白马非马体现的哲学观点是什么呢？
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白马非马体现的哲学观点是什么呢？
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问题：白马非马体现的哲学观点是什么呢？
尽可能的阐述吧，越长越好白马非马，这是中国古代伟大的逻辑学家公孙龙(约公元前320--250年)提出的一个著名的逻辑问题，出自《公孙龙子·白马论》。历史典故公孙龙：诸子百家中的名家，一向以诡辩著称。名家的中心论题是所谓“名”（概念）和“实”（存在）的逻辑关系问题，所以名家也称“辩者”“察士”。据说：公孙龙过关，关吏说：“按照惯例，过关人可以，但是马不行。”公孙龙便说白马不是马，一番论证，说得关吏哑口无言，只好连人代马通通放过。对于一般人，说“白马是马”就如同说“张三是人”一样，清楚明白，准确无误。怎么可能“白马非马”呢？孔子的六世孙，大名鼎鼎的并自认为聪明的孔穿，为了驳倒公孙龙的主张，找上门去辩论，结果被公孙龙驳得无以应对，吃了败仗。辩论是在赵国平原君家里进行的。孔穿对公孙龙说：“向来听说先生道义高尚，早就愿为弟子，只是不能同意先生的白马不是马的学说!请你放弃这个说法，我就请求做你的弟子。”“白马非马”是公孙龙成名的得意之作，要他放弃，那他公孙龙也就不成其为公孙龙了。所以公孙龙回答孔穿说：“先生的话错了。我所以出名，只是由于白马的学说罢了。现在要我放弃它，就没有什么可教的了。”接着公孙龙又批评孔穿的求学态度：“想拜人家为师的人，总是因为智力和学术不如人家吧；现在你要我放弃自己的学说，这是先来教我，而后才拜我为师。先来教我，而后再拜我为师，这是错误的。”在前哨战中，孔穿已处于下风。公孙龙不愧为一位能言善辩的逻辑学家。他在教训过孔穿以后，又针对孔穿其人，宣传起自己的理论。公孙龙引经据典地说：“白马非马的说法，也是仲尼(孔子)所赞同的。”孔子所赞同的，你孔穿还能不赞同吗？公孙龙对孔穿讲了一个故事：当年楚王曾经张开[繁弱弓]，装上[亡归箭]，在[云梦]的场圃打猎，结果把弓弄丢了。随从们请求去找。楚王说：“不用了。楚国人丢了弓，楚国人拾了去，又何必寻找呢？”仲尼听到了说：“楚王的仁义还没有做到家。应该说人丢了弓、人拾了去就是了，何必要说楚国呢？”公孙龙评论道：照这样说，仲尼是把楚人和人区别开来的。人们肯定仲尼把楚人和人区别开来的说法，却否定我把白马与马区别开来的说法，这是错误的。末了，公孙龙又做了总结性的发言：“先生遵奉儒家的学术，却反对仲尼所赞同的观点；想要跟我学习，又叫我放弃所要教的东西。这样即使有一百个我这样的人，也根本无法做你的老师啊!”孔穿无法回答。“白马非马”这个命题本来是战国时稷下的儿说最先提出的一个命题。而说的本意是什么，后人已无从查考。可以说，从“白马是马”到“白马非马”，是逻辑思维从低级阶段到了一个高级阶段的表现。科学视角中国历史上多只是注重了对白马非马的文字研究和逻辑思想研究。实际上，白马非马包含了最质朴的科学变化含义在内。用文字解释白马非马是很苦难的；但是转换方式，用化学反应和化学分子构成来阐述“白马非马”就很容易明白。食盐的化学成分：氯化钠（NaCl）。只要一句简明的：氯化钠非钠，几乎是只要有化学知识的人都可以懂得的。同样如此，碳酸钠非钠，硫酸钠非钠；氧化钠非钠。由此对应黄马，黑马就都可以解释了。”——这个所谓科学视角不太恰当，“白马非马”这句表述没能避免“是（非）”的两种含义造成的歧义，一种是表示两个概念完全等同（不完全等同）；一种是表示两个概念的种属关系（不存在种属关系），严格讲应该表述为“是一种（不是一种）”。按第一种含义“白马非马”就是正确的，但是按照第二种含义“白马非马”就错了。氯化钠和钠不存在种属关系，氯化钠不是钠的一种，不论采用“是”的哪一种含义“氯化钠非钠”都是成立的。换成“氯化钠非含钠物质”，则变成了彻底的“白马非马”论。中国古代论辩学者公孙龙论述"白马"之名有异于"马"之名的一个逻辑命题。这一命题原是战国时齐国稷下?辩士儿说最先提出的，但其史料没有保存下来。后来公孙龙力倡"白马非马"之说，在《公孙龙子》一书中专有《白马论》一文，对这一命题作了详细的分析和论证。一些逻辑学者认为这一论证主要意思是：①"马"这一名是只命形不命色的；"白马"这一名是既命形又命色的。但"马"之不命色并不是否定马有色，而只是强调"马"不取其确定的颜色，它实际上是包括各种颜色的。"白马"之命色,是专取其确定的白色的,可以不包括黄色、黑色等非白色。从逻辑上分析，"白马"与"马" 虽然具有马形的共性，却又有 "包括各色"与"仅指白色"的区别，这就从内涵上区别了"白马"和"马"这两个种属概念。 ②"求马,黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致"。即黄马与黑马都可以标作马，但不能标作白马，因此求马与求白马是不能等同的。即"马"中是包括黄、黑马的，"白马"中不包括黄、黑马，从而在外延上揭示了"白马"与"马"这两个概念的区别。公孙龙还在《白马论》中指出，"马固有色，故有白马"，这就明确肯定了马中是包括白马的。由此表明，公孙龙从类的种属关系上，承认"白马是（包含于）马"这一常识命题，并确定"白马"与"马"的区别不是排斥和全异的关系，而是种概念和属概念的关系。 ③ 根据公孙龙的分析,"非"在"白马非马"这一命题中只是作 "有异"、"不等同" 解，并不作"全异"、"不包含于"解。《迹府篇》也曾明确指出，公孙龙的"白马非马"，即是"异白马于所谓马" 之意。因此，"白马非马"这一命题也明确揭示了一般与个别的辩证关系。但有些学者认为 "非"只是作"不属于"或"全异于"解,"白马非马"就是指"白马不属于(全异于或不包含于)马",因而是一个割裂个别与一般的诡辩命题。《公孙龙子》是战国（公元前475～公元前221年）后期名家代表人物公孙龙的著作，《汉书·艺文志》中收录了《公孙龙子》十四篇，但现在只保存下来了六篇。第一篇《迹府》也是后人搜集的有关他的事迹，其他五篇基本上可以肯定是公孙龙所作。作为名家的代表人物，他以“白马非马”论和“离坚白”而著名，他的这些思想分别见于《白马非马论》和《坚白论》中，这是公孙龙名辨思想的核心内容。在《公孙龙子》一书中，公孙龙主要研究了概念的内涵和外延，以及事物的共性和个性所具有的内在矛盾，他的特点就是夸大这种矛盾，并否认两者的统一，所以最后得出违背常理的结论。即白马不是普通所说的马，颜色中的白色和质地的坚硬他也人为地分裂开来论述。 另外，在《指物论》中他还着重论述了指与物的关系。“指”即事物的概念或名称，“物”是具体的事物，它们的关系也就是物质与意识的关系，《通变论》则论述了对运动变化的看法，《名实论》讨论名与实的关系。上述的五篇组成了一个完整的学说体系。 《公孙龙子》的注释本，有宋朝人谢希深的注本，以及清朝陈澧的《公孙龙子注》，近代陈柱的《公孙龙子集解》，王启湘的《公孙龙子校诠》也可以参考。古龙这样说过：白马非马，女朋友不是朋友。是对这句话的最好理解！在我国战国中期，赵国的公孙龙在《白马论》中提出了诡辩论的命题“白马非马”。公孙龙认为，事物和概念都是有差别的，所以概念与概念之间也绝没有联系。在他看来，“白马”与“马”这两个概念不同，因此它们之间毫无联系，从而推断出：“白马”不是“马”。他认为“白马”这个概念是既名“色”又名“形”的，而：马”这个概念只是名“形”，故而“白马非马”。公孙龙为了证明“白马非马”的命题，提出了另一论据：“求马，黄黑马皆可致；求白马，黄黑马不可致。”这样论述自然是荒唐可笑的。 “白马非马”的命题错在何处呢?从根本上说是割裂了一般和个别、共性和个性的关系，是主观任意地混淆和玩弄概念的结果。“白马”。和“马”这两个概念是有区别的，其区别就是“马”这一概念与“白马”这一概念内涵不同，它们的外延也不一样，“马”的外延比“白马”广，它包含了“白马”在内的所有的马。这两个概念在逻辑上说是类属关系即蕴含关系，在哲学上也是般和个别、共性和个性的关系。从一般和个别的关系看，“马”和“白马”是有区别的，“马”是对所有的马如白马，黑马，黄马等…般性质或共性的概括；各种具体的马则是“马”的一种。它们一个是抽象的靠理性思维概括的；一个是具体的可以通过感性认识直接感知的。“白马”与“马”又是相互联系的，一般的“马”只能通过具体个别的马而存在，离开了具体个别的马是找不到一个抽象的“马”的；具体个别的马又都属于一类，有其共有的一般性质不存在不表现共性的具体颜色的马。公孙龙在哲学史上看到了“马”和“白马”的区别，就这一点说，他的命题具有合理的因素。但是，他否认“马”和“白马”的一般和个别、共性与个性的辩证关系则是形而上学的。特别是他从根本上否认“白马”是“马”，也就违背了客观实际，从而导致了主观任意地玩弄概念的诡辩论。 在我们的实际生活中、决不能像公孙龙那样主观任意地割裂事物的联系，抓住事物的一个方面，而否认另一个方面。否则在理论上和实践上的危害是极大的。 春秋战国时代的名家代表人之一的公孙龙子有许多有趣的诡论，其中最为有名的要算是白马非马论了。相传的故事大概是这样的，有一天公孙龙子骑著一匹白马要进城，该城门的看守官说，依照规定马不可以进城。於是公孙龙子就开始他的论证 –白马非马，最后它说服了守城官，於是就骑著他的 (不是马的) 白马进城去了。 他的论证大概是这样的: “马” 指的是马的形态，”白马”指的是马的颜色，而形态不等於颜色，所以白马不是马 (白马非马)。 这个论证利用”歧义”来混淆事实。所谓”歧义”是说，一个词可以有两个或两个以上的意义，在一个讨论中，若某个字的两个不同意义同时被使用，则可能会造成这种(歧义)类型的谬误。 “ 是”这个字可以被用来表达”属於”的关系，例如，白兔是兔。 “是”这个字也可以被用来表达钡褥丁钡墓叵担??纾?鬃邮侵潦ハ仁Α? 守门官的意思是: ”马不可进城，白马是马，所以白马不可以进城”。 在这里，”是”被用来表达”属於”的关系。 当公孙龙子论证”白马不是马”时，”是”被用在”等於”的关系。 所以，简单的说，他们其实是鸡同鸭讲。不是谈论相同的一件事。 公孙龙子的论证是有效的，而他的结论，”白马不等於马 (白马非马)” 也是对的。但并不能用来反驳守门官的规则: 凡是属於马的都不能进城。公孙龙的一个有名的辩论是“白马非马”。现存的《公孙龙子》中的《白马论》有关于“白马非马”的详细的论证。 公孙龙的“白马非马”这个命题，以及他的关于这个命题的辩论，也反映辩证法中的一个重要问题——同一性与差别性的关系的问题。他从另一个出发点讨论了上面说的“同一性在自身中包含着差别性”这个问题，得出了与惠施正相反的结论。惠施是从具体的事物出发来看这个问题。公孙龙是从命题出发，他看出了，在每个命题中，如“莲花是一种植物，玫瑰是红的”等，其主语和述语的内涵和外延都不完全相同。正是如恩格斯所说的：“不论是在主语或者在述语中，总有点甚么东西是述语或主语所包括不了的。”但是恩格斯指出，“述语是必需和主语不同的”；这正是“同一性在自身中包含着差别性”这个客观辩证法的反映。一般人都说：“白马是马。”公孙龙对于这个命题作了相当详细的分析，明确地指出主语和谓语之间的不同。但是他不知道这样的不同是必需的，是客观规律的反映，反而把二者割裂开来，加以抽象化、绝对化，由此达到客观唯心主义的结论，得出“白马非马”的结论。这就是把范畴固定化。其思想方法是形而上学的。 这里又牵涉到另外一个问题，即一般和个别的关系的问题。列宁说：“从任何一个命题开始，如树叶是绿的，依凡是人，哈巴狗是狗等等。在这里(正如黑格尔天才地指出过的)就已经有辩证法：个别就是一般。……这就是说，对立面(个别跟一般相对立)是同一的：个别一定与一般相联而存在。一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在。任何个别(不论怎样)都是一般。任何一般都是个别的(一部分，一方面，或本质)。任何一般都只能大致地包括一切个别事物。任何个别都不能完全地包括在一般之中等等。任何个别经过千万次的转化而与另一类的个别(事物、现象、过程)相联系。诸如此类等等。”(《谈谈辩证法问题》，《列宁全集》第38卷409页)个别自身的同一性，经过千万次的转化，而与千万类的个别相联系，也就是说，也与千万个一般相联系。这也是同一性自身所包含的差别。 在一个逻辑命题中，主词表示个别，谓词表示一般。在一个肯定的命题中，个别与一般是对立面的统一(同一)。在“白马是马”这个命题中，白马是个别，马是一般。严格地说，这个具体的马是个别。白马也是一般，白马只会与一般相联而存在，马也只能在白、黄、黑等马中存在，只能通过白、黄、黑等马而存在。这就是说：凡实际存在的马总是有白、黄、黑等颜色的，不可能有没有颜色的马。这是个别与一般这两个对立面的统一性。 就逻辑学的意义说，公孙龙发现了名词的外延和内涵的关系。就“马”的外延说，“马”这个名词包括白马在内，但就“马”的内涵说，“马”这个名词指马的本质属性，和“白马”这个名词所代表的概念是有区别的。不能把这两个名词混同起来。这也是公孙龙的一个贡献。 公孙龙的《白马论》的辩论，可以分为三点：第一点是：“马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰：白马非马。”(《公孙龙子·白马论》)这是就马之名及白之名的内涵说。马之名的内涵是马的形；白之名的内涵是一种颜色。白马之名的内涵是马的形及一种颜色。此三名的内涵各不相同。所以“白马非马”。 第二点是：“求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。……故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。”“马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者，非有去也。故曰：白马非马。”(同上)这是就马之名及白马之名的外延说。马之名的外延包括一切马；白马之名的外延则只包括白马。“马”对于颜色，没有肯定也没有否定(“无去取于色”)，所以如果我们仅只要“马”，黄马黑马都可以满足我们的需要。但是“白马”是对于颜色有所肯定、有所否定的(“有去取于色”)，所以如果我们要白马，那就只有白马可以满足我们的需要，黄马黑马都不能了。对于颜色无所肯定、否定的，跟对于颜色有所肯定、否定的，是不同的，所以白马非马(“无去者，非有去也，故曰白马非马”)。 第三点是：“马固有色，故有白马。使马无色，有马如已耳。安取白马？故白者，非马也。白马者，马与白也，马与白非马也。故曰：白马非马也。”(同上)这是就马这个一般、白这个一般、白马这个一般说明它们的不同。马这个一般只是一切马所共有的性质，其中并没有颜色的性质。马就只是马，如此而已(“有马如(而)已耳”)。白马的一般是一切马所共有的性质又加上白的性质，所以白马非马。 不但白马非马，而且白马亦非白。“白者，不定所白，忘之而可也。白马者，言白定所白也。定所白者，非白也。”(同上)此白物或彼白物所表现的白，是“定所白”的白。“定”是固定的意思。此白物所表现的白，固定在此物上面，彼白物所表现的白，固定在彼物上面，白这个一般，也可以说是“白如(而)已耳”，不固定在任何东西上面，它是“不定所白”的白。“不定所白”的白不为一般人所注意；这于其日常生活并无影响，所以说“忘之而可也”。然“定所白”的白，是具体的、个别的白，不是一般的、抽象的“不定所白”的白。白马的白，是“定所白”的白，“定所白者非白也”，所以白马非白。 “白马非马”是公孙龙的一个有名的辩论。据说公孙龙曾与孔丘的后人孔穿对于这个问题进行辩论。公孙龙举了一个孔丘的故事。这个故事说：楚王遗失了一张弓，他的左右的人请设法寻找，他说：“楚人遗弓，楚人得之，又何求焉？”孔丘批评楚王，说：“楚王仁义而未遂也，亦曰人亡弓，人得之而已，何必楚？”公孙龙说：由此可见，孔丘“异楚人于所谓人。”如果孔丘的话是对的，我“异白马于所谓马”的辩论也是对的。孔穿不能回答公孙龙的话。在另一天，孔穿又和公孙龙辩论。孔穿说：孔丘的话是“异楚王之所谓楚，非异楚王之所谓人也。……凡言人者，总谓人也。亦犹言马者，总谓马也。楚自国也；白自色也。欲广其人，宜在去楚；欲正名色，不宜去白。诚察此理，则公孙之辩破矣。”公孙龙与孔穿的这个辩论的第一段见《公孙龙子·迹府》篇。第二段只见《孔丛子·公孙龙》篇。《孔丛子》是伪书，所说未必是历史的事实。但是所记的孔穿的话，在逻辑学上是很有意义的。他是对“白马是马”这个命题作外延的解释。照这样的解释，这个命题是可以这样提的。公孙龙是对于这个命题作内涵的解释。照这样的解释，这个命题是不可这样提的。孔穿并没有完全破了公孙龙的辩论，但是他的话确是有逻辑学上的价值。 以上是公孙龙的《白马论》的基本论点。从这些论点中可以看出，公孙龙的确看到了一个命题中主语和述语的矛盾对立的方面，看到了一般和个别的差别。但是他仅仅停留在这一点上，并且把这一方面片面地夸大，因而否认了一般和个别的统一的方面，相互联系的方面。按着他的理论，既然一般和个别是相互对立的，一般也可以脱离个别而存在，一般可以不必包括个别，个别也可以不必列入一般。这就是公孙龙所说的“故可以为有马者，独以马为有马耳，非有白马为有马”。(《白马论》)这样，就割裂了一个命题中主语和述语的联系。从这种形而上学的思想出发，势必将一般看成是独立自存的实体，其结果导致了客观唯心主义。“白马非马”这个命题，本来是从对于辩证法的一定的认识出发的，可是，结果转化为辩证法的对立面。 烈风出云 首先这是一个中国传统故事这如上面的答复着一样。白马非马是一个著名的逻辑问题，出自《公孙龙子·白马论》。《白马论》的故事大约是这样的。战国时一城有令马匹不得出城。有一天，赵国平原君的食客公孙龙带着一匹白马正要出城。守门的兵士对他说：「马匹一概不得出城。」公孙龙心生一计，企图歪曲白马是马的事实，希望压服兵士。公孙龙说：「白马并不是马。由于白马有两个特徵，一是白色的，二是具有马的外形，但马只要一个特徵，就是具有马的外形。具有两个特徵的白马怎会是只具有一个特徵的马呢？所以白马基本就不是马。」愚鲁的兵士因无法应对，唯有放行。但依据马克思主义哲学观念中的矛盾观念中说明矛盾具有普遍性也有特殊性。白马是马这是从矛盾普遍性说明的，而白马非马这是从矛盾特殊性叙说的。白马机具有一切马的共性，同时它也具备他白马的特殊性。但是白马非马却是犯了形而上学的错误，属于机械唯物主义。这就好像医生叫本人吃水果，本人却回绝别人买的苹果，香蕉等一样。都是割裂了矛盾普遍性和矛盾特殊性二者关系的产物。就“白马是马”这个命题说，“白马”是个别，“马”是普通；但是关于这个详细的白马，那个详细的白马说，“白马”又是普通，这个马、那个马是个别。“马”这个普通是白马的实质；“白”是白马的一方面；“马”这个普通只能大约地包括一切马，由于个别的马有白、黄、黑等的颜色不同，而“马”则不表示任何颜色。由于同一理由，所以任何个别都不能完整归进普通。这是个别与普通这两个对立面的矛盾性。 就“白马是马”这个命题说，白马，也就是公孙龙骑得那匹马，是本人们看见的实真实在的详细的马，而规则上的马则是一个笼统的概念，也就是一个笼统的规则。笼统的存在必需依存于详细的东西，比方人，分开详细的人，张三、李四等，没有谁晓得人是什么样的。也就是说人是一个笼统的概念，是经过详细的张三、李四等表现出来 蓦然回首 总之，形而上与形而下的矛盾 霜冷长河
"白马非马"式招考何时休(图)【物理哲学】从物理学的角度来看"白马非马"问题,到底"白马非马"这本来也没什么,只是不够严谨,但这是"白马非马"只说的关键,因为"是"宗因喻合结一顿哭嚷,公孙龙子听见了,左手持形右手持名,骑着白马非马　　世上所有的相遇都是久别重逢！谨以此贴献给所有相遇的有缘人，但愿，你和我能在浮华的年代，不再迷离原本的真我！我与你一路同行，遇见你人生的灯塔，指明你人生的方向！　　韩国总统朴槿惠：遇见我人生的灯塔　　——冯友兰先生所写的《中国哲学史》　　我走过的路与众不同。在大学时期，我梦想成为电子科学领域的产业主力军。　　但是，在我22岁时，母亲突然过世，我的人生道路也从此完全改变了。我自然而然地弥补母亲的空位，放弃了自己的梦想。　　但不出几年，父亲也同样离我们而去。在我不到30岁的时候，双亲都遇刺身亡，我和弟妹们的心情何等的绝望和痛苦，可想而知。　　让我更绝望的是，陪在父亲身边的人一一离开，而且我的父母由于政治原因受到人们的指责。　　我仿佛失去了一切，连呼吸都很困难，想要放弃一切。每当我看见其他家庭手拉手去郊游，在心理念叨： 「若我也出生在平凡的家庭，那多好啊……」　　熬过如此痛苦的时间，恢复平静，是不断地与自己进行对话，与自己斗争的过程。读东西方的古典书籍，进行冥想，天天写日记，回顾自身，这样慢慢地坚定了内心。　　就在这时，有一本书悄悄地走进我的心房，成为了人生的导师，那就是冯友兰先生所写的《中国哲学史》。东方哲学与重视逻辑和论证的西方哲学不同，讲究领悟。中国最具代表性的哲学家冯友兰先生的《中国哲学史》蕴含着做人的道理和战胜人生磨难的智慧，让我领悟到了如何自正其身，如何善良正直的活着。　　如同我的外号「笔记公主」，我无论见任何人，听到什么样的内容，会把所有的内容都会记下来，看书的时候也是如此。　　读《中国哲学史》时，我把每个引起共鸣，让我有所领悟的句子都写在笔记本上，将含蓄的文字和字里行间中找到的真理刻在我心里。现在偶尔也会翻开以前的笔记本来回忆当时的感受。　　「最佳的修身之道是不矫揉造作，顺其自然。这就是道家的无为、无心。」「推己及人，即为『仁』。」「坐密室如通行，驭寸心如六马，可以免过」，这些句子依然深深地打动我心。　　自与《中国哲学史》相遇，我恢复了心里的宁静，明白了之前所不能理解的许多事情。所谓人生，并不是与他人的斗争，而是与自己的斗争。为了在这场斗争中获得胜利，最重要的是内心必须坚定，控制住自己的感情和欲望。我懂得了平凡但珍贵的道理：金钱、名誉和权力都如同刹那间烟消云散的一抹灰烬，只有正直的人生才是最有价值的。从此人生的苦难成为激励我的伙伴，真理成为照亮我前程的灯塔。溪流有石头才能发出清脆的流水声，人生亦是如此，遇到痛苦之石才能歌唱生活。我也因经历了痛苦的时间，使全新的人生价值在心底深深找根。当我失去一切深陷绝望的时候，反而看到了崭新的希望。与其放弃，不如再一次思考命运所赋予的使命和责任；不论大小轻重，不如再一次思考自己存在的理由。若把挫折当做伙伴，把真理当做灯塔，不管遇到什么样的困难都能找到克服的方法。　　冯友兰先生的《中国哲学史》把深藏已久的东方精神遗产挖掘并擦亮，使其成为闪闪发光的宝石，让我们明白如何坚定地走过这花花世界。对于我来说，遇见这本书，是无比珍贵的缘分。
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　　补充介绍：朴槿惠女士的经历　　1979年11月，朝鲜半岛进入多雨而寒冷的冬季。27岁的朴槿惠一袭黑衣，站在青瓦台前湿淋淋的草地上，看青瓦粼粼、檐牙高啄。她在这里生活了17年，如今马上要离开。雨斜斜密密地落下来，她觉得那是千万根鞭子抽打在身上发出的声响。　　内务秘书抱着一个满满的纸箱子朝她赶过来，不断有东西掉落，他不去捡，反而毫不留情地将它们踩在泥水里。朴槿惠望着秘书，还在她少女时代，他就跟随父亲，也曾无数次带她到青瓦台后面的山上，春看百花，夏揽苍翠。现在，他眼里满是惶恐，仿佛她是病毒，会随时钻进他的血液，中止他的心跳。　　朴槿惠弯腰捡起一张照片，那是9天前的上午，她陪父亲去参加湖堤剪彩时的留影，天空明媚，她笑，父亲也笑，群众在欢呼。不料，几个小时后，明快的一切随着几声枪响被蒙上沉重的阴霾。　　朴槿惠带着弟弟和妹妹回到首尔的一栋老房子里。17年未回家，老宅周围发生了翻天覆地的变化，高楼林立，街道繁华。朴槿惠想起搬离这个家住进青瓦台时和父亲朴正熙的一段对话：「爸爸，你为什么要当总统？」朴正熙回答：「我出生的地方到处都是茅草屋，有一年冬天，大风掀翻我家屋顶，母亲带着我和姐姐想到别人家去借宿，但我们转了一圈后又回到自己家里，因为邻居们也都在风雨中挨冻。我永远记住了母亲那晚悲伤的面容，发誓要尽我所能改变这一切！」　　父亲的愿望实现了，如今的大韩民国，不仅连偏远地方的农民都住上了青青的瓦房，全国人均收入还翻了20多倍。这样的父亲却被最亲密的下属射杀在宴席之间。她对所发生的一切难以理解，难以接受。　　但她是朴槿惠，一个女代母职，当了五年「第一夫人」的特殊女人。她不能像妹妹那样痛哭，也不能学弟弟那样买醉，只能表现出冷静与克制。早在父亲被刺之前，1974年，母亲陆英修也被刺。她震撼于父亲冷静地留在演讲台上，而不是护送母亲到医院。事后，他坚决不再娶，表现出对亡妻极度的眷恋与忠诚。从那以后，她开始学习以父亲的方式表达感情，也学习他特殊的应对危机的方式。5年里，她穿母亲的衣服，戴她遗留的首饰，模仿她的言行，在从容淡定中完成许多国务活动，包括接待时任美国总统卡特。政治不仅让她早熟，也让她认定自己的命运跟这个国家紧紧相连。　　所以9天前，得知父亲被刺，她的第一反应不是痛哭，而是冷静地问：「前方（边境）有什么情况？」这一问，使得她本该为失去父亲而流的眼泪，再也没有机会宣泄。　　从「第一夫人」跌落为平民和孤儿，朴槿惠感到极度的失重，她想依靠法律严惩杀害父亲的凶手。但是韩国最有名的律师，声称是父亲最坚挺的支持者这样回复：「我不替凶手辩护，就等于是帮你了！」他说的没错，当时不仅许多律师联名替刺客辩护，一些城市还爆发游行示威，要求释放刺杀总统的情报部部长。大家高呼：「他杀了一个独裁者，是了不起的民族英雄！」甚至朴槿惠的住所也被情绪激昂的人群包围。她不能出门，也无法求救，只是悲哀地意识到，不管他们一家曾经为这个国家带来怎样的改变，做出怎样的牺牲，现在，世界被颠覆，一切被唾弃。 　　背叛！这是她唯一能想到回敬这个世界的词语，她的胸腔里奔腾的全是愤懑和失望，但表面上她依然淡定从容，认为只有骄傲地面对声讨，才是对父母最大的告慰。 　　可是，3个月后，悲愤以一种令人难以接受的方式喷薄而出。她身上开始长出紫斑，医药都不能起作用，不明斑点很快蔓延到脸上。毕竟还是年轻姑娘，容颜不再，自信也便不再，她没有了淡定的资本。1980年1月，她跑到父母的坟前痛哭，凄哀无比。此时，新任总统掀起了批判朴正熙的浪潮，她悲痛欲绝的照片被搬上报纸，让反对者快意。　　而1952年，荣升父亲的朴正熙给她取名槿惠，是因为木槿花是韩国的国花，美丽、花期长久，又被赋予政治意义，名为「无穷花」。他希望女儿做一朵无穷花，用持久温和的芬芳施惠于人。现在，她似乎过早地走完了花季，凋谢了。　　
　　绝望中的精神求索　　朴槿惠从此闭门索居，桌上的一杯水，窗外的几滴雨，都会让她落泪。她开始怀疑一切，昼夜交替，花开叶落，这些过去看来最简单不过的事情，如今都能进入她的心里，引起她的一番「为什么是这样而不是那样」的思索。她进而怀疑自己，为什么会有那样的过去和这样的现在，她存在的意义在哪里？日思夜想，她找不到答案，思想混乱到极点。　　有一天，她的房门被敲响，堂哥朴在鸿走进来，他是亲属中少有的没有疏远他们姐弟的人。他打断了她的胡思乱想：「你应该找人谈恋爱，结婚，成家，养育孩子。相信我，有了情感寄托，伤痛更容易治愈。也请别忘了，你是长女，应该做出积极的榜样！」　　堂哥提醒她去关注弟弟和妹妹，当时弟弟朴志晚沾上了毒品，正面临被起诉；而妹妹正跟一个比她年长的男人打得火热，试图通过畸恋，得到父亲般的保护。朴槿惠为时已晚的干预，换来的是弟弟妹妹变本加厉的深陷。　　她甚至没办法改变自己对感情的态度。读大学时，她有不少追求者，但为了不增加安保的负担，她选择了孤独。大学毕业后，母亲积极为她张罗婚事，但突遭刺杀。在女代母职的5年里，她用母亲的衣物包裹自己，因此也包裹住20岁出头的芳华，以及对爱情的希冀。父亲遭刺后，她也曾思嫁。临搬出青瓦台时，她在电梯里跟父亲的一位部长相遇，对方此前曾多次表示，希望她能做他的儿媳。她满怀期待地招呼说：「您好！」但直到电梯门再次打开，对方也没有看她一眼。如今，她饱尝世态炎凉，什么人都不愿意相信，又何以相信爱情？　　独处3个月后，朴槿惠出门了，她一身素装，来到首尔古老的宗庙，对着佛像深深参拜。母亲生前是个佛教徒，她想追寻她的足迹，看是否能获得内心的平静。然而，她很快发现，痛苦太多，疑惑太多，一种信仰远不足以使她得到拯救。没过几天，她又来到一座教堂，接受了天主教的洗礼。接下来，她疯狂地阅读各种文化背景的宗教和哲学书籍，可不管哪门哪派的思想，都缺乏一种足够的力量，理清她的思绪。她努力想去信奉各种宗教，又觉得什么都不可信。一年以后，孤独犹在，混乱犹在，怀疑和迷茫犹在。　　1980年秋，又一个阴雨天。朴槿惠坐在老屋的窗前，桌上放着一本英文版的《中国哲学简史》。该书是根据中国著名哲学家冯友兰1947年在美国宾夕法尼亚大学讲授中国哲学史的英文讲稿整理而成的。她没有急于翻开，而是检索她跟中国文化的联系。父母都曾在中国东北生活过，他们从小教她说汉语，认汉字。小学的时候，父亲送给她一本中国古典小说《三国演义》，她特别欣赏英雄赵云，他勇猛、忠诚而坚毅，其中大战长阪坡，「怀抱后主，直透重围」一幕，尤其让她怦然心跳。她从没有机会认真恋爱，却很早认定，如果要找爱人，应该是赵云式的。 　　温馨的回忆像穿窗弥漫的水雾，开始浸润她干涩的心灵。而当她真正翻开书的时候，她分明感受到一种明亮的光芒，直达心底。冯友兰以贯通中西、纵横古今的视野，对中国哲学进行了系统而深入浅出的讲解。他说，这世界上有各种人，每一种人都有那一种人所能达到的最高成就。从事政治的人，有可能成为大政治家；从事艺术的人，可能成为大艺术家。但是职业上的成就，不等同于作为一个人的成就。专就人本身来说，最高成就应该是什么呢？中国主流哲学家的答案是，内圣外王！内圣，是指修养的高度；外王，说的是人的社会功用。只有具备最高精神成就的人，才最适合为王。　　字字珠玑，穿透内心，她一直想不明白，给韩国带来经济飞跃的父亲，为何不受国民拥戴？现在，答案开始清晰，他有积极的社会功用，修养却没有达到足够的高度，不足以服众。她从早晨读到傍晚，不仅没有像读其他哲学著作那样，迷失在深涩难懂的道理中，反而清楚了解到中国历史上有哪些圣人，他们有怎样的思想，这些思想跟政治有什么深厚的联系，在漫长的历史中，如何被发展和利用。　　在那个雨雾弥漫的夜晚，外边一片漆黑，她却分明看到一个美丽而深邃的夜空，老子、庄子、孔子、孟子等等，是嵌在这夜空中闪亮的星星，对她眨眼，闪着神秘而诱惑的光芒。　　冰公主蜕变成女总统　　《中国哲学简史》成为朴槿惠了解中国哲学和文化的入门书，她又找来冯友兰在30年代出版的中文版两卷本《中国哲学史》，潜心研读。该书引用了大量的诸子百家原文，从1980年到1987年，她凭着刻苦自学的精神，硬是克服了语言障碍以及诸子百家明晰不足、暗示有余的特点，通读了上下两卷本长达60万字的巨著。　　她写下了大量的日记，记载经典引导下的心灵跋涉。她说：「读中国哲学，难在暗示处，妙也在暗示处。」她用先贤的思想分析过去的灾难：「『躬自厚而薄责于人，则远怨矣。』责之急，怨之深，父亲之刺，大概因由于此！」朴正熙当政时，一方面大力发展经济，对工人施与恩惠；一方面极力压制言论自由，打击异已。他主持建造了韩国第一条高速公路，却拘捕杀害数万知识分子和反对派。被刺杀的当晚，他因为严厉指责情报部部长工作不力，导致部长恼羞成怒掏枪射击！　　她这样评价冯氏著作对她人生的影响：「在我最困难的时期，使我重新找回内心平静的生命灯塔的，是中国著名学者冯友兰的著作《中国哲学史》。它蕴含了让我变得正直和战胜这个混乱世界的智慧和教诲。」　　朴槿惠此后的一切言行，都体现出中国哲学智慧和个人痛苦经历交相作用的复杂烙印。在日常生活中，她严守道家的养生说，穿最简单的衣服，吃最简单的食物，且从不吃饱，常年保持不超过26英寸的身。从20世纪80年代到90年代中期，长达十几年的时间里，她唯一参与的社会事务是岭南大学的理事长。她找回了真正的平静，不以物喜，不以已悲。她说：「过去我刻意模仿父母，现在我认为，一个有深度的灵魂，是要遭遇思想的探索和人生的磨砺的！」1987年，朴槿惠到台湾留学时，身上的斑点已经褪去，神采奕奕，颇有几分仙风道骨的味道。　　她秉守儒家的中庸之道待人接物，言语不多，语速也不快，对人不显热情，也决不冷淡。她推崇冯友兰儒道兼修的观点，又信奉老庄的无为而治，喜欢遵循规律办事。1989年，弟弟朴志晚因为沉迷毒海被拘押，朴槿惠不拯救也不探视，妹妹指责她冷血，她回应说：「『反者道之动』，任何事情发展到了一个极端，就会走向另一个极端，他可以自己拯救自己的！」此事导致姊妹关系恶化，此后，妹妹朴槿令成为她最强劲的反对者。　　然而，冷静兼容的思维，最终帮助她等来了命运的转机。90年代中期，韩国经济衰退，各种思潮泛滥，民众感到政府软弱无力，在此种背景下进行的「韩国历史上影响最大的总统」民意调查，朴正熙的得票率竟然高达70%，民众怀念他创造的经济奇迹。　　一直隐居修炼的朴槿惠，瞅准机会顺势而出，竞选国会议员，她胜了，此后一路过关斩将，直至2012年竞选总统之位。 　　这是一次空前激烈的政治角逐，因为身份特殊，她领受到许多人的爱，也领受到一些人的恨。她以强大的精神力量，游刃有余地消解了这些爱恨荣辱。针对批评者说她是「冰公主」「冰山女王」，不具亲民的魅力，她说：「冰，是坚硬万倍的水，结水成冰，是一个痛苦而美丽的升华过程！」　　她再次胜了，成为大韩民国第一位女性总统。　　
　　读后感：读文章，关键是在阅读作者所写之时，感受其身，如读自己：　　她开始怀疑一切，昼夜交替，花开叶落，这些过去看来最简单不过的事情，如今都能进入她的心里，引起她的一番「为什么是这样而不是那样」的思索。她进而怀疑自己，为什么会有那样的过去和这样的现在，她存在的意义在哪里？日思夜想，她找不到答案，思想混乱到极点。　　有一天，她的房门被敲响，堂哥朴在鸿走进来，他是亲属中少有的没有疏远他们姐弟的人。他打断了她的胡思乱想：「你应该找人谈恋爱，结婚，成家，养育孩子。相信我，有了情感寄托，伤痛更容易治愈。也请别忘了，你是长女，应该做出积极的榜样！」　　她疯狂地阅读各种文化背景的宗教和哲学书籍，可不管哪门哪派的思想，都缺乏一种足够的力量，理清她的思绪。她努力想去信奉各种宗教，又觉得什么都不可信。一年以后，孤独犹在，混乱犹在，怀疑和迷茫犹在。　　她一直想不明白，给韩国带来经济飞跃的父亲，为何不受国民拥戴？现在，答案开始清晰，他有积极的社会功用，修养却没有达到足够的高度，不足以服众。　　她写下了大量的日记，记载经典引导下的心灵跋涉。她说：「读中国哲学，难在暗示处，妙也在暗示处。」她用先贤的思想分析过去的灾难：「『躬自厚而薄责于人，则远怨矣。』责之急，怨之深，父亲之刺，大概因由于此！」　　她这样评价冯氏著作对她人生的影响：「在我最困难的时期，使我重新找回内心平静的生命灯塔的，是中国著名学者冯友兰的著作《中国哲学史》。它蕴含了让我变得正直和战胜这个混乱世界的智慧和教诲。」　　朴槿惠此后的一切言行，都体现出中国哲学智慧和个人痛苦经历交相作用的复杂烙印。在日常生活中，她严守道家的养生说，穿最简单的衣服，吃最简单的食物，且从不吃饱，常年保持不超过26英寸的身。　　她找回了真正的平静，不以物喜，不以已悲。她说：「过去我刻意模仿父母，现在我认为，一个有深度的灵魂，是要遭遇思想的探索和人生的磨砺的！」　　她秉守儒家的中庸之道待人接物，言语不多，语速也不快，对人不显热情，也决不冷淡。她推崇冯友兰儒道兼修的观点，又信奉老庄的无为而治，喜欢遵循规律办事。针对批评者说她是「冰公主」「冰山女王」，不具亲民的魅力，她说：「冰，是坚硬万倍的水，结水成冰，是一个痛苦而美丽的升华过程！」
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　　《中國哲學史》是馮友蘭先生于1947年在美國賓夕凡尼亞大學講授中國哲學史的英文講稿，後經整理，於1948年由麥克米倫公司出版。此書出版後，又有法文、義大利文和南斯拉夫文的譯本出版，在歐美頗有影響。此書過去沒有中文本，現由著者的學生塗又光同志據英文本譯為中文，供從事中國哲學史教學與研究工作的同志參考。中文譯本對英文本所引中國古代文獻中的文句，——作了核實。　　自
序　　小史1 者，非徒巨著之節略，姓名、學派之清單也。譬猶畫圖，小景之中，形神自足。非全史在胸，易克臻此。惟其如是，讀其書者，乃覺擇焉雖精而語焉猶詳也。　　曆稽載籍，良史必有三長：才，學，識。學者，史料精熟也；識者，選材精當也；才者，文筆精妙也。著小史者，意在通俗，不易展其學，而其識其才，較之學術巨著尤為需要。　　餘著此書，於史料選材，亦既勉竭綿薄矣，複得借重布德博士（Derk Bodde ）之文才，何幸如之。西方讀者，倘覺此書易曉，娓娓可讀，博士與有力焉；選材編排，博士亦每有建議。　　本書小史耳，研究中國哲學，以為導引可也。欲知其詳，尚有拙著大《中國哲學史》2 ， 亦承布德博士英譯；又有近作《新原道》3，已承牛津大學休士先生（ E．R．Hughes ）英譯；可供參閱。本書所引中國原著，每亦借用二君之英譯文，書此志謝。　　一九四六至四七年，餘於賓夕凡尼亞大學任訪問教授，因著此書。此行承洛克菲勒基金會資助，乘此書出版之際，致以謝意。該校東方學系師生諸君之合作、鼓勵，亦所感謝；該系中文副教授布德博士，尤所感謝。國會圖書館亞洲部主任恒幕義先生（A．W．Hummel）為此書安排出版，亦致謝意。 　　馮友蘭　　一九四七年六月　　於 賓夕凡尼亞大學　　1 本書英文原本出版時，中文名為《中國哲學小史》。但1933年商務印書館曾出版著者另一本《中國哲學小史》，作為萬有文庫百科小叢書之一。因此著者將本書中文本定名為《中國哲學史》。　　2 《中國哲學史》上卷，布德譯，書名A History of Chinese Philosophy，the Period of Philosophers（from the beginning to circa 100 B.C.），由Henry Vetch，Peiping: Allenand Unwin，London 於1937年出版。布德繼續譯出下卷後，上、下兩卷均由Priceton University Press 於1952年出版
　　第一章
中國哲學的精神　　哲學在中國文化中所占的地位，歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比。在中國，哲學與知識份子人人有關。在舊時，一個人只要受教育，就是用哲學發蒙。兒童入學，首先教他們讀“四書”，即《論語》、《孟子》、《大學》、《中庸》。“四書”是新儒家哲學最重要的課本。有時候，兒童剛剛開始識字，就讀一種課本，名叫《三字經》，每句三個宇，偶句押韻，朗誦起來便於記憶。這本書實際上是個識字課本，就是它，開頭兩句也是“人之初，性本善”。這是孟子哲學的基本觀念之一。　　哲學在中國文化中的地位　　西方人看到儒家思想滲透中國人的生活，就覺得儒家是宗教。可是實事求是地說，儒家並不比柏拉圖或亞力士多德的學說更像宗教。“四書”誠然曾經是中國人的“聖經”，但是“四書”裏沒有創世紀，也沒有講天堂、地獄。　　當然，哲學、宗教都是多義的名詞。對於不同的人，哲學、宗教可能有完全不同的含義。人們談到哲學或宗教時，心中所想的與之相關的觀念，可能大不相同。至於我，我所說的哲學，就是對於人生的有系統的反思的思想。每一個人，只要他沒有死，他都在人生中。但是對於人生有反思的思想的人並不多，其反思的思想有系統的人就更少。哲學家必須進行哲學化；這就是說，他必須對於人生反思地思想，然後有系統地表達他的思想。　　這種思想，所以謂之反思的，因為它以人生為物件。人生論，宇宙論，知識論都是從這個類型的思想產生的。宇宙論的產生，是因為宇宙是人生的背景，是人生戲劇演出的舞臺。知識論的出現，是因為思想本身就是知識。照西方某些哲學家所說，為了思想，我們必須首先明瞭我們能夠思想什麼；這就是說，在我們對人生開始思想之前，我們必須首先“思想我們的思想”。　　凡此種種“論”，都是反思的思想的產物。就連人生的概念本身、宇宙的概念本身，知識的概念本身，也都是反思的思想的產物。無論我們是否思人生，是否談人生，我們都是在人生之中。也無論我們是否思宇宙，是否談宇宙，我們都是宇宙的一部分。不過哲學家說宇宙，物理學家也說宇宙，他們心中所指的並不相同。哲學家所說的宇宙是一切存在之全，相當於古代中國哲學家惠施所說的“大一”，其定義是“至大無外”。所以每個人、每個事物都應當看作宇宙的部分。當一個人思想宇宙的時候，他是在反思地思想。　　當我們思知識或談知識的時候，這個思、談的本身就是知識。用亞力士多德的話說，它是“思想思想”；思想思想的思想是反思的思想。哲學家若要堅持在我們思想之前必須首先思想我們的思想，他就在這裏陷入邪惡的迴圈；就好像我們竟有另一種能力可以用它來思想我們的思想！實際上、我們用來思想思想的能力，也就是我們用來思想的能力，都是同一種能力。如果我們懷疑我們思想人生、宇宙的能力、我們也有同樣的理由懷疑我們思想思想的能力。　　宗教也和人生有關係。每種大宗教的核心都有一種哲學。事實上，每種大宗教就是一種哲學加上一定的上層建築，包括迷信、教條、儀式和組織。這就是我所說的宗教。　　這樣來規定宗教一詞的含義，實際上與普通的用法並無不同，若照這種含義來理解，就可以看出，不能認為儒家是宗教。人們習慣於說中國有三教：儒教、道教、佛教。我們已經看出，儒家不是宗教。至於道家，它是一個哲學的學派；而道教才是宗教，二者有其區別。道家與道教的教義不僅不同，甚至相反。道家教人順乎自然，而道教教人反乎自然。舉例來說，照老子、莊子講，生而有死是自然過程，人應當平靜地順著這個自然過程。但是道教的主要教義則是如何避免死亡的原理和方術，顯然是反乎自然而行的。道教有征服自然的科學精神。對中國科學史有興趣的人，可以從道士的著作中找到許多資料。　　作為哲學的佛學與作為宗教的佛教，也有區別。受過教育的中國人，對佛學比對佛教感興趣得多。中國的喪祭，和尚和道士一齊參加，這是很常見的。中國人即使信奉宗教，也是有哲學意味的。　　現在許多西方人都知道，與別國人相比，中國人一向是最不關心宗教的。例如德克?布德教授（Derk Bodde）有篇文章，《中國文化形成中的主導觀念》4 ，其中說：“中國人不以宗教觀念和宗教活動為生活中最重要、最迷人的部分。……中國文化的精神基礎是倫理（特別是儒家倫理）不是宗教（至少不是正規的、有組織的那一類宗教）。……這一切自然標誌出中國文化與其他主要文化的大多數，有根本的重要的不同，後者是寺院、僧侶起主導作用的。”　　在一定意義上，這個說法完全正確。但是有人會問：為什麼會這樣？對於超乎現世的追求，如果不是人類先天的欲望之一，為什麼事實上大多數民族以宗教的觀念和活動為生活中最重要、最迷人的部分？這種追求如果是人類基本欲望之一，為什麼中國人竟是一個例外？若說中國文化的精神基礎是倫理，不是宗教，這是否意昧著中國人對於高於道德價值的價值，毫無覺解？　　高於道德價值的價值，可以叫做“超道德的”價值。愛人，是道德價值；愛上帝，是超道德價值。有人會傾向于把超道德價值叫做宗教價值。但是依我看來，這種價值並不限於宗教，除非此處宗教的含義與前面所說的不同。例如，愛上帝，在基督教裏是宗教價值，但是在斯賓諾莎哲學裏就不是宗教價值，因為斯賓諾莎所說的上帝實際上是宇宙。嚴格地講，基督教的愛上帝，實際上不是超道德的。這是因為，基督教的上帝有人格，從而人愛上帝可以與子愛父相比，後者是道德價值。所以，說基督教的愛上帝是超道德價值，是很成問題的。它是准超道德價值。而斯賓諾莎哲學裏的愛上帝才是真超道德價值。　　對以上的問題，我要回答說，對超乎現世的追求是人類先天的欲望之一，中國人並不是這條規律的例外。他們不大關心宗教，是因為他們極其關心哲學。他們不是宗教的，因為他們都是哲學的。他們在哲學裏滿足了他們對超乎現世的追求。他們也在哲學裏表達了、欣賞了超道德價值，而按照哲學去生活，也就體驗了這些超道德價值。　　按照中國哲學的傳統，它的功用不在於增加積極的知識（積極的知識。我是指關於實際的資訊），而在於提高心靈的境界—達到超乎現世的境界，獲得高於道德價值的價值。《老子》說：“為學日益，為道日損。”（第四十八章）這種損益的不同暫且不論，《老子》這個說法我也不完全同意。現在引用它，只是要表明，中國哲學傳統裏有為學、為道的區別。為學的目的就是我所說的增加積極的知識，為道的目的就是我所說的提高心靈的境界。哲學屬於為道的範疇。　　哲學的功用，尤其是形上學的功用，不是增加積極的知識，這個看法，當代西方哲學的維也納學派也作了發揮，不過是從不同的角度，為了不同的目的。我不同意這個學派所說的：哲學的功用只是弄清觀念；形上學的性質只是概念的詩。不僅如此，從他們的辯論中還可以清楚地看出，哲學，尤其是形上學，若是試圖給予實際的資訊，就會變成廢話。　　宗教倒是給予實際的資訊。不過宗教給予的資訊，與科學給予的資訊，不相調和。所以在西方，宗教與科學向來有衝突。科學前進一步，宗教就後退一步；在科學進展的面前，宗教的權威降低了。維護傳統的人們為此事悲傷，為變得不信宗教的人們惋惜，認為他們已經墮落。如果除了宗教，別無獲得更高價值的途徑，的確應當惋惜他們。放棄了宗教的人，若沒有代替宗教的東西，也就喪失了更高的價值。他們只好把自己限於塵世事務，而與精神事務絕緣。不過幸好除了宗教還有哲學，為人類提供了獲得更高價值的途徑—一條比宗教提供的途徑更為直接的途徑，因為在哲學裏，為了熟悉更高的價值，無需採取祈禱、禮拜之類的迂回的道路。通過哲學而熟悉的更高價值，比通過宗教而獲得的更高價值，甚至要純粹得多，因為後者混雜著想像和迷信。在未來的世界，人類將要以哲學代宗教。這是與中國傳統相合的。人不一定應當是宗教的，但是他一定應當是哲學的。他一旦是哲學的，他也就有了正是宗教的洪福。
　　中國哲學的問題和精神　　以上是對哲學的性質和功用的一般性討論。以下就專講中國哲學。中國哲學的歷史中有個主流，可以叫做中國哲學的精神。為了瞭解這個精神，必須首先弄清楚絕大多數中國哲學家試圖解決的問題。　　有各種的人。對於每一種人，都有那一種人所可能有的最高的成就。例如從事於實際政治的人，所可能有的最高成就是成為大政治家。從事於藝術的人，所可能有的最高成就是成為大藝術家。人員有各種，但各種的人都是人。專就一個人是人說，所可能有的最高成就是成為什麼呢？照中國哲學家們說，那就是成為聖人，而聖人的最高成就是個人與宇宙的同一。問題就在於，人如欲得到這個同一，是不是必須離開社會，或甚至必須否定“生”？　　照某些哲學家說，這是必須的。佛家就說，生就是人生的苦痛的根源。柏拉圖也說，肉體是靈魂的監獄。有些道家的人“以生為附贅懸疣，以死為決屙潰癰。”這都是以為，欲得到最高的成就，必須脫離塵羅世網，必須脫離社會，甚至脫離“生”。只有這樣，才可以得到最後的解脫。這種哲學，即普通所謂“出世的哲學”。　　另有一種哲學，注重社會中的人倫和世務。這種哲學只講道德價值，不會講或不願講超道德價值。這種哲學，即普通所謂“入世的哲學”。從入世的哲學的觀點看，出世的哲學是太理想主義的，無實用的，消極的。從出世的哲學的觀點看，入世的哲學太現實主義了，太膚淺了。它也許是積極的，但是就像走錯了路的人的快跑：越跑得快，越錯得很。　　有許多人說，中國哲學是入世的哲學。很難說這些人說的完全對了，或完全錯了。從表面上看中國哲學，不能說這些人說錯了，因為從表面上看中國哲學，無論哪一家思想，都是或直接或間接地講政治，說道德。在表面上，中國哲學所注重的是社會，不是宇宙；是人倫日用，不是地獄天堂；是人的今生，不是人的來世。孔子有個學生問死的意義，孔子回答說：“未知生，焉知死？”（《論語?先進》）孟子說：“聖人，人倫之至也。”（《孟子?離婁上》）照字面講這句話是說，聖人是社會中的道德完全的人。從表面上看，中國哲學的理想人格，也是入世的。中國哲學中所謂聖人，與佛教中所謂佛，以及耶教中所謂聖者，是不在一個範疇中的。從表面上看，儒家所謂聖人似乎
　　尤其是如此。在古代，孔子以及儒家的人，被道家的人大加嘲笑，原因就在此。　　不過這只是從表面上看而已，中國哲學不是可以如此簡單地瞭解的。專就中國哲學中主要傳統說，我們若瞭解它，我們不能說它是入世的，固然也不能說它是出世的。它既入世而又出世。有位哲學家講到宋代的新儒家，這樣地描寫他：“不離日用常行內，直到先天未畫前。”這正是中國哲學要努力做到的。有了這種精神，它就是最理想主義的，同時又是最現實主義的；它是很實用的，但是並不膚淺。　　入世與出世是對立的，正如現實主義與理想主義也是對立的。中國哲學的任務，就是把這些反命題統一成一個合命題。這並不是說，這些反命題都被取消了。它們還在那裏，但是已經被統一起來，成為一個合命題的整體。如何統一起來？這是中國哲學所求解決的問題。求解決這個問題，是中國哲學的精神。　　中國哲學以為，一個人不僅在理論上而且在行動上完成這個統一，就是聖人。他是既入世而又出世的。中國聖人的精神成就，相當於佛教的佛、西方宗教的聖者的精神成就。但是中國的聖人不是不問世務的人。他的人格是所謂“內聖外王”的人格。內聖，是就其修養的成就說；外王，是就其在社會上的功用說。聖人不一定有機會成為實際政治的領袖。就實際的政治說，他大概一定是沒有機會的。所謂“內聖外王”，只是說，有最高的精神成就的人，按道理說可以為王，而且最宜於為王。至於實際上他有機會為王與否，那是另外一回事，亦是無關宏旨的。　　照中國的傳統，聖人的人格既是內聖外王的人格，那麼哲學的任務，就是使人有這種人格。所以哲學所講的就是中國哲學家所謂內聖外王之道。這個說法很像柏拉圖所說的“哲學家—王”。照柏拉圖所說，在理想國中，哲學家應當為王，或者王應當是哲學家；一個人為了成為哲學家，必須經過長期的哲學訓練，使他的心靈能夠由變化的事物世界“轉”入永恆的理世界。柏拉圖說的，和中國哲學家說的，都是認為哲學的任務是使人有內聖外王的人格。但是照柏拉圖所說，哲學家一旦為王，這是違反他的意志的，換言之，這是被迫的，他為此作出了重大棲牲。古代道家的人也是這樣說的。據說有個聖人，被某國人請求為王，他逃到一個山洞裏躲起來。某國人找到這個洞、用煙把他薰出來，強迫他擔任這個苦差事（見《呂氏春秋?貴生》）。這是柏拉圖和古代道家的人相似的一點，也顯示出道家哲學的出世品格。到了西元三世紀，新道家郭象，遵循中國哲學的主要傳統，修正了這一點。　　儒家認為，處理日常的人倫世務，不是聖人分外的事。處理世務，正是他的人格完全發展的實質所在。他不僅作為社會的公民，而且作為“宇宙的公民”，即孟子所說的“天民”，來執行這個任務。他一定要自覺他是宇宙的公民，否則他的行為就不會有超道德的價值。他若當真有機會為王。他也會樂於為人民服務，既作為社會的公民，又作為宇宙的公民，履行職責。　　由於哲學講的是內聖外王之道，所以哲學必定與政治思想不能分開。儘管中國哲學各家不同，各家哲學無不同時提出了它的政治思想。這不是說，各家哲學中沒有形上學，沒有倫理學，沒有邏輯學。這只是說，所有這些哲學都以這種或那種方式與政治思想聯繫著，就像柏拉圖的《理想國》既代表他的整個哲學，同時又是他的政治思想。　　舉例來說，名家以沉溺于“白馬非馬”之辯而聞名，似乎與政治沒有什麼聯繫。可是名家領袖公孫龍“欲推是辯以正名實而化天下焉”（《公孫龍子?跡府》）。我們常常看到，今天世界上每個政治家都說他的國家如何希望和平，但是實際上，他講和平的時候往往就在準備戰爭。在這裏，也就存在著名實關係不正的問題。公孫龍以為，這種不正關係必須糾正。這確實是“化天下”的第一步。　　由於哲學的主題是內聖外王之道，所以學哲學不單是要獲得這種知識，而且是要養成這種人格。哲學不單是要知道它，而且是要體驗它。它不單是一種智力遊戲，而是比這嚴肅得多的東西。正如我的同事金岳霖教授在一篇未刊的手稿中指出的：“中國哲學家都是不同程度的蘇格拉底。其所以如此，因為道德、政治、反思的思想、知識都統一於一個哲學家之身；知識和德性在他身上統一而不可分。他的哲學需要他生活於其中；他自己以身載道。遵守他的哲學信念而生活，這是他的哲學組成部分。他要做的事就是修養自己，連續地、一貫地保持無私無我的純粹經驗，使他能夠與宇宙合一。顯然這個修養過程不能中斷，因為一中斷就意味著自我複萌，喪失他的宇宙。因此在認識上他永遠摸索著，在實踐上他永遠行動著，或嘗試著行動。這些都不能分開，所以在他身上存在著哲學家的合命題，這正是合命題一詞的本義。他像蘇格拉底，他的哲學不是用於打官腔的。他更不是塵封的陳腐的哲學家，關在書房裏，坐在靠椅中，處於人生之外。對於他，哲學從來就不只是為人類認識擺設的觀念模式，而是內在於他的行動的箴言體系；在極端的情況下，他的哲學簡直可以說是他的傳記。”　　
　　中國哲學家表達自己思想的方式　　初學中國哲學的西方學生經常遇到兩個困難。一個當然是語言障礙；另一個是中國哲學家表達他們的思想的特殊方式。我先講後一個困難。　　人們開始讀中國哲學著作時，第一個印象也許是，這些言論和文章都很簡短，沒有聯繫。打開《論語》，你會看到每章只有廖廖數語，而且上下章幾乎沒有任何聯繫。打開《老子》，你會看到全書只約有五千字，不長於雜誌上的一篇文章；可是從中卻能見到老子哲學的全體。習慣於精密推理和詳細論證的學生，要瞭解這些中國哲學到底在說什麼，簡直感到茫然。他會傾向於認為，這些思想本身就是沒有內部聯繫吧。如果當真如此，那還有什麼中國哲學。因為沒有聯繫的思想是不值得名為哲學的。　　可以這麼說：中國哲學家的言論、文章沒有表面上的聯繫，是由於這些言論、文章都不是正式的哲學著作。照中國的傳統，研究哲學不是一種職業。每個人都要學哲學，正像西方人都要進教堂。學哲學的目的，是使人作為人能夠成為人，而不是成為某種人。其他的學習（不是學哲學）是使人能夠成為某種人，即有一定職業的人。所以過去沒有職業哲學家；非職業哲學家也就不必有正式的哲學著作。在中國，沒有正式的哲學著作的哲學家，比有正式的哲學著作的哲學家多得多。若想研究這些人的哲學，只有看他們的語錄或寫給學生、朋友的信。這些信寫於他一生的各個時期，語錄也不只是一人所記。所以它們不相聯繫，甚至互相矛盾，這是可以預料的。　　以上所說可以解釋為什麼有些哲學家的言論、文章沒有聯繫：還不能解釋它們為什麼簡短。有些哲學著作，像孟子的和荀子的，還是有系統的推理和論證。但是與西方哲學著作相比，它們還是不夠明晰。這是由於中國哲學家慣于用名言雋語、比喻例證的形式表達自己的思想。《老子》全書都是名言雋語，《莊子》各篇大都充滿比喻例證。這是很明顯的。但是，甚至在上面提到的孟子、荀子著作，與西方哲學著作相比，還是有過多的名言雋語、比喻例證。名言雋語一定很簡短；比喻例證一定無聯繫。　　因而名言雋語、比喻例證就不夠明晰。它們明晰不足而暗示有餘，前者從後者得到補償。當然，明晰與暗示是不可得兼的。一種表達，越是明晰，就越少暗示；正如一種表達，越是散文化，就越少詩意。正因為中國哲學家的言論、文章不很明晰，所以它們所暗示的幾乎是無窮的。　　富於暗示，而不是明晰得一覽無遺，是一切中國藝術的理想，詩歌、繪畫以及其他無不如此。拿詩來說，詩人想要傳達的往往不是詩中直接說了的，而是詩中沒有說的。照中國的傳統，好詩“言有盡而意無窮。”所以聰明的讀者能讀出詩的言外之意，能讀出書的“行間”之意。中國藝術這樣的理想，也反映在中國哲學家表達自己思想的方式裏。　　中國藝術的理想，不是沒有它的哲學背景的。《莊子》的《外物》篇說：“筌者所以在魚，得魚而忘筌。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而與之言哉！”與忘言之人言，是不言之言。《莊子》中談到兩位聖人相見而不言，因為“目擊而道存矣”（《田子方》）。照道家說，道不可道，只可暗示。言透露道，是靠言的暗示，不是靠言的固定的外延和內涵。言一旦達到了目的，就該忘掉。既然再不需要了，何必用言來自尋煩惱呢？詩的文字和音韻是如此，畫的線條和顏色也是如此。　　西元三、四世紀，中國最有影響的哲學是“新道家”，史稱玄學。那時候有部書名叫《世說新語》，記載漢晉以來名士們的佳話和韻事。說的話大都很簡短，有的只有幾個字。這部書《文學》篇說，有位大官向一個哲學家（這位大官本人也是哲學家）問老、莊與孔子的異同。哲學家回答說：“將無同？”意思是：莫不是同嗎？大官非常喜歡這個回答，馬上任命這個哲學家為他的秘書，當時稱為“掾”，由於這個回答只有三個字，世稱“三語掾”。他不能說老、莊與孔子毫不相同，也不能說他們一切相同。所以他以問為答，的確是很妙的回答。《論語》、《老子》中簡短的言論，都不單純是一些結論，而推出這些結論的前提都給丟掉了。它們都是富於暗示的名言雋語。暗示才耐人尋味。你可以把你從《老子》中發現的思想全部收集起來，寫成一部五萬字甚至五十萬字的新書。不管寫得多麼好，它也不過是一部新書。它可以與《老子》原書對照著讀，也可以對人們理解原書大有幫助，但是它永遠不能取代原書。　　我已經提到過郭象，他是《莊子》的大注釋家之一。他的注，本身就是道家文獻的經典。他把《莊子》的比喻、隱喻變成推理和論證，把《莊子》詩的語言翻成他自己的散文語言。他的文章比莊子的文章明晰多了。但是，莊子原文的暗示，郭象注的明晰，二者之中，哪個好些？人們仍然會這樣問。後來有一位禪宗和尚說：“曾見郭象注莊子，識者雲：卻是莊子注郭象”（《大慧普覺禪師語錄》卷二十二）。
　　語言障礙　　一個人若不能讀哲學著作原文，要想對它們完全理解、充分欣賞，是很困難的，對於一切哲學著作來說都是如此。這是由於語言的障礙。加以中國哲學著作富於暗示的特點，使語言障礙更加令人望而生畏了。中國哲學家的言論、著作富於暗示之處，簡直是無法翻譯的。唯讀譯文的人，就丟掉了它的暗示，這就意味著丟掉了許多。　　一種翻譯，終究不過是一種解釋。比方說，有人翻譯一句《老子》，他就是對此句的意義作出自己的解釋。但是這句譯文只能傳達一個意思，而在實際上，除了譯者傳達的這個意思，原文還可能含有許多別的意思。原文是富於暗示的，而譯文則不是，也不可能是。所以譯文把原文固有的豐富內容丟掉了許多。《老子》、《論語》現在已經有多種譯本。每個譯者都覺得別人的翻譯不能令人滿意。但是無論譯得多好，譯本也一定比原本貧乏。需要把一切譯本，包括已經譯出的和其他尚未譯出的，都結合起來，才能把《老子》、《論語》原本的豐富內容顯示出來。　　西元五世紀的鳩摩羅什，是把佛經譯為漢文的最大翻譯家之一，他說，翻譯工作恰如嚼飯喂人。一個人若不能自己嚼飯，就只好吃別人嚼過的飯。不過經過這麼一嚼，飯的滋味、香味肯定比原來乏味多了。
　　　　第二章　中國哲學的背景　　在前一章我說過，哲學是對於人生的有系統的反思的思想。在思想的時候，人們常常受到生活環境的限制。在特定的環境，他就以特定的方式感受生活，因而他的哲學也就有特定的強調之處和省略之處，這些就構成這個哲學的特色。　　就個人說是如此，就民族說也是如此。這一章將要講一講中華民族的地理、經濟背景，以便說明，一般地說中國文化，特殊地說中國哲學，如何成為現在這樣，為什麼成為現在這樣。　　中華民族的地理背景　　《論語》說：“子曰：知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”（《雍也》）讀這段話，我悟出其中的一些道理，暗示著古代中國人和古代希臘人的不同。　　中國是大陸國家。古代中國人以為，他們的國土就是世界。漢語中有兩個詞語都可以譯成“世界”。一個是“天下”，另一個是“四海之內”。海洋國家的人，如希臘人，也許不能理解這幾個詞語竟然是同義的。但是這種事就發生在漢語裏，而且是不無道理的。　　從孔子的時代到上世紀末，中國思想家沒有一個人有過到公海冒險的經歷。如果我們用現代標準看距離，孔子、孟子住的地方離海都不遠，可是《論語》中孔子只有一次提到海。他的話是：“道不行，乘桴浮於海。從我者其由與。”（《論語?公冶長》）仲由是孔子弟子，以有勇聞名。據說仲由聽了這句話很高興。只是他的過分熱心並沒有博得孔子喜歡，孔子卻說：“由也好勇過我，無所取材。”（同上）　　孟子提到海的話，同樣也簡短。他說：“觀於海者難為水，游於聖人之門者難為言。”（《孟子?盡心上》）孟子一點也不比孔子強，孔子也只僅僅想到“浮於海”。生活在海洋國家而周遊各島的蘇格拉底、柏拉圖、亞力士多德該是多麼不同！
　　中華民族的經濟背景　　古代中國和希臘的哲學家不僅生活於不同的地理條件，也生活於不同的經濟條件。由於中國是大陸國家，中華民族只有以農業為生。甚至今天，中國人口中從事農業的，估計占百分之七十到八十。在農業國，土地是財富的根本基礎。所以貫串在中國歷史中、社會、經濟的思想和政策的中心，總是圍繞著土地的利用和分配。　　在這樣一種經濟中，農業不僅在和平時期重要，在戰爭時期也一樣重要。戰國時期（西元前480一前222年），許多方面和我們這個時代相似，當時中國分成許多封建王國，每個國家都高度重視當時所謂的“耕戰之術”。最後，七雄之一的秦國在耕戰兩方面都獲得優勢。結果勝利地征服了其他各國，從而在中國歷史上第一次實現了統一。　　中國哲學家的社會、經濟思想中，有他們所謂的“本”“末”之別。“本”指農業，“末”指商業。區別本末的理由是，農業關係到生產，而商業只關係到交換。在能有交換之前，必須先有生產。在農業國家裏，農業是生產的主要形式，所以貫串在中國歷史中，社會、經濟的理論、政策都是企圖“重本輕末”。　　從事末作的人，即商人，因此都受到輕視。社會有四個傳統的階級，即士、農、工、商，商是其中最後最下的一個。士通常就是地主，農就是實際耕種土地的農民。在中國，這是兩種光榮的職業。一個家庭若能“耕讀傳家”，那是值得自豪的。“士”雖然本身並不實際耕種土地，可是由於他們通常是地主、他們的命運也系於農業。收成的好壞意味著他們命運的好壞，所以他們對宇宙的反應，對生活的看法，在本質上就是“農”的反應和看法。加上他們所受的教育，他們就有表達能力，把實際耕種的“農”所感受而自己不會表達的東西表達出來。這種表達採取了中國的哲學、文學、藝術的形式。　　“上農”　　西元前三世紀有一部各家哲學的撮要彙編《呂氏春秋》，其中一篇題為《上農》。在這一篇裏，對比了兩種人的生活方式：從事“本”業的人即“農”的生活方式，和從事“末”作的人即“商”的生活方式。農很樸實，所以容易使喚。他們孩子似的天真，所以不自私。他們的財物很複雜，很難搬動，所以一旦國家有難，他們也不棄家而逃。另一方面，商的心腸壞，所以不聽話。他們詭計多，所以很自私。他們的財產很簡單，容易轉運，所以一旦國家有難，他們總是逃往國外。這一篇由此斷言，不僅在經濟上農業比商業重要，而且在生活方式上農也比商高尚。　　“上農”的道理也就在此。這一篇的作者看出，人們的生活方式受其經濟背景的限制；他對農業的評價，則又表明他本人受到他自己時代經濟背景的限制。　　從《呂氏春秋》的這種觀察，我們看出中國思想的兩個主要趨勢道家和儒家的根源。它們是彼此不同的兩極，但又是同一軸杆的兩極。兩者都表達了農的渴望和靈感，在方式上各有不同而已。
　　“反者道之動”　　在考慮這兩家的不同之前，我們先且舉出一個這兩家都支持的理論。這個理論說，在自然界和人類社會的任何事物，發展到了一個極端，就反向另一個極端；這就是說，借用黑格爾的說法，一切事物都包含著它自己的否定。這是老子哲學的主要論點之一，也是儒家所解釋的《易經》的主要論點之一。這無疑是受到日月運行、四時相繼的啟發，農為了進行他們自己的工作對這些變化必須特別注意。“易傳”說：“寒往則暑來，暑往則寒來。”（《系辭傳》下）又說：“日盈則仄，月盈則食。”（《豐卦?辭》）這樣的運動叫做“複”。《複卦?辭》說：“複，其見天地之心乎！”《老子》也有相似的話：“反者道之動。”（《老子》第四十章）　　這個理論對於中華民族影響很大，對於中華民族在其悠久歷史中勝利地克服所遭遇的許多困難，貢獻很大。由於相信這個理論。他們即使在繁榮昌盛時也保持謹慎，即使在極其危險時也滿懷希望。在前不久的戰爭中，這個思想為中華民族提供了一種心理武器，所以哪怕是最黑暗的日子，絕大多數人還是懷著希望度過來了，這種希望表現在這句話裏：“黎明即將到來”。正是這種“信仰的意志”幫助中國人民度過了這場戰爭。　　這個理論還為中庸之道提供了主要論據，中庸之道儒家的人贊成、道家的人也一樣贊成。“毋太過”歷來是兩家的格言。因為照兩家所說，不及比太過好，不做比做得過多好。因為太過和做得過多、就有適得其反的危險。
　　自然的理想化　　道家和儒家不同，是因為它們所理性化的、或理論地表現小農的生活的方面不同。小農的生活簡樸，思想天真。從這個方面看問題，道家的人就把原始社會的簡樸加以理想化，而譴責文化。他們還把兒童的天真加以理想化，而鄙棄知識。《老子》說：“小國寡民，……使人複結繩而用之，甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”（第八十章）這不正是小農國家的一幅田園畫嗎？　　農時時跟自然打交道，所以他們讚美自然，熱愛自然。這種讚美和熱愛都被道家的人發揮到極致。什麼屬於天，什麼屬於人。這兩者之間，自然的、人為的這兩者之間。他們作出了鮮明的區別。照他們說，屬於天者是人類幸福的源泉，屬於人者是人類痛苦的根子。他們正如儒家的荀子所說，“蔽於天而不知人”（《荀子?解蔽》）。道家的人主張，聖人的精神修養，最高的成就在於將他自己跟整個自然即宇宙同一起來，這個主張正是這個思想趨勢的最後發展。
　　家族制度　　農只有靠土地為生，土地是不能移動的，作為士的地主也是如此。除非他有特殊的才能，或是特別地走運，他只有生活在他祖祖輩輩生活的地方，那也是他的子子孫孫續繼生活的地方。這就是說，由於經濟的原因，一家幾代人都要生活在一起。這樣就發展起來了中國的家族制度，它無疑是世界上最複雜的、組織得很好的制度之一。儒家學說大部分是論證這種制度合理，或者是這種社會制度的理論說明。　　家族制度過去是中國的社會制度。傳統的五種社會關係：君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友，其中有三種是家族關係。其餘兩種，雖然不是家族關係，也可以按照家族來理解。君臣關係可以按照父子關係來理解，朋友關係可以按照兄弟關係來理解。在通常人們也真地是這樣來理解的。但是這幾種不過是主要的家族關係，另外還有許許多多。西元前有一部最早的漢語詞典《爾雅》，其中表示各種家族關係的名詞有一百多個，大多數在英語裏沒有相當的詞。　　由於同樣的原因，祖先崇拜也發展起來了。居住在某地的一個家族，所崇拜的祖先通常就是這個家族中第一個將全家定居此地的人。這樣他就成了這個家族團結的象徵，這樣的一個象徵是一個又大又複雜的組織必不可少的。　　儒家學說大部分是論證這種社會制度合理，或者是這種制度的理論說明。經濟條件打下了它的基礎，儒家學說說明瞭它的倫理意義。由於這種社會制度是一定的經濟條件的產物，而這些條件又是其地理環境的產物，所以對於中華民族來說，這種制度及其理論說明，都是很自然的。因此，儒家學說自然而然成為正統哲學。這種局面一直保持到現代歐美的工業化侵入。改變了中國生活的經濟基礎為止。
　　入世和出世　　儒家學說是社會組織的哲學，所以也是日常生活的哲學。儒家強調人的社會責任，但是道家強調人的內部的自然自發的東西。《莊子》中說，儒家游方之內，道家游方之外。方，指社會。西元三、四世紀，道家學說再度盛行，人們常說孔子重“名教”，老、莊重“自然”。中國哲學的這兩種趨勢，約略相當於西方思想中的古典主義和浪漫主義這兩種傳統。讀杜甫和李白的詩，可以從中看出儒家和道家的不同。這兩位偉大的詩人，生活在同一時期（西元八世紀），在他們的詩裏同時表現出中國思想的這兩個主要傳統。　　因為儒家“游方之內”，顯得比道家入世一些；因為道家“游方之外”，顯得比儒家出世一些。這兩種趨勢彼此對立，但是也互相補充。兩者演習著一種力的平衡。這使得中國人對於入世和出世具有良好的平衡感。　　在三、四世紀有些道家的人試圖使道家更加接近儒家；在十一、二世紀也有些儒家的人試圖使儒家更加接近道家。我們把這些道家的人稱為新道家，把這些儒家的人稱為新儒家。正是這些運動使中國哲學既入世而又出世，在第一章我已經指出了這一點。
　　中國的藝術和詩歌　　儒家以藝術為道德教育的工具。道家雖沒有論藝術的專著，但是他們對於精神自由運動的讚美，對於自然的理想化，使中國的藝術大師們受到深刻的啟示。正因為如此，難怪中國的藝術大師們大都以自然為主題。中國畫的傑作大都畫的是山水，翎毛，花卉，樹木，竹子。一幅山水畫裏，在山腳下，或是在河岸邊，總可以看到有個人坐在那裏欣賞自然美，參悟超越天人的妙道。　　同樣在中國詩歌裏我們可以讀到像陶潛（372—427年）寫的這樣的詩篇：　　結廬在人境，而無車馬喧。　　問君何能爾，心遠地自偏。　　采菊東籬下，悠然見南山。　　山氣日夕佳，飛鳥相與還。　　此中有真意，欲辨已忘言。　　道家的精髓就在這裏。
　　中國哲學的方法論　　農的眼界不僅限制著中國哲學的內容，例如“反者道之動”，而且更為重要的是，還限制著中國哲學的方法論。諾思羅普（Northrop ）教授說過，概念的主要類型有兩種，一種是用直覺得到的、一種是用假設得到的。他說，“用直覺得到的概念，是這樣一種概念，它表示某種直接領悟的東西，它的全部意義是某種直接領悟的東西給予的。‘藍’，作為感覺到的顏色，就是一個用直覺得到的概念。……用假設得到的概念，是這樣一種概念，它出現在某個演繹理論中，它的全部意義是由這個演繹理論的各個假設所指定的。……‘藍’，在電磁理論中波長數目的意義上，就是一個用假設得到的概念。”　　諾思羅普還說，用直覺得到的概念又有三種可能的類型：“已區分的審美連續體的概念。不定的或未區分的審美連續體的概念。區分的概念”（同上，187頁）。照他說，“儒家學說可以定義為一種心靈狀態，在其中，不定的直覺到的多方面的概念移入思想背景了。而具體區分其相對的、人道的、短暫的‘來來往往’則構成了哲學內容”（同上， 205頁）。但是在道家學說中：“則是不定的或未區分的審美連續體的概念構成了哲學內容”（同上）。　　諾思羅普在他這篇論文中所說的，我並不全部十分同意，但是我認為他在這裏已經抓住了中國哲學和西方哲學之間的根本區別。學中國哲學的學生開始學西方哲學的時候，看到希臘哲學家們也區別有和無，有限和無限，他很高興。但是他感到很吃驚的是，希臘哲學家們卻認為無和無限低於有和有限。在中國哲學裏，情況則剛剛相反。為什麼有這種不同，就因為有和有限是有區別的、無和無限是無區別的。從假設的概念出發的哲學家就偏愛有區別的，從直覺的價值出發的哲學家則偏愛無區別的。　　我們若把諾思羅普在這裏指出的，和我在本章開頭提到的聯繫起來、就可以看出，已區分的審美連續體的概念，由此而來的未區分的審美連續體的概念以及區分的概念（同上， 187頁），基本上是農的概念。農所要對付的，例如田地和莊稼，一切都是他們直接領悟的。他們純樸而天真，珍貴他們如此直接領悟的東西。這就難怪他們的哲學家也一樣，以對於事物的直接領悟作為他們哲學的出發點了。　　這一點也可以解釋，為什麼在中國哲學裏，知識論從來沒有發展起來。我看見我面前的桌子，它是真實的還是虛幻的，它是僅僅在我心中的一個觀念還是佔有客觀的空間，中國哲學家們從來沒有認真考慮。這樣的知識論問題在中國哲學（除開佛學，它來自印度）裏是找不到的，因為知識論問題的提出，只有在強調區別主觀和客觀的時候。而在審美連續體中沒有這樣的區別。在審美連續體中認識者和被認識的是一個整體。　　這一點也可以解釋，為什麼中國哲學所用的語言，富於暗示而不很明晰。它不很明晰。因為它並不表示任何演繹推理中的概念。哲學家不過是把他所見的告訴我們。正因為如此，他所說的也就文約義豐。正因為如此，他的話才富於暗示，不必明確。
　　海洋國家和大陸國家　　希臘人生活在海洋國家。靠商業維持其繁榮。他們根本上是商人。商人要打交道的首先是用於商業帳目的抽象數位元。然後才是具體東西，只有通過這些數字才能直接掌握這些具體東西。這樣的數字，就是諾思羅普所謂的用假設得到的概念。於是希臘哲學家也照樣以這種用假設得到的概念為其出發點。他們發展了數學和數理推理。為什麼他們有知識論問題，為什麼他們的語言如此明晰。原因就在此。　　但是商人也就是城裏人。他們的活動需要他們在城裏住在一起。所以他們的社會組織形式，不是以家族共同利益為基礎，而是以城市共同利益為基礎。由於這個原故，希臘人就圍繞著城邦而組織其社會，與中國社會制度形成對照，中國社會制度可以叫做家邦，因為在這種制度之下，邦是用家來理解的。在一個城邦裏，社會組織不是獨裁的，因為在同一個市民階級之內，沒有任何道德上的理由認為某個人應當比別人重要，或高於別人。但是在一個家邦裏，社會組織就是獨裁的，分等級的，因為在一家之內，父的權威天然地高於子的權威。　　中國人過去是農，這個事實還可以解釋為什麼中國沒有發生工業革命。以工業革命為手段，才能進入現代世界。《列子》裏有一個故事，說是宋國國君有一次叫一個巧匠把一片玉石雕成樹葉。二年以後雕成了，把這片雕成的葉子放在樹上，誰也分辨不出哪是真葉子，哪是雕成的葉子。因此國君非常高興。但是列子聽說這件事以後，說：“使天地之生物，三年而成一葉，則物之有葉者寡矣！”（《列子?說符》）這是讚美自然、譴責人為的人的觀點。農的生活方式是順乎自然的。他們讚美自然，譴責人為，於其純樸天真之中，很容易滿足。他們不想變化，也無從想像變化。中國曾經有不少著名的創造發明，但是我們常常看到，它們不是受到鼓勵，而是受到阻撓。　　海洋國家的商人，情況就是另一個樣子。他們有較多的機會見到不同民族的人，風俗不同，語言也不同；他們慣於變化，不怕新奇。相反，為了暢銷其貨物，他們必須鼓勵製造貨物的工藝創新。在西方，工業革命的最初發動在英國，也是一個靠商業維持繁榮的海洋國家，這不是偶然的。　　本章在前面提到《呂氏春秋》關於商人的那些話，對於海洋國家的人也可以那樣說，不過要把說他們心腸壞、詭計多，換成說他們很精細、很聰明。我們還可以套用孔子的話，說海洋國家的人是知者，大陸國家的人是仁者，然後照孔子的話說：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽。”　　以希臘、英國的地理、經濟條件為一方，以西方的科學思想和民主制度的發展為另一方，這兩方面之間的關係，若要舉出證據，加以證明，那就超出了本章範圍之外。但是希臘、英國的地理、經濟條件都與中國的完全不同，這個事實就足以構成一個反證，從反面證明我在本章內關於中國歷史的論點。
　　中國哲學中不變的和可變的成分　　科學的進展突破了地域，中國不再是孤立于“四海之內”了。她也在進行工業化，雖然比西方世界遲了許多，但是遲化總比不化好。說西方侵略東方，這樣說並不準確。事實上，正是現代侵略中世紀。要生存在現代世界裏，中國就必須現代化。　　有一個問題有待於提出：既然中國哲學與中國人的經濟條件聯繫如此密切，那麼中國哲學所說的東西，是不是只適用於在這種條件下生活的人呢？　　回答是肯定的，又是否定的。任何民族或任何時代的哲學，總是有一部分隻相對於那個民族或那個時代的經濟條件具有價值。但是總有另一部分比這種價值更大一些。不相對的那一部分具有長遠的價值。我很費躊躇，要不要說它是絕對真理，因為要確定什麼是絕對真理，這個任務太大，任何人也不能擔當，還是留給上帝獨自擔當吧，如果真有一個上帝的話。　　讓我們從希臘哲學舉個例子。亞力士多德論證奴隸制度合理，這只能看作是相對於希臘生活的經濟條件的理論。但是這樣說並不是說亞力士多德的社會哲學中就沒有不相對的東西了。中國思想同樣是如此，一旦中國工業化了，舊的家族制度勢必廢除，儒家論證它合理的理論也要隨之廢除。但是這樣說並不是說儒家的社會哲學中就沒有不相對的東西了。　　這個道理就在於，古代希臘和古代中國的社會固然不同，但是兩者都屬於我們稱之為“社會”的一般範疇。凡是希臘社會或中國社會的理論說明，因此也就有一部分是“社會一般”的說明。雖然它們之中有些東西是專門屬於希臘或中國社會本身的，但是也一定有些更為普遍的東西是屬於“社會一般”的。正是後面的這些東西，是不相對的，具有長遠的價值。　　道家也是如此。道家的理論說，人類的烏托邦是遠古原始社會、這種理論肯定錯了。我們現代人具有關於進步的觀念，認為人類生存的理想狀態只能創造於未來，不會失之於既往。但是有些現代人所想的人類生存的理想狀態，例如無政府主義，卻與道家所想的並不是一點也不相似的。　　哲學也給予我們人生理想。某民族或某時代的哲學所給予的那種理想，有一部分必定僅只屬於該民族或該時代的社會條件所形成的這種人生。但是必定也有一部分屬於“人生一般”，所以不相對而有長遠價值。這一點似可以儒家的理想人生的理論為例說明。照這個理論說，理想的人生是這樣一種人生，雖然對宇宙有極高明的覺解，卻仍然置身於 人類的五種基本關係的界限之內。這些人倫的性質可以根據環境而變。但是這種理想本身並不變。所以，如果有人說，由於五倫中有些倫必須廢除，因此儒家的人生理想也必須一道廢除，這樣說就不對了。又如果有人說，由於這種人生理想是可取的，因此全部五倫都必須照樣保存。這樣說也不對。必須進行邏輯分析，以便在哲學的歷史中區別哪是不變的，哪是可變的，每個哲學各有不變的東西，一切哲學都有些共同的東西。為什麼各個哲學雖不相同，卻能互相比較，彼此翻譯，原因就在此。　　中國哲學的方法論將來會變嗎？這就是說，新的中國哲學將不再把自己限於“用直覺得到的概念”嗎？肯定地說，它會變的，它沒有任何理由不該變。事實上，它已經在變。關於這個變化，在本書末章我將要多說一些。　　5 Filmer S. C. Northrop：《東方直覺的哲學和西方科學的哲學互補的重點》（The Complenentary Emphases of Eastern Intuition Philosophy and Western Scientific Philosophy），見《東方和西方的哲學》（Philosophy，East and West ），C. A. Moore編，187頁，普林斯頓大學出版社，1946年版。
　　　　第三章　各家的起源　　前一章說，儒家和道家是中國思想的兩個主流。它們成為主流，是由長期演變而來；而在西元前五世紀到三世紀，它們還不過是爭鳴的許多家中的兩家。那時候學派的數目很多，中國人稱它們為“百家”。　　司馬談和六家　　後來的歷史家對“百家”試行分類。第一個試行分類的人是司馬談（卒於西元前l10年），他是作《史記》的司馬遷（西元前145一前86？年）的父親。《史記》最後一篇中引用了司馬談的一篇文章，題為“論六家要指”。這篇文章把以前幾個世紀的哲學家劃分為六個主要的學派，如下：　　第一是陰陽家。他們講的是一種宇宙生成論。它由“陰”、“陽”得名。在中國思想裏，陰、陽是宇宙形成論的兩個主要原則。中國人相信，陰陽的結合與互相作用產生一切宇宙現象。　　第二是儒家。這一家在西方文獻中稱為“孔子學派”。但是“儒”字的字義是“文士”或學者，所以西方稱為“孔子學派”就不大確切，因為這沒有表明這一家的人都是學者以及思想家。他們與別家的人不同，都是傳授古代典藉的教師，因而是古代文化遺產的保存者。至於孔子，的確是這一家的領袖人物，說他是它的創建人也是正確的。不過“儒”字不限於指孔子學派的人，它的含義要廣泛些。　　第三是墨家。這一家在墨子領導下，有嚴密的組織，嚴格的紀律。它的門徒實際上已經自稱“墨者”。所以這一家的名稱不是司馬談新起的，其他幾家的名稱有的是他新起的。　　第四是名家。這一家的人，興趣在於他們所謂的“名”、“實”之辨。　　第五是法家。漢字“法”的意義是法式、法律。這一家源于一群政治家。他們主張，好的政府必須建立在成文法典的基礎上，而不是建立在儒者強調的道德慣例上。　　第六是道德家。這一家的人把它的形上學和社會哲學圍繞著一個概念集中起來，那就是“無”，也就是“道”。道集中於個體之中，作為人的自然德性，這就是“德”，翻譯成英文的virtue （德），最好解釋為內在於任何個體事物之中的power（力）。這一家，司馬談叫做“道德家”，後來簡稱“道家”。第一章已經指出，應當注意它與道教的區別。
　　劉歆及其關於各家起源的理論　　對“百家”試行分類的第二個歷史家是劉歆（西元前46？}