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我前天刚看完杜车别的《儒家共产主义引论》，本来先选择部分章节在这里转一下，刚转了第一个，就有人回贴问了个弱智问题。我想到上次对马教授都是一上来复制杜车别的观点说了好几天都效果不大，后来才感觉到应该由浅入深的。也就先把杜车别这篇长文原贴第二章，文档改成第一章的部分贴一下，省得再出类似的乌龙。
第二章 洗清泼在儒家头上之脏水
　　第一节、儒家是否宣扬愚忠愚孝?
　　作者 杜车别
　　一些人提起儒家，就喜欢念叨一句话：“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”，可以说这就是他们对儒家的全部印象。当然了，这句话在任何儒家经典里都是找不到的，意思接近的都没有！与此完全对立的事例和言论倒比比皆是：
　　《礼记》有这么一则记载：
　　“陈乾昔寝疾，属其兄弟，而命其子尊已曰：‘如我死，则必大为我棺，使吾二婢子夹我。’陈乾昔死，其子曰：‘以殉葬，非礼也，况又同棺乎？’弗果杀。”[1]
　　这里不是父要子亡，而是父要子让婢妾亡。按一般人理解儒家之愚孝愚忠，无论从子对父，还是臣仆对主人之角度，都无违抗余地。然而陈尊已以殉葬非礼，断然拒绝父之遗命。此正因父之命非礼，以婢妾殉葬伤天害理，不应听从。这种行为是受到儒家赞赏的，故被郑而重之的收录在《礼记》之中。
　　另一则记载更能说明问题。秦穆公死时，子车氏之三子殉葬，秦国人哀之，为之赋《黄鸟》。《朱子全书》第一册中的《诗集传》引用《春秋左传》之评价：
　　“君子曰：‘秦穆公之不为盟主也宜哉！死而弃民。先王违世，犹诒之法，而况夺之善人乎？今纵无法以遗後嗣，而又收其良以死，难以在上矣。’君子是以知秦之不复东征也。”
　　《左传》以秦穆公殉葬之恶行，讥讽其不为盟主也宜哉。朱子本人评论则更为严厉：
　　“愚按：穆公于此，其罪不可逃矣！但或以为穆公遗命如此，而三子自杀以从之，则三子亦不得为无罪。今观临穴惴栗之言，则是康公从父之乱命，迫而纳之于圹，其罪有所归矣。又按史记，秦武公卒，初以人从死，死者六十六人。至穆公遂用百七十七人，而三良与焉。盖其初特出于戎翟之俗，而无明王贤伯以讨其罪，于是习以为常，则虽以穆公之贤而不免”[2]
　　朱子之意，秦穆公让人殉葬，本身罪恶固不可逃。如子车氏之三子心甘情愿自杀，也不得为无罪。事实是秦康公听从其父之乱命强迫三子，则“罪有所归”，即秦康公之罪亦不可逃也。
　　从朱子评论里，你能看到半点“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”的思想吗？半点都没有啊！朱子的观点分明是：君要臣死，如果臣的真的心甘情愿死了，不但君有罪，臣也有罪；父亲的乱命，如果子听从了，哪怕并非其本人死，也有罪。
　　除了上述两个具体事例，不妨再列举些一般性的议论。先看儒家典籍著述中，臣对君或者民对君应该采取一个什么态度？
　　《尚书.泰誓下》:
　　“古人有言曰：‘抚我则后，虐我则仇。’独夫受洪惟作威，乃汝世仇。树德务滋，除恶务本，肆予小子诞以尔众士，殄歼乃仇。”[3]
　　“后”乃君主、元首之意。“抚我则后，虐我则仇”意为能抚育我，则为我之君主；虐待我则为仇敌。
　　孟子曰：“君之视臣如手足；则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。” 《四书章句集注》释曰：
　　“国人，犹言路人，言无怨无德也。土芥，则践踏之而已矣，斩艾之而已矣，其贱恶之又甚矣。寇雠之报，不亦宜乎？”(《离娄章句下》)[4]
　　朱子收录“寇雠之报，不亦宜乎？”为注释，其本人态度之鲜明，不言而喻！
　　孟子又曰：“无罪而杀士，则大夫可以去；无罪而戮民，则士可以徙。”（离娄下）
　　《礼记》里又有这么一段：
　　“穆公问于子思曰：‘为旧君反服，古与？’子思曰：“古之君子，进人以礼，退人以礼，故有旧君反服之礼也。今之君子，进人若将加诸膝，退人若将队诸渊。毋为戎首，不亦善乎？又何反服之礼之有！’”（礼记.檀弓下）[5]
　　被罢弃或放逐之官是否应该在君主死时回来服丧，子思的回答是如果君主不以礼待臣，那以前的臣子不带兵来攻打（“戎首”）就很不错了，哪里还谈得上给他服丧？
　　程子曰：“武王代纣，伯夷只知君臣之分不可，不知武王顺天命诛独夫也。”[6]
　　邵雍曰：
　　“天下之正莫如利民焉，天下之不正莫如害民焉。能利民者正，则谓之王矣。能害民者不正，则谓之贼矣。以利除害，安有去王耶？以王去贼，安有弑君耶？是故知王者，正也。能以功正天下之不正者，天下亦以功归焉。所以圣人有言曰：‘天地革而四时成。汤、武革命，顺乎天而应乎人。’其斯之谓欤？”[7]
　　邵雍完全以利民还是害民为标准判断是王还是贼，如果害民，那就是贼，是独夫，不存在弑君的问题。
　　朱子在回答学生关于《诗经》中《狡童》一诗之疑问时说：
　　“盖民之于君，聚则为君臣，散则为仇雠。如孟子所谓‘君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇’！是也。”[8]。
　　人民买你的帐，聚在一起共同奋斗，那就是君臣。如果不买你的帐，散开来，那把你当仇雠也理所应当。
　　上述议论侧重于君臣关系，那父子（母子）关系又如何呢？子女是否应该盲目听从父母的命令？
　　《孝经》在这个问题上就有明确的回答：
　　“曾子曰：‘若夫慈爱恭敬，安亲扬名，则闻命矣。敢问子从父之令，可谓孝乎？’子曰：‘是何言与，是何言与！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下；诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国；大夫有争臣三人，虽无道，不失其家；士有争友，则身不离于令名；父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可以不争于父，臣不可以不争于君；故当不义，则争之。从父之令，又焉得为孝乎！’”（《孝经.谏诤章第十五》）
　　孔子这段话里最後一句说得够明确了吧，“从父之令，又焉得为孝乎？”，听从父母之令都不能算孝，又哪来的什么父要子亡不得不亡？
　　《孟子》对父子关系还有更生动的表述：
　　“公孙丑曰：‘君子之不教子，何也？’。孟子曰：‘势不行也。教者必以正；以正不行，继之以怒；继之以怒，则反夷矣。‘夫子教我以正，夫子未出于正也。’则是父子相夷也。父子相夷，则恶矣。古者易子而教之。父子之间不责善，责善则离，离则不祥莫大焉。”（离娄上）
　　在孟子看来，子女非父母附属物，而是有血有肉有感情有喜怒的人，根本不存在按照某种道德原则无条件依顺服从父母意志、被父母任意支配的问题。 即便父母为子女好，但如不能以身作则，一味说教反易引起子女反感厌恶。正因此，孟子主张易子而教，父母不要动辄占据道德制高点来指责子女（反之亦然），否则子女对父母的感情就会疏离，一旦疏离，就非常糟糕了。
　　可见在孟子为代表的儒者看来，父母与子女是因为感情而亲密友好的关系，而不是因为某种道德教条结合在一起的关系。
　　朱子对孟子的这段话的解释也很能说明问题，朱子曰：
　　“夷，伤也。教子者，本为爱其子也，继之以怒，则反伤其子矣。父既伤其子，子之心又责其父曰：‘夫子教我以正道，而夫子之身未必自行正道。’则是子又伤其父也。”“易子而教，所以全父子之恩，而亦不失其为教。”
　　“责善，朋友之道也。王氏曰：‘父有争子，何也？所谓争者，非责善也。当不义则争之而已矣。父之于子也如何？曰，当不义，则亦戒之而已矣。’”[9]
　　朱子的意思，父母教育子女是因为爱子女，如果反而变成了对子女的伤害，子女反过来再伤害父母，那就背离教育的初衷了。所以易子而教可以保全父母子女之间的感情。“争”、“戒”应该是当父母或子女有严重违背法律或基本道德，在原则性的大是大非上出问题的时候，子女应该和父母争，父母可以对子女告诫。但如果是一般性人人都可能有包括自身也难免的缺陷不足，则父母对子女，或子女对父母则不应该居高临下的进行贬斥指责，求全责备。如果无法做到以身作则示范，那不妨交给老师和朋友来处理。
　　总之在朱子看来，父母绝无任意支配命令子女的天然权利，哪怕打着“爱”的名义都不行。《朱子语类》：
　　“问：‘父母之于子，有无穷怜爱，欲其聪明，欲其成立。此谓之诚心邪？’
　　曰：‘父母爱其子，正也；爱之无穷，而必欲其如何，则邪矣。此天理人欲之间，正当审决。’”[10]
　　父母爱子女是正当的，但如果这种爱走向了极端，一定要子女变成自己希望的那样，那就走上了邪路了。爱子女是天理，而一定要按照自己的意志来支配子女的成长命运，那就是人欲。
　　二程之父有助甥女改嫁之事，被程颐记入《先公太中家传》一文，后又被朱熹收录于《近思录.家道》中，被用来作为赞颂程父高尚品德的事例。如子女後辈觉得没找到合适匹配的对象，不想嫁人，二程也尊重其意愿。
　　程颢的女儿活到二十九岁，未嫁而病故。古代，一般女子十八九岁嫁人正合适，二十岁出头还没嫁人就有点晚了，到二十九岁还没嫁人，那除非条件太差，长得太丑。程颢女儿显然不是这种情况，真正未嫁的原因就是她觉得没找到合适的对象，就宁可不嫁。
　　按一般人想法，古代婚姻还不是长辈一句话说了算，到年龄，让你嫁就嫁，女性不从也得从。但在二程那里就不同，他们尊重後辈意志。
　　据程颐说“举族爱重之，择配欲得称者”，“访求七八年，未有可者。既长矣，亲族皆以为忧，交旧咸以为非。谓自古未闻以贤而不嫁者”。这时候舆论压力就很大了，“不得已而下求，尝有所议，不忍使之闻知，盖度其不屑也。”
　　程颐对自己这个侄女非常佩服:
　　“是虽女子，亦天地中一异人也。如其高识卓行，使之享年，足以名世励俗。”
　　“众人皆以未得所归为恨，颐独不然。颐与其父以圣贤为师，所为尚恐不当其意，苟未遇贤者而以配世俗常人，是使之报羞辱以没世。颐恨其死，不恨其未嫁也”[11]
　　现代有所谓剩女之称呼，女性到了二十九岁，父母也多按耐不住。程颐对自己侄女意志之尊重，恐犹在许多现代父母之上也。
　　按程朱理学的要求，父母对子女既如此尊重，所谓父要子亡，子不得不亡自是无稽之谈。不要说子无罪、无过错的情况下，即便在有罪，有过错的情况下，父母同样不能。
　　[1]杨天宇《礼记译注》 上海古籍出版社，2004年出版，第122页
　　[2]《朱子全书》第一册，第511页
　　[3]《尚书译注》第203页
　　[4]《朱子全书》第6册，第354页
　　[5]《礼记译注》上册，第111页
　　[6]《二程集》第293页
　　[7]《邵雍集》中华书局，2010年出版 第14页
　　[8]《朱子全书》第17册，《朱子语类》第2788页
　　[9]《朱子全书》第6册，第347页
　　[10]《朱子全书》第14册，《朱子语类》第398页
　　[11]《二程集》第639页
按程朱理学的要求，父母对子女既如此尊重，所谓父要子亡，子不得不亡自是无稽之谈。不要说子无罪、无过错的情况下，即便在有罪，有过错的情况下，父母同样不能。
　　朱子在《资治通鉴纲目》中引用北宋范祖禹的观点对唐代英国公李勣（原名徐世绩即徐茂公也）临死前要求其弟如子女有不当行为就先打杀再报告皇帝的言论进行了痛斥：
　　“勣寝疾，谓弟弼曰：我见房、杜平生勤苦，仅立门户，遭不肖子，荡覆无余。吾此诸子，今以付汝，谨察视之。其有志气不伦，交游非类者，皆先挝杀，然後以闻。范氏曰：房、杜事君以忠，其子孙不肖，覆宗絶祀出于不幸，非其积不善也。李勣一言丧邦，罪不容诛，得死牖下幸矣。乃以房杜爲戒，可谓不能省己者矣！父子不责善，骨肉之亲无絶也，而使杀之，何异于夷貊？岂所以爲训乎？”[1]
　　庸陋之人，见徐茂公临死前这番做作，一定无比，认为其家教严格，可为世人楷模。然而这种观点实质是把子女当成没有自己生命价值，完全附属于父母或者家族的物品来对待。一旦子女可能威胁到父母或者家族利益，就可任意剥夺其生命，还自鸣得意。
　　但在范祖禹和朱熹看来，徐茂公这种言论只能表明其心术不正。父子之间没有骨肉亲情，连起码的人性都不具备，和野蛮人有什么区别？这种人难道可以拿来做榜样吗？
　　不仅父母不能对子女任意支配处置，如果父母有严重过错，则子女是可以指出纠正的；父母如果违背道义的要求，则子女是不能盲从的。
　　《论孟精义》中朱子还是引用范祖禹的观点：
　　“父不义，子不可以不争；父不善，子不可以不改。道之常也！亲之过小，不可改；亲之过大，不可不改也。若天子不改，而失天下；诸侯不改，而失其国；大夫不改，而失其家。”[2]
　　《资治通鉴纲目》中则曰：
　　“忠臣则不然，从义而不从君；从道而不从父。使君不陷于非义，父不入于非道，故虽有所不从，将以处君父之安也。君有不义不从也，而况于权臣乎？父有不道不从也，而况于他人乎？”[3]
　　[1]《朱子全书》第10册 ，《资治通鉴纲目》第2322页
　　[2]《朱子全书》第7册，第624页
　　[3]《朱子全书》第10册，《资治通鉴纲目》第2254页
那後来所谓的《二十四孝》又怎么回事情呢，郭巨埋儿，王祥卧冰之类不就是为了所谓孝，可以毁身伤体，甚至杀害自己儿女么？这和父要子亡，不得不亡也差不多的意思吧。
　　实则正经儒家承认的典籍里从未宣扬过二十四孝之类的东西。《二十四孝》乃元人所编。民族压迫下，心理扭曲变态易走极端，给这类东西的流传散播提供了温床。
　　元朝统治被推翻，明朝君臣开国后，其实已对二十四孝这类东西，及愚民效仿二十四孝的行为进行批判惩戒。《明太祖实录》里就记录了这么一则事件，洪武二十七年九月乙巳：
　　“青州府日照县民江伯儿以母病割胁肉食之，不愈，乃祷于岱岳祠，誓云：‘母病愈，则杀子以祀神。’既而母病愈，竟杀其三岁子以祭，有司以闻。上怒曰：‘父子天伦至重。礼：父为长子三年服。今百姓无知，贼杀其子，绝灭伦理，宜亟捕治之，勿使伤坏风化。’遂逮伯儿杖一百，谪戍海南。因命礼部定议旌表孝行事例，行于天下。礼部议曰：‘人子之事其亲。居则致其敬，养则致其乐，有疾则托之良医，投以善药。至于呼天告神，斯又恳切之至。此为人子所当为也，卧冰割股，前古无闻，虽出後世，亦是间见。至若割肝，残害尤甚。且如父母止有一子，割肝刲股或至丧生，卧冰或致冻死，使父母无依，宗祀永绝，反为不孝之大者。原其所自，皆愚昧之徒，务为诡异，以惊世骇俗，希求旌表，规避徭役。割股不已至于割肝，割肝不已至于杀子。违道伤生，莫此为甚。自今人子遇父母有疾，医治弗愈无所控诉，不得已而割股、卧冰亦听其所为，不在旌表之例，诏从之。”[1]
　　也即青州有一个名叫江伯儿的愚民，因母生病，先割自己胁肉，没用，又丧心病狂地杀子祭神。其初衷大概是效仿《二十四孝》里郭巨埋儿。官员把此类行为报告给朱元璋，可能原本想表彰。结果朱元璋大怒，认为此人贼杀其子，灭绝伦理。下令赶快抓起来严惩不贷。最後把江伯儿打了一百棍，发配海南岛。虽说没处死，略有遗憾，但估计其滋味也比死强不了多少。然後朱元璋让礼部发布命令：父母生病，请良医诊治，这是应该做的。至于卧冰割股，没听说真正的古人有这么干的，後世才闹出这些花样，但也不过偶尔一见。追根究源，都是愚昧之人，为获得表彰，哗众取宠而已。嫌割股不够就割肝，割肝还不够，就杀害儿子。从今以後，父母生病治不好，你要残害自己身体，别人也没法干涉。但这种行为不在旌表之列。
　　明儒也有从理论角度痛斥郭巨的，如方孝孺曰：
　　“郭巨埋子，世传其孝。嗟乎伯奇顺令、申生之恭，君子弗谓孝也；大杖不走，曽子不得辞其责。从父之令，然且不可。夫孝，所以事亲也。茍不以礼，虽日用三牲之养，犹为不孝。况俾其亲以口体之养杀无辜之幼子乎？且古之圣人，行一不义杀一不辜而得天下不忍为之。故禹思天下有溺者，犹已溺之；稷思天下有饥者，犹已饥之，放麑不忍，君子羡之。况子孙乎？巨陷亲于不义，罪莫大焉，而谓之孝，则天理幾于泯矣！其孝可以训乎？不可以训其圣人之法乎？或曰：‘茍为不孝，天曷以赐之金？’吁！设使不幸而不获金，死者不复生，则杀子之恶不可逃，以犯无後之大罪，又焉得为孝乎？俾其亲无恻隠之心则已，有则奚以安其生？养志者固若是欤？徼幸于偶耳，好事者遂美其非义之行，乱名教而不察甚矣。人之好异哉，岂其然乎？或者，天哀其子而相之欤?不然，无辜之赤子不复生矣。”[2]
　　《明实录》礼部的议论还侧重于父母宗祀这边，方孝孺之议论侧重于杀害无辜之幼子，为泯灭天理的不义之举，则更强调幼子本身之生命价值也。郭巨不仅谈不上孝，而且罪恶甚大。
　　至于王祥卧冰之类，明儒也有批判。《罗汝芳集》中有这么一段讨论：
　　“问 ：孝弟为教是矣。如王祥、王览，非不志于孝弟，而君子不与之，何也？
　　罗子曰：……弗学则如瞽目行路，步或可进尺寸，然终是错违中正，堕落险阻。虽曾子未免‘大杖不走，陷亲有过’之失，而况于祥、览兄弟矣乎？故曰：行而不著，习而不察，终身由之，不知其道。夫由之而不知其道，与瞽者行路何异哉？”[3]
　　割股疗亲，明儒王廷相也曾经痛斥之：
　　“割股岂得为孝？况病至危殆，虽药饵无所施巧，腥腐之肉，安所为功？若曰得腥脍而愈人，与禽兽之肉何所差别？而必欲股之割乎？此足以惊鄙俗之夫，不可以入中庸之域。由是而之焉，务名行恠，不近人情，奸诈欺伪之俗作矣。事关风化，岂可使长?”
　　“仰县提调官，将生员陈譔等教戒，务于圣贤平易大中之道行之，不为诡异过高之事所惑”“再将张世恩教谕，令其以常道事亲、事兄、事师，事长上，不得立异邀名，以坏贞俗”[4]
说到这里，“君要臣死，臣不得不死；父要子亡，子不得不亡”的说法以及《二十四孝》之类愚孝事迹与儒家观念，尤其程朱理学完全对立，应该是相当明显了。那这种说法的源头究竟出自哪里？後来又是怎么鱼目混珠，被不读书的无知者当成了儒家观念的代表了？
　　《史记.李斯列传》里载秦始皇死，李斯、赵高合谋伪造诏书，赐死始皇长子扶苏和将军蒙恬。两人接到诏书後，蒙恬希望核实，弄清真假後再死不迟。而扶苏则对蒙恬说“父而赐子死，尚安复请”，自杀而死。
　　我以为《史记》中记载的扶苏这句话，或是後世“父要子亡，子不得不亡”的源头，至少扶苏本人信奉这种理念。但问题是扶苏此人能代表儒家思想么？答案显然是不能。
　　秦国自商鞅後一向盛行法家，秦始皇本人更可谓法家信徒，重用李斯，读《韩非子》击节赞叹。很难想象他会用儒家理念教育子女。史书称扶苏为人仁厚，又曾请始皇宽厚对待儒生，後世之人或以此误认扶苏之言行乃儒家观念之表现。实则不然，以始皇之偏好，扶苏作为长子，没受过系统正规的儒家教育是幾乎肯定的。其仁厚不过自发，并无自觉理论指导。正如罗汝芳说的“弗学则如瞽目行路，步或可进尺寸，然终是错违中正，堕落险阻”，真正决定扶苏行为的还是法家思想。
　　《韩非子》卷二十第51篇《忠孝》对儒家的忠孝观进行了猛烈抨击，然後提出了韩非自己认可的忠孝观，不妨完整摘录如下：
　　“天下皆以孝悌忠顺之道为是也，而莫知察孝悌忠顺之道而审行之，是以天下乱。皆以尧、舜之道为是而法之，是以有弒君，有曲于父。尧、舜、汤、武，或反君臣之义，乱後世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弒其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。夫所谓明君者，能畜其臣者也；所谓贤臣者，能明法辟、治官职以戴其君者也。今尧自以为明而不能以畜舜，舜自以为贤而不能以戴尧，汤、武自以为义而弒其君长，此明君且常与，而贤臣且常取也。故至今为人子者有取其父之家，为人臣者有取其君之国者矣。父而让子，君而让臣，此非所以定位一教之道也。臣之所闻曰 ：‘臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。’则人主虽不肖，臣不敢侵也。今夫上贤任智无常，逆道也；而天下常以为治，是故田氏夺吕氏于齐，戴氏夺子氏于宋，此皆贤且智也，岂愚且不肖乎？是废常、上贤则乱，舍法、任智则危。故曰：‘上法而不上贤 。’”[5]
　　尧舜汤武都是儒家尊崇的圣人，但在韩非子看来则是“反君臣之义，乱後世之教”，尧作为君主却拥戴其臣子作为君，舜是臣子却把他的君主当臣，汤、武为人臣子却弑君。在孟子朱熹等儒家思想家看来，汤武革命是诛独夫，反暴君，顺天应人的正义之举，在韩非子看来却是大逆不道。在儒家看来，君臣父子之间并无绝对的依顺服从关系，在韩非子看来这是不可取的。他的主张是“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也”。于是“人主虽不肖，臣不敢侵也。”。儒家经典里的“抚我则后，虐我则仇”，孟子所谓的“君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”自是被韩非子的法家观念所敌视的了。
　　了解《韩非子》中对父子君臣关系的表述，那从小接受法家理念教育的扶苏有“父而赐子死，尚安复请”这样的愚忠愚孝表现，也就不足为奇了。
　　後世不读书之愚人，既没读过儒家原著，也没读过法家原著，一知半解，听风即雨，看儒家提倡忠孝，说君君臣臣，想当然张冠李戴，这也不足为奇。而且对民间来说，尤其有把各种倾向的观念夸张化、极端化的传统。
　　比如《西游记》里既有悟空说“常言道：‘皇帝轮流做，明年到我家。’”；又有八戒说：“常言道，君教臣死，臣不死不忠；父教子亡，子不亡不孝。”这两句话倾向完全对立，但都是所谓常言道，也就是民间流传的言论。下层百姓本无系统知识，各种观念流传到他们那里，多少有些扭曲变形，夸张化、极端化是免不了的，所以常言里流传着各种倾向完全对立的极端言论也不足为奇。此正孔子所谓“君子中庸，小人反中庸也”。
　　不过在明代，此类君要臣死不得不死的观念也就停留在下里巴人，不上档次的层面，吴承恩安排其出自八戒这个呆子憨货嘴中，自有其道理。其为真正的读书人，儒家知识分子所不齿。明代中後期如果有哪个皇帝胆敢把这句话当回事情，那就是自己找虐了。
　　到了清朝建立统治，奴化教育盛行，程朱理学被系统阉割，二百多年文字狱荼毒，使得这类本来和儒截然对立的言论就堂而皇之的被当成儒家观念了，误导至今。
　　[1]《明太祖实录》第页
　　[2]《方孝孺集》第182页
　　[3]《罗汝芳集》第114页
　　[4]《王廷相集》，王孝鱼点校，中华书局1989年出版，第1138页
　　[5]《韩非子》中华书局全本全注全译丛书，2006年出版，第740-741页
最後顺便说一下本节最初两个例子其实揭穿了一些人宣扬的所谓儒家赞同殉葬的观点。有些人曲解《孟子》里一句话“仲尼曰：‘始作俑者，其无後乎。’为其象人而用之也”。说是孔子赞成用人殉葬，故咒骂用俑来代替人来陪葬的人没有後代，从而证明孔子如何反动云云。
　　实则这段话的前面就是孟子在谴责率兽食人的恶行：
　　“庖有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母行政，不免于率兽而食人，恶在其为民父母也！”
　　怎么可能反而引用一句孔子的话（还不见于《论语》）来赞成殉葬，岂非无稽之谈？
　　朱子《四书章句集注》中对这句话的解释当最符合孔孟原意：
　　“俑，从葬木偶人也。古之葬者，束草为人以为从卫，谓之刍灵，略似人形而已。中古易之以俑，则有面目机发，而大似人矣。故孔子恶其不仁，而言其必无後也。孟子言此作俑者，但用象人以葬，孔子犹恶之，况实使民饥而死乎？李氏曰：‘为人君者，固未尝有率兽食人之心。然殉一己之欲，而不恤其民，则其流必至于此。故以为民父母告之。夫父母之于子，为之就利避害，未尝顷刻而忘于怀，何至视之不如犬马乎？’”
　　在《论孟精义》中又引程颐之言曰：
　　“但具人形貌，便不当慢。因赏此语曰：‘孔子云始作俑者，其无後乎’，为其象人而用之者也。盖象人而用之，其流必至于用人。君子无所不用其敬，见似人者不忽，则于人可知矣。若于似人者，而生慢易之心。其流必至于轻忽人。”[1]
　　程朱对“始作俑者”的解释正符合孔孟人道主义、以人为贵，以人为本的观念，对人高度重视，哪怕仅仅似人，也需尊敬，不能有慢易之心。俑象人而陪葬，就是不仁之心的体现，就有可能发展到用活人殉葬，故孔子对此深恶痛绝。
　　现代还有一些人则认为孔子是赞扬始作俑者用俑来代替活人殉葬，“其无後乎？”是哀叹这样的仁者没有後辈继承发扬其遗志。这种说法似可商榷，认为活人殉葬一定在用俑陪葬之前，并无确证。
　　原始社会，生产力落後，贫富还无大的分化，墓葬制度也不成熟，人口本身即宝贵资源，很难想象一开始就会有活人殉葬或木偶人陪葬之类的事情。如朱熹所说这个时候束草作为简单陪葬是可信的。到了夏、商这些封建社会的早、中期阶段，贫富分化，等级制度出现，一些权势者才有条件开始用木俑甚至活人陪葬。到中国封建社会晚期的周朝，孔子所赞赏的周礼则应已开始禁止用活人殉葬，故此儒家以殉葬为非礼。
　　礼记里还有一则记载也可看出儒家对殉葬的鲜明反对态度：
　　“陈子车死于卫。其妻与其家大夫谋以殉葬，定而後，陈子亢至，以告曰：‘夫子疾，莫养于下，请以殉葬。’子亢曰：‘以殉葬，非礼也。 虽然，则彼疾当养者，孰若妻与宰？得已，则吾欲已；不得已，则吾欲以二子者之为之也。’于是弗果用。”[2]
　　陈子亢为陈子车之弟，是孔子学生。他用类似西门豹的手段制止殉葬。对主张用下人殉葬的陈子车老婆和家臣说，要么不殉葬，要么你们自己去。此亦儒者反对殉葬之证据也。
　　[1]《朱子全书》第7册，第651页
　　[2]《礼记》檀弓下，《礼记译注》第119-120页
　第二节、儒家导致腐化衰弱么？
　　作者 杜车别
　　按某些人说法，儒家是中国最大劣势，让中国不断退化，铲除儒家，从里到外全盘西化，就能白日飞升，立地成仙。
　　但对人类上那些古老文明略有了解，未免心生疑惑。苏美尔、古巴比伦、古埃及、古印度、古希腊、古罗马都没儒家啊，于今安在哉？早灰飞烟灭了。纵有後继自居者，亦冒牌居多。没有儒家，衰亡如此彻底。而有儒家的中国倒似不断从逆境中站起来，屹立于世界文明之第一梯队近两千年。
　　这些人还可以拿出他们艳羡的欧美来，没有儒家，你看看，发展的多好。我们先不说近代西方启蒙思想本受西传儒家观念强烈影响（关于这点可参考《中国：欧洲的样板——启蒙时期儒学西传欧洲》一书），即便退一步，西方崛起称雄满打满算不过四百多年而已，现在就急着拿来和华夏文明对比，以为有资格来取笑中国近代之衰落，似乎为时尚早。等到熬满一千年，再来吹嘘不迟。
　　以上自不足以打消某些人的看法。事实上，他们不仅认为儒家是中国退化落後的原因，还有更阴恶点的说法是认为儒家影响下的中国如同染了梅毒的病人，谁沾上谁倒霉。你看，原本淳朴勇猛的女真勇士、蒙古勇士、满洲勇士，自从进入中原，受到汉族文化影响，就不断退化衰败直至政权灭亡，可见汉文化尤其儒家之腐蚀性。
　　曾见一种说法是满清祖宗在东北是中国之幸运，自身之不幸。据说满清统治是所谓输血，若无，则中国到十九世纪会更惨；其不幸则因为占据的是中国，很快给同化腐化了。言下之意，若满清侵占的是日本或西欧，大概就可以在其治下实现工业革命，万年不衰了。
　　初见这类说法，难免有些愤怒。不过平心静气一想，也没什么好怒的。有些人的头脑，真是这么运转的。用这种方式来理解世界，对他们来说已经是一种努力思考的表现。
　　你看，中国落後了，中国古代奉行儒家思想，所以儒家思想导致中国落後，多么自然简单的结论。女真、蒙古之类野蛮部族，进入中原，战斗力降低了，所以是汉族文化、儒家思想导致他们退化腐烂的，多么自然简单的结论。
　　照这些人的想法，把儒家拿掉，中国大概就能创造人类上从未有过的不间断强大，永不衰弱的神迹。不受汉族影响，某些野蛮政权大概就能金枪不倒、强悍千年了。
　　当然，他们的结论是很可疑的。更大的可能性是没有儒家的中国，东汉以後就和西罗马帝国一样彻底崩裂瓦解，文明彻底中断。至于那些野蛮政权，说汉族文化让他们腐化，善意的说，这是一个笑话。不受汉族影响的政权，中国上不是没有，大部分稍蹦跶一下，就灰飞烟灭。若说学习汉族文化对某些野蛮政权真有点什么影响，那大概也是让他们在这块土地上有更久一点的表演机会。
　　以为某某政权占据中原之後才退化，是一种错觉。那些从诞生之初就散发僵尸阴气，依靠抢劫屠杀维持的政权，没法更进一步退化，它们从根子上就是烂的。一具肉体在严寒环境下之僵硬，与在温暖环境下腐烂之迅速，不但丝毫没矛盾，还有一定因果关系。
　　蛮族政权之崛起源于抢掠屠杀的兽性欲望，这本是一种彻底退化的表现。兽欲未得逞时表现得有多凶恶疯狂，那么兽欲满足时溃烂腐败就会表现得多触目惊心。由贫贱乍然接触相对发达之物质文明，就如极度饥饿者乍然接触美食美酒，必定少有节制。一个把物质欲望作为自己全部行为驱动力的个人，穷困时表现得多拼命疯狂，富裕时就会有多腐败荒淫。这些道理不仅适用于个人，也适用于部族政权。欲望没得逞时的兽性疯狂，欲望得逞时的纵欲荒淫，原本就是一体两面。
　　所以腐化僵硬是这类政权的根本天性，环境是严寒还是温暖，物质条件是贫困还是富裕都不是其躯体坏死的原因，只不过让其坏死有不同的表现形式而已。温暖的气候不是缺陷，富裕的物质条件不是缺陷，只不过温暖和富裕遇到僵尸，遇到贪婪兽性时，就会让僵尸和兽性展现出更易识别的稀烂臭腐的形式罢了。
　　其兽欲得逞时会溃烂，其兽欲未得逞同样会溃烂，不过是另一种形式的溃烂。这类以抢掠杀人为号召聚集起来的政权，一旦抢掠不到什么东西，作鸟兽散而溃烂瓦解也是势所必至。就如瓦剌在明朝土木堡事件里似大获全胜，结果明朝皇帝被俘虏了倒没什么事，换个皇帝接着干。瓦剌在和明朝的对垒中自己撑不住烂掉了。仅仅土木堡之後的五年多吧，也先就在内讧中毙命而死。丘浚曾描述过瓦剌内讧互相残杀的情形：
　　“自是以後，也先为哈刺所杀，哈刺则为孛来所杀。孛来之後，毛里孩、癿嘉思阑之徒，皆是自相屠戮，衅生于党与，祸起于肘腋，未有父子继世者。”[1]
　　整个瓦剌部族分崩离析远逃他乡，基本是国灭族亡的状态。从土木堡算起，明朝和瓦剌对垒不过五年多，以明朝获得最彻底最完全的胜利而告终，瓦剌不仅政权灭亡，连整个部族都瓦解逃亡。五年多时间，也就和二战持续长度差不多。这点时间撑不下去，可见蛮族政权一旦兽欲未得逞，其残虐恶毒不能向外发泄，则返而自噬，同样会溃烂掉。
　　至于兽欲得逞了，那就是另一种形式的溃烂。把类似金国、蒙元、满清占据中原後表现出来的稀烂臭腐乃至最後浑身流脓的溃烂或僵化保守归咎于汉族文化的影响，这是天大的误会。这真和什么文化或思想都没关系。只要是这种原本以抢劫杀人之兽欲起家的政权，一旦其抢劫占据到了富裕的地区，那就如一具僵尸从严寒地区移到了温暖地区，腐烂是必不可免的。他们的战斗激情原就来自于对子女玉帛的渴望，侵略得逞，那么荒淫奢靡，花天酒地的生活就成了理所应当。其战斗力迅速衰减的根本原因就是他们当初战斗力爆棚的原因，其溃烂不过是物质条件改变後的逻辑必然。
　　假设他们抢劫到的是欧洲，他们也会烂，只不过古时候欧洲比中国穷太多，烂的就慢一点，在彻底烂光之前，被某种洗脑式的宗教传染，则就会渐渐和被侵略地区的民众融合。
　　你要说儒家思想对金、元、清之类真有什么影响，那可能还是放缓了它们溃烂的速度。你要这些蛮族头目真理解儒家，不可能。但他们为减缓溃烂速度，至少会在形式上采用一些儒家观念，一方面欺弄世人，另一方面也限制自己部分兽性，免得发作太快，迅速完蛋。元采用程度最浅，故此完蛋最速。至于南北朝时期，北方那些采用儒家文化更浅的胡人政权，如後赵、後秦之类就更快了。
　　对野蛮政权来说，接受儒家之皮毛仅是减缓其溃烂速度；而对一个真正独立自主的文明来说，儒家思想确实能让其在更长久的时间内保持强大生命力。
　　孟子云：富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。这不仅可以用来衡量个人之气节操守。也可以作为一个文明、一个族类坚韧程度的标准。
　　蒙元、满清之类部族政权，富贵可淫、贫贱可移、威武可屈。这也是为什么中国上野蛮政权不断登台，又不断完结，最後甚至销声匿迹，不知所踪。即便真有传承，在现代也不过成为落後愚昧的典型。也是为何这些野蛮政权在遇到比他们弱的对手时表现出灭绝人性的凶恶残虐，而一旦遇到比他们强的对象，则表现出的奴性跪舔程度亦堪称一绝。西汉末期匈奴单于谄媚王莽，叩头谢罪，甚至主动改名以示卑顺。隋代突厥可汗启民不仅嗅杨广帐前之草，还媚态可掬地亲自除草。至于溥仪在日人治下，苏联治下的无耻奴态就更不必多说。
　　正因为此可淫、可移、可屈。故形形色色的蛮族政权，或许血缘上彼此有一定联系，但文化是中断的，语言是不同的，文明也是不能累积的。他们不能创造自己的物质文明和精神财富，只能把抢掠屠杀破坏作为自己在这个世界留下的痕迹。
　　而华夏文明之所以能不断传承积累，连续发展，跨越时空形成内在的认同感，和儒家教导个人乃至族类和国家政权，富贵当如何，贫贱当如何，面对武力威胁压迫时又当如何有关。儒家培养了一批又一批富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈的民族脊梁、民族灵魂式的人物。他们犹如文明种子，在华夏文明强盛光辉之时，尽情成长为参天大树，杰出丰硕的果实，辉耀後世。在经历类似满清黑暗时期，则隐没地下，苦心梳理总结华夏文明的典籍文献，留待後世；在国家贫困落後时，也不丧失对华夏文明的热爱和自信，以弘扬光大华夏文化思想为己任。在野蛮部族乘虚而入侵略屠杀时，或激烈反抗，杀身成仁，留下可歌可泣之精神激励後人；或锥心泣血，忍辱负重，隐姓埋名，将反抗之精神埋藏于民间，历数百年之岁月，绝不熄灭，待合适之时间，重新燃起燎原大火，唤起族类之自觉。
　　正因为此，中国文明虽历经打击，有五胡乱华之血腥摧残；有五代十国之崩解动乱；有辽金之对峙破坏；有蒙元之疯狂屠杀扫荡致华夏之陆沉；更有满清三百年剃发易服、篡改思想、文字狱高压黑暗统治；中国文明仍如不死之火凤凰，不断涅槃重生。即便到了所谓打倒孔家店一百年之後的当今，仍有复兴儒家，让中国重新站立于世界文明之巅的可能性。
　　资格比华夏老的苏美尔、古巴比伦、古埃及彻底灭亡消失了，与华夏文明同一时期的古印度、古希腊、古罗马彻底衰亡消沉了，後于华夏文明而起的阿拉伯也僵化不振。而有儒家思想的中国能一次次浴火重生，重上巅峰。华夏汉族文明，没有任何理由妄自菲薄，自轻自贱。更没有理由把近代衰弱落後的脏水泼到儒家头上。
　　[1]丘浚《大学衍义补》，中州古籍出版社，1995年第1版，第1964页
回顾秦以後的，我们甚至可以说，儒家兴则华夏兴，儒家衰则华夏衰。汉唐宋明等中国巅峰时期，无不以传承弘扬儒家为己任。虽然层次有浅深，力度有强弱，然对儒家精神之尊崇重视，对儒家经典整理保护则一也。
　　汉武帝首设五经博士，对儒家典籍系统研究传承功德无量。虽彼时对儒家之理解尚流于肤浅，其他诸家观点也杂糅其中，然也是对先秦学术思想的一次初步汇总综合，为儒家更深刻之发展奠定了必要基础。
　　唐太宗李世民令孔颖达修撰《五经正义》，系统保存梳理先前两汉儒学思想成果，可谓集大成者。对後世儒学之发展，有巨大意义。至于如今，欲研究《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》者，《五经正义》也是必不可少之参考也。
　　宋明儒学之发达则不必赘言了。伟大思想家层出不穷，灿若星河。宋明理学可谓中国从先秦至今，思想史上最巅峰之成就。从世界角度看，对近现代西方都有启蒙开导之作用，其意义之巨大至今尚未被完全充分认识。
　　和儒家之兴旺相对应，这四个朝代也是中国之经济、艺术、文学、科技、思想等硬实力软实力综合水平在整个世界上地位最高的时期。
　　或有人问，满清也尊崇儒家，怎么中国就衰落退化至于半野蛮人状态，成为西方国家鄙视嘲笑之对象呢。回答很简单，满清是民族压迫时期，也是全面篡改儒家，毁灭儒家的时代。
　　别的先不说，要辨别一个朝代之儒学真伪很简单，先看对讲学的态度。《论语》劈头开门见山第一句就是说讲学：“学而时习之，不亦说乎；有朋自远方来，不亦乐乎”。宋明都有大思想家开宗立派，士人大规模聚集讲学辩论之景象。南宋朱熹、陆九渊之鹅湖辩论，传为美谈。到明代则更甚，何心隐甚至写有专门之《讲学论》论述讲学之巨大重要性。《传习录》也记载王阳明讲学时之盛况：
　　“先生每临讲座，前後左右环坐而听者常不下数百人，送往迎来，月无虚日；至有在侍更岁，不能遍记其姓名者。每临前，先生常叹曰：‘君等离别，不出在天地间，苟同此志，吾亦可以忘形似矣！’诸生每听讲出门，为尝不跳跃称快。”
　　罗汝芳讲学盛况比之阳明亦不遑多让：
　　“公享年七十有四，门弟子百余人，皆相向而哭。里人皆罢市尽哀。穷乡僻谷，莫不走吊悲号，七日不忍见闻。海内同志奔奠，三年不绝。”
　　“身所止处，弟子满座，未尝以师席自居。及门者数千人，直下承当者亦众。”[1]
　　陶望龄记载王艮和罗汝芳讲学情形则曰：
　　“心斋父子盛时，升堂谈道，万众咸集。既退，虽皂隶臧获，人人意满，若怀宝而去者，至先生会讲时亦然。”[2]
　　心斋父子即王艮父子也。若是满清治下，这么聚众讲学，万众咸集，就是自己找死了。即讲学一事，亦可见满清尊儒之伪，余则亦不必多论矣。儒家自诞生以来，最为扭曲，受打击最严重之时期即为满清。
　　[1]罗怀智《罗明德公本传》，罗汝芳集下册第832页
　　[2]陶望龄《近溪先生语要序》，罗汝芳集下册第959页
有人会说，南宋还不是被蒙古打败了，明朝还不是被满清给侵占了，有个什么用？这些人其实是分不清政权衰弱和文明衰弱之间的区别，南宋和明朝的问题是政权衰弱的问题，华夏文明在这两个朝代晚期仍旧展现蓬勃向上之活力。就以晚明而言，思想之活跃，科技之进步，对外交流之深入，平民知识分子参政议政热情之高涨，都达到了中国上空前未有的程度。
　　政权的衰弱带有一定的规律性必然性，任何朝代，任何制度经过数百年的时间都难以完全避免，古今中外，东方西方无一例外。这种衰弱是一时的，只要完成政权的过渡交接，恢复对人力物力的动员能力，则国家之强大仍无可匹敌。
　　而文明的退化衰弱则是长期的，扭转的代价成本相当巨大的。蒙元的统治期较短，带来的文明退化效应相对较弱，但明代也是用了较长时间，才逐渐恢复思想和科技上的强大创造能力。而满清近三百年统治导致文明退化效应则要深重得多，清末的问题不是政权衰弱的问题，不是统治者退化的问题，而是中国文明大幅度衰落的问题，中国从原本的礼仪之邦，退化成了天下闻名的粗俗野蛮之邦，到当今中国经济虽有发展，但仍旧以粗俗野蛮闻名于世界。至于思想、科技更到了只能山寨模仿，随人俯仰，拾人唾余的地步。
　　即便退一步言，单纯以政权强弱来说，不局限于幾百年，而放眼于幾千年的时间尺度，儒家影响下的汉族政权表现也更出色。在绝大部分时间里，恰恰汉族政权是胜利者，就如一个围棋高手张三，面对甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛等对手，各下十盘棋，有的十盘全赢，有的下十盘赢九盘，有的下十盘赢八盘，最少的也赢七盘。
　　这时候若有李四跳出来宣扬说张三真脓包啊，棋力真低下，甲、乙、丙、丁、戊都赢过他。把百分之八十的时间里都保持胜利的棋手张三，当作下棋最烂的典型来宣扬。而那些大部分时间里都是失败者，只赢了张三一盘或者两盘棋的人，则可以被其认作祖宗炫耀，看他们多厉害，把张三打败了，赢张三的这盘棋多精彩绝妙。一定会有人觉得李四荒唐可笑了。
　　不过还真没什么可笑，大部分人评价中国，就是用这么一种离奇的思维。他们会说，汉族文明软弱腐化，故一而再，再而三被野蛮部族政权侵略乃至占领。而那些游牧狩猎部族则多么强悍，有血性，所以能不断打败汉族政权。
　　我常常好奇，这些人思维怎会错乱至此？他们所谓软弱腐化的汉族文明，其实大部分时间里，顶住了走马换灯般的不同野蛮民族一轮又一轮的侵略。而他们艳羡称颂的野蛮部族，实际上在的大部分时间里都不过是软弱涣散，任由其他部族蹂躏欺凌的对象，稍遇强手，即表现出极端的奴颜媚骨。稍遇到富裕宽松的条件就迅速腐化。
　　时间太早的，难以考证，从战国说起，和华夏政权敌对的周边野蛮部族成气候者大体说来先是匈奴，匈奴之後为鲜卑，鲜卑之後为柔然，柔然之後为突厥，突厥之後为契丹，契丹之後为女真，女真之後为蒙古，蒙古之後为通古斯（建州女真）。这些野蛮部族在的舞台上轮流登场，常常换了幾茬，汉族文明屹立如故。甚至有时同一个汉族政权就能见证幾个野蛮部族政权你方唱罢我登场式的兴衰起落。在的大部分时间段内，华夏政权对这些野蛮部族有压倒性优势。
　　战国二百五十多年里戎狄、匈奴之类基本不是诸夏对手，甚至成为燕、赵、秦反击侵略後顺带扩充领土的办法。战国末尚有所谓“匈奴不敢入赵边”的说法。秦统一後，匈奴非秦军之敌，迁徙北逃。秦末战乱，才敢迁回。
　　两汉四百多年时间，除了西汉初对匈奴有所妥协退让，後面基本完虐匈奴。
　　汉宣帝甘露元年，匈奴两单于皆遣子入侍，匈奴左伊秩訾曰“今事汉则安存，不事则危亡，计何以过此？”[1]
　　甘露三年，“匈奴呼韩邪单于来朝，赐以冠带衣裳，……，自是乌孙以西，至安息诸国近匈奴者，咸尊汉矣”[2]
　　汉元帝建昭三年，陈汤袭斩匈奴郅支单于，四年春正月，将郅支单于的头颅“传首至京师，悬槀街十日”。[3]槀街者，长安之街道名也，为各属国使节集中之地，将郅支头颅于此悬挂十天，也是彰显匈奴侵略者头目之罪恶下场，以儆效尤。
　　陈汤有言曰：“夫胡兵五而当汉兵一，何者？兵刃朴钝，弓弩不利。”[4]即匈奴之兵，战斗力低下，五人才可抵挡汉兵一人
　　汉哀帝时，西汉处衰落期，仍震慑匈奴有余。元寿二年，“匈奴单于乌孙大昆弥皆来朝”，“时西域凡五十国，佩汉印绶者三百七十六人”[5]
　　哀帝死，王莽当政，此西汉衰亡之末期矣，然而王莽训斥之下，匈奴头目依旧诚惶诚恐叩头谢罪，甚至改名讨好王莽，卑躬屈膝达于极致。
　　“车师後王姑句、去胡来王唐兜，亡降匈奴，单于受之，上书言状。诏遣使责让，单于叩头谢罪，执二虏还付使者，因请其罪。莽不听，诏会西域诸国王，陈军斩以示之。乃造四条：中国人亡入匈奴者，乌孙亡降匈奴者，西域诸国佩中国印绶降匈奴者，乌桓降匈奴者，皆不得受。遣使杂函封付单于，令奉行。因收故宣帝所为约束封函还。时莽奏令中国不得有二名，因使使者以讽单于，单于上书，更名曰‘知’。莽大悦，自遣使答谕厚赐焉。”[6]
　　王莽篡位後，与匈奴闹翻，始建国二年十二月“改匈奴单于为‘降奴服于’，遣其将军孙建等击之”。
　　“莽恃府库之富，欲立威匈奴，乃更名匈奴单于曰：‘降奴服于’。遣孙建等率十二将分道并出，募卒三十万人。先至者屯于邉郡，须毕具乃同时出。穷追匈奴，内之丁令，分其国土人民，以为十五，立呼韩邪子孙十五人皆为单于。”[7]
　　[1]《朱子全书》第8册，《资治通鉴纲目》第387-388页
　　[2]《资治通鉴纲目》第389页
　　[3]《资治通鉴纲目》第410页
　　[4]《资治通鉴纲目》第420页
　　[5]《资治通鉴纲目》第476页
　　[6]《资治通鉴纲目》第481-482页
　　[7]《资治通鉴纲目》第497页
东汉建立後，南匈奴卑顺如旧，北匈奴时或作祟也难掀大风浪。汉明帝永平十六年，班超以三十六人在鄯善国袭杀北匈奴使者，後又出使于阗，再杀匈奴使者，西域诸国慑服，“皆遣子入侍。”[1]
　　汉和帝永元元年，窦宪大破北匈奴，“登燕然山，刻石勒功而还”。“窦宪、耿秉出朔方塞，与北单于战于稽落山，大破之。单于遁走，斩获甚众，降二十余万人，出塞三千余里，登燕然山，命中防军班固刻石勒功，纪汉威德而还。遣司马吴汜奉金帛，遗北单于于西海上，以诏致赐，单于稽首拜受。”[2]
　　永元三年二月，“窦宪遣兵击北匈奴于金微山，大破之。单于走死。”“窦宪以北匈奴微弱，欲遂灭之。遣左校尉耿防围北单于于金微山，大破之。获其母阏氏，名王已下五千余级。单于逃走，不知所在。出塞五千余里而还。自汉出师所未尝至也。”[3]
　　永元四年，窦宪立北匈奴于除鞬为单于。永元五年，窦宪既死，于除鞬叛乱，汉“遣兵追斩灭之”。[4]至此北匈奴衰弱近灭亡，鲜卑逐渐登上舞台，占据其故地。
　　以後东汉虽不断衰弱，南匈奴亦有叛乱，和乌桓、鲜卑之类联手侵略袭扰汉地，但仍难和汉军正面对抗。汉顺帝时，汉军有击破南匈奴左部，胡羌、乌桓悉降之记录。
　　汉桓帝时期亦有张奂多次率军大破匈奴、乌桓、鲜卑、羌人之记录。其威名赫赫，以至胡虏闻其带军，即丧胆投降或逃跑。如延熹九年，匈奴、乌桓、鲜卑侵掠边塞各地，张奂领军出征。匈奴、乌桓惧于张奂之威，二十万人不战而降。鲜卑亦吓得逃出塞外 ：
　　“匈奴乌桓闻奂至，因相率还降，凡二十万口。奂但诛其首恶，余皆慰纳之。唯鲜卑出塞去。”[5]
　　值得一提的是张奂为名将，也为大儒。少年时学《欧阳尚书》，又将《牟氏章句》从四十五万言精简至九万言。退休居家後，门徒千人从其学儒家经典，著有《&尚书&记难》三十万字。《後汉书》记载“奂闭门不出，养徒千人，著《尚书记难》三十余万言”[6]。
　　到了东汉末至三国时期，鲜卑、乌桓、匈奴亦非割据军阀之对手。即曹操就有击破乌桓，斩杀蹋顿之事。
　　晋时五胡乱华，华夏实力大大下降，然而胡人真实战斗力仍大有疑问。东晋末期刘裕北伐，所向披靡。先则消灭南燕，擒斩慕容超。再则袭破长安，灭亡後秦。其间借道则大败北魏；沈田子率千余兵本作疑扰之用，结果却击溃後秦守卫长安的数万主力军队，北方胡人军队战力之低下，和晋军相差之悬殊，实在令人瞠目。更早时间的淝水之战，晋军以少胜多，固非偶然。
　　隋朝时期，中国对突厥之类依然压倒性优势。隋炀帝车驾北巡，兵威之盛，慑夷狄之胆，遂有突厥头目启民可汗亲自为隋炀帝除草之举：
　　“至榆林遂欲出塞耀兵径突厥中，恐启民惊惧，先遣长孙晟谕防。启民奉诏，因召所部酋长咸集。晟欲令启民亲除草，示诸部以明威重。乃指帐前草曰：此根大香。启民遽嗅之曰：殊不香也。晟曰：天子行幸所在，诸侯躬自扫除，以表至敬之心，今牙内芜秽，谓是留香草耳？启民乃悟曰：奴之罪也，遂拔所佩刀自芟庭草，其贵人及诸部争效之。于是发榆林北境，东逹于蓟，开为御道，长三千里，广百歩，启民及义成公主来朝行宫，吐谷浑髙昌并遣使入贡”[7]
　　以後历代之事，不必一一枚举。总之形形色色之部族政权，在的大部分时间里都极尽软媚之谄态，丑态层出不穷，以抱大腿为能事。和华夏民族相比，其缺乏骨气，缺乏血性，缺乏持久的韧性。其政权在弱小时毫无廉耻气节可言，而稍微得势之时，又格外凶虐残暴。此正是其反动统治阶层高度奴性之表现。正如鲁迅所言，越是奴性十足者，其有机会当主子，就越是凶虐残暴，此正是一体两面。
　　从公元前五百年到公元2000年算起两千五百年的时间段里，北方野蛮民族完全得势，也不过就是蒙元九十年和满清之二百七十年。即便单单算两汉、唐、宋、明这些朝代，加起来也接近一千三百年了，算起来大半时间是华夏政权占据优势。即便在南北朝，五代十国这些动荡时期，汉族政权和蛮族政权之间也算互有攻守。
　　[1]《资治通鉴纲目》第619页
　　[2]《资治通鉴纲目》第646页
　　[3]《资治通鉴纲目》第647页
　　[4]《资治通鉴纲目》第652页
　　[5]《后汉书》中华书局简体字本，1999年出版，第1446页
　　[6]《后汉书》第1448页
　　[7]《资治通鉴纲目》第2049页
但在一些有着奇怪逻辑荒唐思维的国人心中。强盛千年，衰落一时的汉族文明，代表软弱无能退化腐朽；勃兴一时，衰萎千年，大部分时间里表现出极端奴性，物质条件稍有改善就迅速腐化的野蛮部族，则成了所谓强悍有血性的代表。
　　要说对外来侵略的抵御能力，把侵略者驱赶掉重建文明的能力，把华夏民族放在世界舞台上比较下，可说相当出色了。现在许多人喜欢跪舔的古希腊、古罗马，不早就在侵略面前彻底完蛋了？
　　至于中国的邻居印度，说来更惨，曾经被马克思相当无情尖刻的嘲讽挖苦过，
　　“印度本来就逃不掉被征服的命运，而它过去的全部，如果还算得上是什么的话，就是一次又一次被征服的。印度社会根本没有，至少是没有为人所知的。我们通常所说的它的，不过是一个接着一个的入侵者的。他们就在这个一无抵抗、二无变化的社会的消极基础上建立了他们的帝国。因此，问题并不在于英国人是否有权征服印度，而在于我们是否宁愿让印度被土耳其人、波斯人或俄国人征服而不愿让它被不列颠人征服。”[1]
　　印度因为一次次被侵略者征服，鸡来迎鸡，狗来迎狗，以至被马克思嘲讽成根本没有，甚至让马克思这样一个大左派居然为英国的侵略殖民粉饰辩护，悲惨至于斯。和印度比较，汉族的血性和反抗精神显然强多了。元朝虽能建立统治，但九十年左右就被汉族给推翻了；满清靠疯狂屠杀和阴毒文字狱，从肉体和精神两方面试图彻底奴化人民，但反清复明的口号有清一代从未断绝过。
　　汉族虽历数十世而不泯之反抗精神就和儒家有关，儒家《春秋》大义首先就是大复仇。南宋理学家胡宏曰：“《春秋》之法，大复仇，然不为复仇而作也”[2]
　　南宋陈亮则更张扬儒家之复仇精神曰：“《春秋》许九世复仇。而再世则不问，此为人後嗣所当愤也。中国，圣贤之所建置，而悉沦于左衽，此英雄豪杰之所当同以为病也”[3]
　　陈亮对金国之侵略尤为愤怒曰：“堂堂中国，而蠢尔丑虏安坐而据之，以二帝三王之所都，而为五十年犬羊之渊薮，国家之耻不得雪，臣子之愤不得伸，天地之正气不得而发泄也。”[4]
　　陈亮对汉武帝评价不高，但对其能复仇一事则大加赞扬：“观武帝之政，惟复仇一事，所以掩过。高祖白登之耻，历孝惠、文、景不能报，且赂之以重币，以苟旦夕之安，武帝奋然为复仇之举，义师一出而漠南无王庭，其功大矣。倘武帝无穷黩之祸，则亦汉之贤君”[5]
　　朱子对《春秋》复仇之义，在《四书或问》，《朱子语类》，及《朱文公文集》中多处阐释。然而《语类》与《或问》、《文集》的意见似有矛盾抵牾处。这里以《或问》、《文集》为准，《语类》则仅为参考。盖後者弟子记录，难免有错解错记处。《或问》为朱子亲自整理编修，《文集》更是亲自撰写，深思熟虑所得文字，更能真切代表朱子之思想。
　　《四书或问》“《春秋传》曰：‘父不受诛，子复仇可也’。此当报者也。当报而报，不当报而止。是即所谓直也。”[6]
　　此处《春秋传》，乃《春秋公羊传》，完整原文是：
　　“曰：‘事君犹事父也，此其为可以复雠奈何？’曰：‘父不受诛，子复雠可也。父受诛，子复雠，推刃之道也。复雠不除害，朋友相卫而不相迿’”（定公四年十一月）[7]
　　《公羊传》议论乃针对伍子胥向楚王复仇之事。其意为父罪不当诛而被君主所杀，则子可向君主复仇，但复仇不得株连仇人之子孙。儒家复仇精神固不为君臣关系所束缚也。若君主滥杀臣僚，则臣子展开复仇行动是正义之举。朱子此处基本肯定《公羊传》之说法，当报则报，若是于理不应该报仇，则须停止。
　　君杀臣尚且如此，若是外敌侵略国家之仇，自然更需报仇雪恨。在《朱文公文集》之《与陈侍郎书》中曰：
　　“讲和之计决而三纲颓，万事隳”
　　“沮国家恢复之大计者，讲和之说也。坏边陲备御之常规者，讲和之说也。内咈吾民忠义之心，而外绝故国来苏之望者，讲和之说也。”
　　“若熹之所言，则又有大于此者。盖以祖宗之仇，万世臣子之所必报而不忘者。苟曰力未足以报，则姑为自守之计，而蓄憾积怨以有待焉，犹之可也。”[8]
　　此处朱子不但认可《春秋》许九世复仇之义，甚至带有修辞夸张地言万世。我意以为真到再世直至百世之後，所谓复仇则不必是什么对仇人後代肉体上的打击消灭或其他迫害措施，只要严禁对侵略者歌功颂德，清算当年侵略者之罪恶行径，让後代吸取教训，铭记于心，防止被侵略重演，则也算得上是复仇了。
　　《语类》中朱子或也是此意：
　　“僩云：‘如本朝夷狄之祸，虽百世复之可也。’
　　曰：‘这事难说。’久之，曰：‘凡事贵谋始，也要及早乘势做。才放冷了，便做不得。”
　　又曰“又况复雠，须复得亲杀吾父祖之雠方好。若复其子孙，有甚意思？”[9]
　　收复故土，明辨侵略者罪恶意义上的复仇，朱子应不反对，即《语类》中亦有 “先生喟然叹曰：‘某要见复中原，今老矣，不及见矣！’”[10]，此与陆游“王师北定中原日，家祭无忘告乃翁”诗中表达之怅恨固相通也。朱子之意应该是肉体消灭之仇杀，最好施于侵略作恶之本人，若施于其後代，则没有多大意思了。
　　明儒亦有强调春秋大义，论述夷狄侵犯中国之恶者，以此表彰明太祖驱除鞑虏之伟业的巨大意义。如丘浚曰：
　　“臣观孔子作春秋，其意切切于华夷之辨，毫发不肯假借，正恐後世夷狄或犯我中国之分，防微杜渐，无所不至。岂意奠楹之後千有八百余年，天翻地覆，而有蒙古之祸也哉！”[11]
　　“伏惟我圣祖承元人斁败彝伦之後，所谓大乱之世也。当是之时，以夷狄之人，为中国主，天地于是乎易置，华夷于是乎混淆，自有天地以来，所未有也。三纲五常之道，诗书礼乐之教，一切坠地。彼其同类，固无足责。而我中国之人，或帝王之苗裔，或圣贤之子孙，或前代之臣子，一旦舍我衣冠，服其氈毳，染其腥膻之化，习其无伦之俗。甚至为之腹心股肱，耳目爪牙，以为我中国之害。受其爵禄，为之辅翼向导。感其煦妪之恩，日新月盛。口其语言，家其伦类，沦肤入髓，知有胡人，而不知有吾中国帝王正统之传，纲常伦理之懿。子承其父，孙袭其祖，习知其故，以为当然，盖已百年矣。是真所谓大乱之世也，难以新国待之。苟不痛绝其根源。加之以重典，何以洗涤其腥膻臭秽，而复还我中国之纲常伦理也哉？”[12]
　　“朱熹曰：夏，明而大也。中国，文明之地，故曰华夏。”[13]
　　“臣常因孔子及朱氏之言而推之，有以见我圣祖之有功于天地为甚大。管仲之功，遏楚而已。楚，中国之诸侯也。汉祖、唐宗之功，除秦、隋而已。秦、隋，中国之天子也。我圣祖，除去胡元，恢复帝王之境土，重阐中国之彝伦。其功较之二君一臣，大小轻重何如哉？夫自五代之世，石晋以幽燕十六州之地以赂契丹。宋靖康之变，女真奄有中原之地，而鞑靼又混华夏。至于我圣祖洪武开国之春，幽燕沦于夷狄者四百四十八年，中原变为夷狄者二百四十一年。至是复归中国，治教于是乎大明，彝伦于是乎复古。臣恒谓天地开辟以来，夷狄乱华之祸，莫甚于胡元。盖中国全为胡有者幾百年，我圣祖始复而有之。内外疆域，截然有定限。华夷之伦类，秩然有定所，百有余年矣。”[14]
　　“以夷之性，因华之俗，用戎狄之猛鸷，假中国之位号，而华人之不逞者，又为之指示弥缝，所以其毒远甚，其祸尤惨。观诸渊、聪，可鉴也已。自是以後，夷狄之祸，比汉魏以前为甚。滥觞于元魏，洋溢于辽、金，滔天于蒙古极矣。不有圣明者出，安知全天所覆者，不至于尽有夷而无华哉？盖天地开辟以来一大祸也。我圣祖再造之功，如此其大，承其後者，当思履霜坚冰之戒，析其萌而谨其防，毋使其朕兆微形，芽蘖微生，则千万世中国生灵之幸也” [15]
　　无论从理论还是实践，华夏文明、儒家思想对外来侵略之反抗精神，在世界各大族类中都可算得出类拔萃的。中国人在这个问题上没有任何理由自卑自贱，自我矮化。一些人因蒙古、满清侥幸得逞，用尽恶毒言辞对华夏文明百般丑化贬低，他们的意思不是被蛮族入侵是多糟糕的一件事；而是意图彻底打消中国人之族类自尊，灌输中国人就是无能低贱腐化，就应该被异族征服，过去如此，以後也应该如此。中国就是应该膜拜跪倒在侵略者脚下，最好和印度一样，鸡来迎鸡，狗来迎狗就对了。对这些人的观点还是应该予以彻底回击驳斥的。
　　[1]《马克思恩格斯选集》第一卷第856页
　　[2]《胡宏集》第143页
　　[3]《邓广铭全集第五卷——&陈亮集&增订点校本》第12页
　　[4]《陈亮集》第2页
　　[5]《陈亮集》第176页
　　[6]《朱子全书》第6册第838页
　　[7]《春秋公羊传译注》第590页
　　[8]《朱子全书》第21册， 《朱文公文集》第1085页
　　[9]《朱子全书》第18册，《朱子语类》第页
　　[10]《朱子全书》第18册，《朱子语类》第4161页
　　[11]丘浚《大学衍义补》第846页
　　[12]丘浚《大学衍义补》第1281页
　　[13]丘浚《大学衍义补》第1823页
　　[14]丘浚《大学衍义补》第1836页
　　[15]丘浚《大学衍义补》第1843页
第三节、儒家是否鼓吹等级制度
　　作者 杜车别
　　如果说等级制度是指不同职位间有待遇差距，那古今中外任何一个国家都是等级制度。无论现代西方国家，还是苏联东欧乃至文革时期的中国都不例外。那讨论到这里就可以结束了。这里不妨认为是指人生下来就有高低贵贱之分，尊贵者永远尊贵，低贱者永远低贱。这种意义上的等级制度是儒家反对的。
　　《尚书.说命上》“说筑傅岩之野，惟肖。爰立作相. 王置诸其左右。”[1]傅说是傅岩之野的建筑工人，身份低微，被殷王武丁任命为宰相，被传为美谈。
　　《孟子》里还列举了一连串例子：“舜发于畎亩之中，傅说举于版筑之间，胶鬲举于鱼盐之中，管夷吾举于士，孙叔敖举于海，百里奚举于市”
　　这其中舜原先是个农民。傅说是个筑墙的民工。胶鬲是个鱼盐贩子。管仲少时贫困，与鲍叔牙经商占对方便宜，後辅佐公子纠失败又成囚犯。孙叔敖为楚之处士，亦是平民起家也。百里奚则为俘虏，为晋国陪嫁至秦国的仆人，逃亡至楚地，又被秦穆公用五张羊皮给换回来。
　　被孟子称为“圣之任者”的伊尹，流放其君王太甲而被儒者称颂。出身也相当低微。韩非子《说难》称“伊尹为庖”,大概是厨师。孟子则说“伊尹耕于有莘之野”，则是农夫之类。
　　《论语》里孔子说“吾少也贱，故多能鄙事”。则孔子也非生来高贵，而是逐渐努力提高学问品德，才受人尊敬。 孔子收学生，也遵循有教无类之原则，其门徒乃至徒孙多有出身不高者。
　　战国时商鞅之师尸佼所著《尸子》中说“子路，卞之野人；子贡，卫之贾人；颜涿聚，盗也；颛孙师，驵也。孔子教之，皆为显士”[2]
　　《吕氏春秋》则言“子张，鲁之鄙家也；颜涿聚，梁父之大盗也；学於孔子。段干木，晋国之大驵也，学於子夏。”[3]
　　钱穆曰：
　　“孔子弟子多起微贱，颜子居陋巷，死有棺无椁；曾子耘瓜，其母亲织；闵子着芦衣，为父推车；仲弓父贱；子贡货殖；子路食藜藿，负米冠雄鸡，佩貑豚；有子为卒；原思居穷阎，敝衣冠；樊迟请学稼；公冶长在缧绁；子张，鲁之鄙家。虽不尽信，要之可见。其以贵族来学者，鲁唯南宫敬叔，宋唯司马牛，他无闻焉。孔子亦曰：‘吾少也贱’，其後亲为鲁司寇；弟子多为家臣、邑大夫；晚世如曾子、子夏为诸侯师，声名显天下。故平民以学术进身，而预贵族之位，自儒而始盛也。[4]
　　孟子又有天爵之说，孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之。今之人修其天爵，以要人爵；即得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（《孟子.告子上》）
　　天爵取决于人自身，人爵则依赖于他人。在孟子看来天爵高于人爵，在合理的制度下，人爵当依从于天爵。
　　孟子又曰： “欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳矣。人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之。”
　　朱子释曰：“贵于己者，谓天爵也。”“人之所贵，谓人以爵位加己而後贵也。良者，本然之善也。赵孟，晋卿也。能以爵禄与人而使之贵，则亦能夺之而使之贱矣。若良贵，则人安得而贱之哉？”（四书章句集注，《孟子.告子上》）
　　依朱子解释，孟子这段话大意是人都想获得尊贵的地位。每个人的尊贵与否都可取决于自己，只不过不思考罢了。被别人所决定的尊贵，并非真正的尊贵。某人能赐你尊贵，也同样能剥夺掉让你低贱。
　　可见在儒家看来无论出身如何，只要经过学习努力，才能出众，品德高尚都可身居高位，成为圣贤君子。甚至于从根本上说一个人高贵还是低贱，并非取决于外界，而是其自身修为。
　　儒家反对界限森严不可逾越之等级制度，提倡人格本质上平等，高贵还是低贱最终取决于其内心高度。曹交问“人皆可以为尧舜，有诸？”孟子曰：“然”。从孟子开始，到程子，到朱子，到王阳明，到罗汝芳等等，在强调人人可以为圣人这一点上具有一致性。圣人乃尊贵中之尊贵者，人人可以为圣人的观念可谓最鲜明的反等级制度的观念。
　　方孝孺有一段文字亦把贵贱观念说得好：
　　“天下有贵人，无贵族；有贤人，无贤族。有士者之子孙不能修身笃行而屈为童隶，而公卿将相常发于陇亩。圣贤之世不能传其遗业，则夷乎恒人，而缙绅大儒多兴于贱宗。天之生人也，果孰贵而孰贱乎？四海之广，百氏之众，其初不过出于数十姓也。数十姓之初，不过出于数人也。数人之先，一人也。故今天下之受氏者多尧舜三王之後，而皆始于黄帝。譬之巨木焉，有盛而蕃，有萎而悴，其理固有然者。人见其常有显人也，则谓之著族；见其无有达者也，则从而贱之。贵贱岂有恒哉？在人焉耳！茍能法古之人，行古之道，闻于天下，传于後世，则犹古人也。虽其族世未著不，患其不著也。孔子、子思以为祖，而操庸嵬之行，则其庸嵬自若也，祖不能贵之也。”[5]
　　那一般人印象中儒家提倡等级制度又是怎么回事呢？这应是把分工制度认作等级制度的结果。
　　人有才能类型、大小不同，也有品格高低之分。到目前为止，任一有效运转的社会，都需分工体系，需要让不同类型的人处于不同位置，受到不同的待遇。有的职位更为稀缺，重要性更强；有的职业因其进入门槛低，可供选择的从业者多，受重视程度相对较低。这是不以人之主观意志转移的必然现象。达到共产主义之前，无视职业差异的平等，说好听点是空想，说难听点则是有意识的欺骗愚弄。人的身体不同部位尚且可以按照重要程度划出高低之分，更何况一个社会里的不同位置呢？
　　孟子与许行之徒陈相的辩论，反复强调的正是社会分工之必要性。许行之类想耕田自食其力，自给自足。但身上穿的衣服，头上戴的帽子，烧饭用的炊具，耕地的农具，还是要通过交易来获得。同样道理，一个社会需要有体力劳动者，也需要有脑力劳动者；需要有生产活动的直接参与者，也需要有人群的组织者管理者。
　　没人能把所有的活动都自己包办起来，那种只承认直接生产活动的重要性，否定组织管理的重要性，否定思想文化活动重要性的观点，显然是愚蠢的。
孟子说“劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”。现在的资本社会乃至“社会主义”国家不依旧如此么？因这些话抨击孟子乃至整个儒家如何反动似难以令人信服。
　　问题只在于是否要在“劳心者”和“劳力者”之间划分出一条僵死的界限？而儒家恰恰是反对的。儒家传颂的圣人，许多是劳力者出身。而曾经的劳心者，如果需要，也完全可以转变为劳力者。所谓“穷则独善其身，达则兼济天下。”《论语》中那些讥嘲孔子的高人隐士，也是直接从事除草耕田的体力劳动的。
　　儒家是冷静的指出社会分工之客观规律，此正如马克思指出阶级斗争是客观存在的一样，你否认它，它还存在。儒家也是如此，你要否认分工，以及否认由此而来的待遇差别，它还是在那里，强行抹平，不仅无法做到，而且必然导致恶果。
　　儒家是正视差别，并且提出办法让人们更好遵循客观规律。儒家的礼，是让每个人明白自己所处职位需要的仪表规范、行为规范、着装规范是什么，不同职位之间的人怎样才能减少不必要的摩擦龃龉，更顺畅的沟通合作。但这些礼不是说一定要把人固化在某个特定的职位上，某个等级上。只要你的能力合适，社会需要，那也完全可以变化职位，甚至从普通的臣民上升到君主的位置。
　　一定条件下，儒家承认君主世袭，但这并不是因为儒家认为某人血统高贵需世袭固化等级之类，不过是让社会保持统一的成本较低的选择，其出发点仍是社会需要，而非满足帝王家天下之私欲。如程子所言：
　　“大抵五帝官天下，故择一人贤于天下者而授之。三王家天下，遂以与子。论其至理，治天下者，当得天下最贤者一人，加诸众人之上，则是至公之法。後世难得人而争夺兴，故以与子。与子虽是私，亦天下之公法，但守法者有私心耳。”[6]
　　也即在程子看来，理想情况当然是选择天下最贤明者来做首脑，但问题是社会规模一旦变大，很难选出一个让所有人都信服的贤人，你说张三品德最好才智最杰出，我就不买账，我认为李四才最适合。最後弄成谁都不服气谁，甚至兵戈相见，国家四分五裂。这种情况下，君主世袭制反而争议更小，在当时的条件下能用较小代价来维系社会统一。不失为一种符合天下公益的办法，但只是守法者有自己的私心。如果世袭的君主不能满足社会公益的需要，革命也就理所当然。所以君主虽一定时期内世袭，但在儒家看来，和官吏一样本质仍旧是一种社会分工。
　　职务分工导致的待遇高低，并不意味着人格有高低之分。某些职位可获更高收入，出行时有更多的保镖，表达意见会更受重视；另一些职位则不然。但无论何种职位，都须以礼相待，获得应有的尊重，这是人格上的平等。儒家所谓君使臣以礼，君视臣如草芥，则臣视君如寇仇。君的地位比臣高，仍需以礼待臣，而不可任意羞辱轻贱。不仅君对臣如此，君对民也需要遵守礼，官对民同样如此。反过来说，臣对君，下级对上级，也有需要遵守的行为和礼仪规范，这样才能确保政令的畅通，社会管理的有效运行。
　　当然古代儒家为确保分工制度顺利运行而倡导的规范，是在当时的生产力条件下，针对当时的社会现实而发。随着生产力的进步，劳心者和劳力者之间的转换可以相对更容易，不同职位之间的对流交换的可能性也更大，相应的也必然有许多规范适用于古代，而不适合于现代。那么随着社会变迁，不断根据需要去调整，也是必然的。这在根本上说，不但不违反儒家原则，相反正是儒家原则的体现。
　　孟子曰：“孔子，圣之时者也”，《易经》曰“终日乾乾，与时偕行”（《文言》），“随时之义大矣哉”（《随》卦彖辞），明儒丘浚曰：“功及万世，圣人之大业也；终始日新，圣人之盛德也”“非日新不可以言盛德”。则与时俱进，不断革新，正是儒家之大义所在也。
　　[1]《尚书.说命上》，《尚书译注》第168页
　　[2]《尸子》卷一
　　[3]《吕氏春秋.孟夏纪第四.尊师》
　　[4]钱穆《先秦诸子系年》第96页
　　[5]《方孝孺集》第51页
　　[6]《二程集》第228页
第四节、儒家是否僵化保守
　　作者 杜车别
　　一提到儒家，许多人的第一印象是复古，这种印象，似乎也不无根据。孔子自称好古，如 “我非生而知之者，好古，敏以求之者也” “述而不作，信而好古，窃比我于老彭”，《中庸》谓“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，孟子则言必称尧舜。後儒也多以夏商周三代为理想治世。
　　然而打着推崇古代的旗号，未必就真的复古，也可能是意在批判现实，意在革新。
　　这种现象，不独中国为然，在人类中有一定的共通性。西方近代早期之文艺复兴，似是要复古希腊古罗马之古，但实则是针对中世纪宗教统治从文艺角度出发的批判革新。不仅文艺复兴如此，以後西方的一些政治运动也多有以古为号召行革新之实。
　　马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》一文中说：
　　“人们自己创造自己的，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。当人们好像刚好在忙于改造自己和周围的事物并创造前所未闻的事物时，恰好在这种革命危机时代，他们战战兢兢地请出亡灵来为他们效劳，借用它们的名字、战斗口号和衣服，以便穿着这种久受崇敬的服装，用这种借来的语言，演出世界的新的一幕。”
　　“在观察世界上这些召唤亡灵的行动时，立即就会看出它们中间的显著差别。旧的法国革命时的英雄卡米尔?德穆兰、丹东、罗伯斯比尔、圣茹斯特、拿破仑，同旧的法国革命时的党派和人民群众一样，都穿着罗马的服装，讲着罗马的语言来实现当代的任务，即解除桎梏和建立现代资产阶级社会。前幾个人粉碎了封建制度的基础，割去了长在这个基础上的封建头脑；另一个人在法国内部创造了一些条件，从而才保证有可能发展自由竞争，经营分成小块的地产，利用解除了桎梏的国内的工业生产力，而他在法国境外则到处根据需要清除各种封建的形式，为的是要给法国资产阶级社会在欧洲大陆上创造一个符合时代要求的适当环境”
　　“由此可见，在这些革命中，使死人复生是为了赞美新的斗争，而不是为了拙劣地模仿旧的斗争；是为了在想象中夸大某一任务，而不是为了回避在现实中解决这个任务；是为了再度找到革命的精神，而不是为了让革命的幽灵重行游荡。”[1]
　　儒家尊崇古代某时期或某些人物，是为批判政治现实，意图在革新而非真的复古。
　　孔子仰慕文王、周公，推崇周礼，尊崇周王室，表彰尊王攘夷，实质是要变革当时封建割据之社会形态。其在鲁国推行 “墮三都”为削弱封建势力之变法，其“有教无类”广收门徒打破了贵族阶层对知识的垄断，为战国时期平民知识分子影响政治开启了先河。可以说孔子之儒家吹响了战国到来，封建瓦解之号角。其政治主张、思想理念和教育实践对推动当时中国之进步起了巨大作用。
　　汉儒有鼓吹禅让者亦是因汉承秦制对君权过尊之现实的批判，如汉昭帝时之眭弘要求汉帝禅位让贤：
　　“大石自立，僵柳复起，必有匹庶为天子。当求贤人，禅帝位以顺天命。”[2]。结果以妖言惑众被杀。
　　汉宣帝时之盖宽饶亦因宣扬禅让而自杀：
　　“校尉款宽饶刚直公清，刺举无所避，然深刻好刺讥，数犯上意。时方用刑法，任中书官。宽饶奏封事曰：‘方今圣道浸微，儒术不行。以刑余为周召，以法律为诗书。’又引易传言：‘五帝官天下，三王家天下。家以传子孙，官以传贤。’书奏，上以为宽饶怨谤，下其书。执金吾议，以为‘宽饶旨意欲求禅，大逆不道’ ……，上竟下宽饶吏， 宽饶引佩刀自刭北阙下，众庶莫不怜之。”[3]
　　盖宽饶的意思是官天下即天下为公，故传贤；家天下则有以天下为私人产业之意，故传子孙。其理论根据来自儒家经典对五帝三王之描述，虽其理解未免过于简单机械，但用意仍是约束提醒皇帝之权力当受节制。不过亦正因其思想行为从儒家正统理念出发，故为当时舆论所同情，也被朱熹收录于《资治通鉴纲目》中作表彰。
　　宋明之儒者推崇三代之治，其意也多作为约束缩小君权之根据也。如程子言：
　　“三代之治，顺理者也。两汉以下，皆把持天下者也。”[4]
　　朱子则言：“叔孙通为绵蕝之仪，其效至于群臣震恐，无敢喧哗失礼者。比之三代燕享群臣气象，便大不同，盖只是秦人尊君卑臣之法。”[5]
　　“三代之君见大臣多立，乘车亦立。汉初犹立见大臣，如赞者云：‘天子为丞相起！’後世君太尊，臣太卑。”[6]
　　《朱子语类》又有一段师生对话讨论古人礼仪，则朱子之意似认为依古礼君主亦当对臣子下拜叩头：
　　安卿问：“古者天子拜其臣，想亦是席地而坐，只略为之俛首，便是拜否？”
　　曰：“太甲‘拜手稽首’ ，成王‘拜手稽首’，疏言稽留之意，是首至地之久也，盖其尊师傅如此。[7]
　　其实宋明之君权，较之汉唐已大为缩减，徒具尊君之形式而已，然朱熹连这点形式都嫌不满意。
　　朱子以尧舜周公孔子之道为标准，对历来被称颂之明君汉高祖唐太宗都有猛烈抨击，为此还和当时另一儒者陈亮发生了激烈辩论。朱子曰：
　　“老兄视汉高帝唐太宗之所为而察其心，果出於义耶，出於利耶？出於邪耶，正耶？若高帝，则私意分数犹末甚炽，然已不可谓之无，太宗之心，则吾恐其无一念之不出於人欲也，直以其能假仁藉义以行其私，而当时与之争者才能知术既出其下，又不知有仁义之可惜，是以彼善於此而得以成其功耳。若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出於正也。千五百年之间，正坐如此，所以只是架漏牵补过了时日，其间虽或不无小康，而尧、舜、三公、周公、孔子所传之道，未尝一日得行於天地之间也。”[8]
　　“夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代、汉唐之别？但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下，故汉唐之君虽不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜、三代，自尧、舜、三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。”[9]
　　陈亮则以为不该对汉唐之君如此苛评：
　　“本朝伊洛诸公，辨析天理人欲，而王霸义利之说于是大明。然谓三代以道治天下，汉唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服；而近世诸儒，遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能久长。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃，而道何以常存乎？故亮以为：汉唐之君，本领非不宏大开阔，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。唯其时有转移，故其间不无渗漏。曹孟德本领一有跷欹，便把捉天地不定，成败相寻，更无着手处。此却是专以人欲行。而其间或能有成者，有分毫天理行乎其间也。诸儒之论，为曹孟德以下诸人设，可也。以断汉唐，岂不冤哉？高祖太宗岂能心服于冥冥乎？天地鬼神亦不肯受此架漏。”[10]
　　“秘书（指朱熹）必谓其假仁借义以行之，心有时而泯可也，而谓千五百年常泯，可乎？法有时而废可也，而谓千五百年常废，可乎？至于全体只在利欲之语，窃恐待汉唐之君太浅狭，而世之君子有不厌于心者矣。”
　　“一生辛勤于尧舜所传心法，不能点铁成金，而不免以银为铁，使千五百年之间成一大空缺，人道泯息而不害天地之常运，而我独卓然有见，无乃甚高而孤乎？宜亮之不能心服也。” [11]
　　“亮大意以为本领宏阔，工夫至到，便做得三代；有本领无工夫，只做得汉唐。而秘书必谓汉唐并无些子本领，只是头出头没，偶有暗合处，便得功业成就，其实只是利欲场中走。使二千年之英雄豪杰不得近圣人之光，犹是小事。而向来儒者所谓‘只这些子殄灭不得’，秘书便以为好说话，无病痛乎？”[12]
　　平心而论，陈亮之观点更为客观公允。但朱熹援引尧舜三代之治对汉唐之君进行批判，而陈亮则为之辩护，并非是朱熹更为守旧僵化，而陈亮更为开通进步。这两个人里恰恰朱熹是态度更为激进，有更高远之理想；陈亮是相对保守的一方。针对秦以後之君主制，朱熹的批判之态度更为鲜明，限制缩小君权之意识更为强烈。
　　[1]《马恩选集》第二卷第100页
　　[2]《朱子全书》第8册 资治通鉴纲目 第339页
　　[3]《朱子全书》第8册 资治通鉴纲目 第378页
　　[4]《二程集》第127页
　　[5]《朱子全书》第18册 《朱子语类》第4196页
　　[6]《朱子全书》第17册 《朱子语类》第3074页
　　[7]《朱子全书》第17册 《朱子语类》第3071页
　　[8]《朱子全书》第21册 《朱文公文集》第1583页 答陈同甫
　　[9]《朱子全书》第21册 《朱文公文集》第1588页
　　[10]《陈亮集》第269-270页
　　[11]《陈亮集》第277页
　　[12]《陈亮集》第279页
　陈亮曾经有一篇问答，《问》中的内容可部分视为从程朱立场出发产生的疑问，而《答》则可视为陈亮自己的观点。
　　《问》中内容如下：
　　“三代以仁义取天下，本于救斯民，而非以位为乐也。齐威挟尊周以自私，败商周之常经而开争夺簒杀之祸，其流既惨矣。秦合天下以奉一人，恣其所欲为；陈渉因斯民之不忍，徒手大呼，而刘项藉之以起。沛公号为寛大长者，三章之约足以动天下，而入其心，宜本于为民而起矣。方其穷时，纵观秦皇帝，叹曰‘大丈夫当如此’，其意岂出于为民邪？天下旣定，周防曲虑，如一家私物，此岂三代公天下之法邪？……然而国祚之久长，斯民之爱戴，曾不减于夏商，何也？民不可欺，则其取守之道，必有可言者矣”[1]
　　当中省略处是唐代的对应叙述。
　　《答》里主要内容是：
　　“取舜禹于无所闻知之人而历试以事，以与天下共之，然後加诸天下之上。彼其心固以天下为公，而其道终不可常也。禹以为苟未得非常之人，则立与子之法以定天下之心；子孙不能皆贤，则有德者一起而定之，不必其在我，固无损于天下之公也。汤以为天下既已听命于一家，而吾之子孙不择其可者与之，而使不肖者，或得以自肆于民上，则非所以仁天下也；故或世或及，惟其贤而已。不幸而与之不当其人，则天下之公议，终不以私之吾家也。武王周公合天下之诸侯，使之小大相承，而方伯实总之以听命于天子，天子不能以一人之私而制天下也，故定立嫡之法以塞觊觎争夺之门，而君臣之定分屹然如天地之不可干矣。此岂一世之故哉？”
　　“使刘氏不有以大异乎天下之姓氏，则君臣之分犹可干，而三代之统未可继也。周防曲虑，岂将私天下哉？定于一而已。曹孟德一有私天下之心，而天下为之分裂者十余世。及李氏之兴，则犹刘氏之旧也。……彼其初心，未有以异于汤武也，而其臣凡下，无以辅相之。虽或急于天位，随事变迁，而终不失其初救民之心，则大功大德，固已暴著于天下矣。”[2]
　　《问》中的大意是汉唐平定天下後，周防曲虑，唯恐天下被别人夺取，好像天下是皇帝自家的私产一般，岂是三代公天下之法？但是汉唐朝代维持时间也算长，也还受人民的拥护，这又是为什么呢？
　　《答》的大意是类似选拔舜禹那样起初大家不熟悉的人，经磨砺试炼，安排其继承君主之位，虽出于天下为公，但非常久之计。禹觉得假如难以找出人皆信服的出类拔萃者接任君主，还不如传给儿子更能使天下心服。若子孙後代不够贤明，有德者起事重新平定天下，也无损于天下之公。刘邦提高刘姓宗室地位，周密细心布置，并非视天下为私产，不过是为了天下统一安定的公益。汉祖唐宗初心，和成汤、周武王是一样的，但其臣子凡庸，不能很好辅导。虽或有急于做皇帝之嫌，但是终归没有失去救民之初心，所以大功大德也为天下所目睹认可。
　　对于陈亮和朱熹的辩论，另一位儒者陈传亮有一番评价：
　　“功到成处，便是有德，事到济处，便是有理，此老兄之说也，如此，则三代圣贤枉作功夫；功有适成，何必有德；事有偶济，何必有理，此朱丈之说也。如此则汉祖、唐宗贤于盗贼不远。以三代圣贤枉作功夫，则是人力可以独运；以汉祖唐宗贤于盗贼不远，则是天命可以苟得。谓人力可以独运，其弊，上无兢畏之君；谓天命可以苟得，其弊，下有觊觎之臣。二君子立论，不免于为骄君乱臣之地，窃所未安也。”[3]（《致陈同甫书》）
　　他其实把陈亮和朱熹的观点都批了一通，大意是按陈亮观点，有权即有理，只要做成皇帝，朝代维持时间长一点，就自动披上有德有理的外衣。而按照朱熹观点，那汉高祖、唐太宗比起盗贼来也强的不多。按陈亮观点，君主易骄横，缺少制约，掌握最高权力，就能让人歌功颂德；按照朱熹的观点，则凭一时侥幸，也能窃取皇帝之高位，建立一个朝代的人也可伪善无德，容易开启臣下叛乱篡夺之心。
　　依陈传亮之评述，陈亮助长骄君，朱熹助长乱臣。在君主制大背景下，无疑陈亮是相对保守的一方，而朱熹为更激进的一方。这恐怕和许多人对朱熹的印象截然相反吧。其实朱熹的立场也更接近儒家正统立场，以古代为号召，其实是倾向更革命的一方。
　　同时代另一位儒者叶适此问题上也似倾向朱熹观点，叶适曰：
　　“汉高祖、唐太宗与群盗争攘竞杀，胜者得之，皆为己富贵，何尝有志于民；以人命相乘除，而我收其利，犹可以为功乎？今但当论其得志後，不至于淫荒暴虐，可与为百姓之主刑赏，足矣。”[4]
　　[1]《陈亮集》第25页
　　[2]《陈亮集》第26页
　　[3]陈传良《致陈同甫书》，见《陈亮集》第311页
　　[4]叶适《习学记言》，《&叶适集&序》第24页
尊古真实目的是革新进步。故儒家一方面有以古人为楷模榜样，尊崇尧舜，三代之论述；而另一方面强调革新，乃至强调革命之必要性的文字向来不绝于书。
　　《大学》里言新民，言苟日新，又日新，日日新，对“新”之强调贯穿始终，不必赘言。
　　《中庸》则引孔子之言曰： “生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”
　　朱子《四书章句集注》释曰：“反，复也”，此相当鲜明之反对复古的态度。
　　程子曰 “有位无德，而作礼乐，所谓‘愚而好自用’；有德无位，而作礼乐，所谓‘贱而好自专’。生周之世，而从夏、殷之礼，所谓居今世，反古之道。三者有一焉，取灾之道也。”[1]
　　《朱子语类》说“居周之世，而欲行夏殷之礼，所谓‘居今之世，反古之道’，道即指 ‘议礼、制度、考文’之事。”[2]
　　故儒家之尊古，和变法革新，与时俱进是没有矛盾的。尊古者，尊崇古圣先贤天下为公之精神，而非生搬硬套古代之礼法制度或先人之主张。
　　程子曰：“学者，全要识时，若不识时，不足以言学”[3] 又曰“随时变易以从道”（《易传序》）
　　即便是圣王的制度，只要是出于人民利益的考量，需要改变时照样应该改变。
　　“盖无古今，无治乱，如生民之理有穷，则圣王之法可改，後世能尽其道则大治，或用其偏则小康，此历代彰灼著明之效也。苟或徒知泥古，而不能施之于今，姑欲循名而遂废其实，此则陋儒之风，何足以论治道哉？”[4]（《明道先生文.论十事札子》）
　　根据时代条件之不同而有不同主张，此是儒家应有之义，以孔孟为例，程子曰：
　　“孔子时，唯可尊周，孟子时，方可革命，时变然也，前一日不可，後一日不可”[5]
　　“或谓孔子尊周，孟子欲齐王行王政，何也？先生曰：譬如一树，有可栽培之理，则栽培之，不然须别种。”[6]
　　程子这段话可见儒家不但不僵化保守，也和愚忠之类毫无关系，考虑问题根本出发点在于百姓利益。尊君与否则视情况而定，是次一等的工具价值。对待一个王朝，就如一颗树，可以栽培扶持让其造福百姓，则栽培扶持；若不行，就需要换一颗种。此何其开通明达之思想。
　　朱子也对孔子尊周、孟子不尊周，有更详尽之阐述：
　　“愚谓周以失道，寖微寖灭，孔子作《春秋》虽云尊周，然贬天子以达王事，二百四十二年之间，亦屡书矣。至于显王之时，天下不知有周室，盖人心离而天命改旧矣，是时有王者作，亦不待灭周而後天下定于一也。圣人心与天同而无所适莫，岂其拳拳于已废之衰周，而使斯人坐蒙其祸无已哉？”[7]
　　“孔子尊周，孟子不尊周，如冬裘夏葛，饥食渴饮，时措之宜异尔”[8]
　　其实周王朝到春秋战国时代，衰弱无力则有之，也无甚特别暴虐无道之事。但在朱熹等儒者看来，若其无力行使为天下百姓营造和平安定生}