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马克思主义人学思想与先秦儒家思想之异同
马克思主义以其先进性和科学性指导我国社会主义革命和建设不断取得胜利,成为中国共产党的指导思想.而先秦儒家文化作为我国传统文化的主导思想,则孕育了中华民族几千年的文明,深刻影响着国民性格和社会发展.这两大重要的思想资源在我国社会主义现代化进程中相遇,既有相互碰撞,又有相通之处.文章以人学思想为视角,从人的本质、人的价值、人与自然的关系、人与社会的关系、人格与精神境界等五个方面将二者进行比较,意在异中求同,从中获得启迪,对当代人的发展有所裨益.
WANG Xiping
LUO Lijuan
作者单位：
山西大学 哲学社会学学院,山西 太原,030006
年，卷(期)：
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中医人文思想在临床思维和决策中的指导意义
作者单位：
山西省灵丘县人民医院中医科，034400
母体文献：
中华医学会心身医学分会全国第十四届学术年会论文集
会议名称：
中华医学会心身医学分会全国第十四届学术年会
会议时间：
会议地点：
主办单位：
中华医学会心身医学分会
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中国古代的民族观与宗教观
日 09:43 来源：中国民族宗教网
作者：牟钟鉴
内容摘要：
作者简介：
　　中国古代没有民族学和宗教学，也没有现代意义上的“民族”和“宗教”概念的表述，它们都是近代从西方引入的。但是中国古代却有民族观和宗教观，且有东方的特征，包含着东方的智慧，颇值得我们后人加以研究和开发。也有关于多民族的历史著作，例如司马迁被称为“中国民族学之父”，因为他重视民族学史料的收集和记录。中国古代在经史著作中，也保存了许多宗教史史料，如《诗经》、《三礼》、《周易》、《史记·封禅书》、《汉书·郊祀志》、《魏书·释老志》、《元史·释老传》等。儒学是中国古代思想文化的主流，它本身是古代多民族文化融合创新的产物，又没有强烈的宗教意识和反宗教情绪，所以它的民族观和宗教观都具有人文理性的精神，对中华民族影响最大，也可以与当代人文学术相通。　　儒家的民族观　　古人不用“民族”，而用“族”或“族类”表达族群的概念。《左传》成公四年：“非我族类，其心必异。楚虽大，非我族也”，作者自为夏族，而以楚为夷族。华夏族是融合夏、商、周三大族群而形成的中部核心民族，拥有发达的礼乐文化，而周边民族的文化相对落后。《左传》定公十年孔《疏》说：“中国有礼义之大，故称夏；有章服之美，谓之华”。孔子孟子的民族观不看重血统和地域，而看重文化的先进性，所谓夷夏之辨主要在是否有礼乐文明，我们可以称之为文化的民族主义。孔子为殷人之后，而十分倾心周礼，说：“周监于二代，郁郁乎文哉!吾从周”。他主张“为国以礼”，“为政以德”，说：“先进于礼乐，野人也；后进于礼乐，君子也；如用之则吾从先进”，又说：“夷狄之有君，不如诸夏之无也”。夷狄缺少文化，要用文德来吸引他们，而不能武力征讨，说：“远人不服，则修文德以来之，既来之，则安之”。孟子主张“用夏变夷”，反对“变于夷”，这是指用先进的礼乐文化去提高夷狄文化，而不能相反。只要能代表先进文化，夷狄出身的人也能成为华夏的圣人，说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于呜条，东夷之人也。文王生于歧周，卒于毕郢，西夷之人也”，这几位古圣王原来都是少数民族。费孝通先生说：“以儒家为代表的民族观，既具有民族优越感，有贱视夷蛮戎狄的一面，又具有兼容并包，促进民族接近与亲善的一面，而以文化放在区分华夷的首位，促进了民族间的认同”。儒家的文化民族主义在历史上起过积极作用。第一，由于国内各民族大致认同炎黄人文始祖和礼乐文化传统，形成整个中华民族文化的一体性和稳固的基础，少数民族贵族入主中原，只要认同这个文化传统，都可以被其他民族所接受。第二，儒家强调修文德、来远人，实行以德服人的王道，反对以力征伐的霸道，这就使中国的民族主义具有文明与和平的性格，不客易滋生扩张和侵略，而倾向于“讲信修睦”、“协和万邦”。第三，由于看重文化的先进性，当中国人看到外国文化有先进之处，便积极引进学习，用以改善自己的民族文化。但它也有消极方面：第一，表现为文化上的大汉族主义，看不起少数民族的文化，甚至采取“同化”的政策。第二，表现为对民族传统文化的消极保守、固步自封，以为古代先进，以后永远先进，不学习便转化为落后。第三，表现为对民族传统文化的全盘否定。看到近代西方文化先进，便主张尽弃文化的民族传统，实行全盘西化，这是文化民族主义的另一个极端。　　儒家的文化观除了尚礼崇德，还主张“和而不同”，即多元和谐，这对于促进中华民族内部各民族共处融合起了重要作用。一方面古代各民族通过迁徙、冲突、交流、涵化，形成以汉族为中心，多民族互动发展并且你中有我、我中有你的态势；另一方面儒家“厚德载物”的贵和文化又博大能容，认为“天下一致而百虑，同归而殊途”，事物的多样性可以成就生动有活力的整体。儒家的“和而不同”文化观依托于中华民族的多民族互动共处，又反过来推动中华民族形成多元一体格局。不因多种民族多样文化而四分五裂，也不因共同基础、统一国家而影响民族与文化的丰富多采，这其中儒学是起了重要作用的。孔子时代，具有鲜明地区性民族性的多种文化蓬勃发展，如邹鲁文化、燕齐文化、荆楚文化、巴蜀文化、吴越文化等各有特色，互相激扬，相得而益彰。考古学和历史学都证明，中华民族的古来文明是多元起源，又不断向中原地区汇聚，又从中原地区不断向四周辐射的动态过程，它既是多元的，又是有中心的，儒学便是一个重要的文化辐射源和文化吸纳渊薮。儒家的文化辐射后来不仅及于境内各族文化，而且到达东亚各国，形成儒学文化圈：儒家的文化吸纳也不仅及于境内各族文化，而且引进印度和阿拉伯文化，以及欧美文化。　　儒家的宗教观　　儒家将周代礼乐文化提升为礼义文化，以仁爱为本，它超越古代宗教，又不反对宗教，在宗教(当时称为“神道”)问题上持中庸态度。孔子“敬鬼神而远之”的命题即儒家人文理性的宗教观的典型命题。对鬼神之道要有敬意，故曰：“祭如在，祭神如神在”；对鬼神之道要保持距离，因为鬼神之彼岸无法证明，故曰：“不知生，焉知死”，“未能事人，焉能事鬼”，类似于康德，上帝是理性无法证明的。儒家的宗教观具有情理结合、以人为本、注重教化的特点。第一，祭祀纪念论。“祭思敬，丧思哀”，因为先人有恩情于己，故须以丧祭表达报本怀念之情，为父母守三年之丧，是为了使孝子“安心”。《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也，郊之祭也，大报本返始也”。《祭法》说：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大祸则祀之，能捍大患则祀之”。宗教祭祀的意义主要在纪念天与祖给予人们的恩惠，使人不忘根本，表达思念报恩之情，至于天神祖灵是否真有，并不重要。第二，祭为教本论。宗教祭祀之社会功能在于道德教化。《论语》中曾说：“慎终追远，民德归厚矣”。《祭统》说：“崇事宗庙社稷，则子孙顺孝，尽其道，端其义，而教生焉”。《易传·观·彖辞》提出“神道设教”的观点，这就是宗教的社会道德功能说，或者“道德宗教”的思想。第三，人道兼有神道。儒家把神道看成人道的组成部分，是成就人生的要素。孔子说：“生，事之以礼；死，葬之以礼；祭之以礼”，这就是孝道的全过程。《中庸》说：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也”。荀子说：“生，人之始也；死，人之终也；终始俱善，人道毕矣”。神道的目的在于完善和加强人道，如果有害于人道，那么神道便失去其本来意义。故荀子说：“君子以为文，而小人以为神”，“官人以为守，百姓以成俗，其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也”。儒家把神道看成一种社会文化，它服务于社会，使之有道德有秩序，而不应使神道凌驾于人道之上，至少社会管理者要头脑清醒。这种宗教观表现出高度的人文理性和宽容精神，也不带反宗教的情绪，是一种很早熟的宗教理论。　　古代的民族宗教文化与政策　　中国自古便是多民族多宗教多民俗的国家，在孔子“和而不同”的民族观和宗教观的影响之下，很早便出现尊重不同民族多样性宗教信仰和风俗习惯的理论与政策，促进了民族的团结和文化的繁荣。自古便有“百里不同风，千里不同俗”和“入乡随俗”的说法。《淮南子·齐俗训》说：“四夷之礼不同，皆尊其主而爱其亲，敬其兄”，又说：“入其国者从其俗，入其家者避其讳，不犯禁而入，不忤逆而进，虽之夷狄徒倮之国，结轨乎远方之外，而无所困矣”。历代中央政权，看到宗教问题与民族问题相关，尤其与少数民族问题密不可分，民族与宗教问题又关乎国家统一、社会稳定、领土完整，故在制定民族政策的同时制定相应的宗教政策，在管理民族事务之中管理相关的宗教事务。其主流的管理方针是：“兼容并包”、“因俗而治”、“三教并奖”、“兴教安边”、“优崇宗师”。在管理机构设置上，元代的宣政院、清朝的理藩院、民国的蒙藏委员会，都兼管民族事务与宗教事务。当然历代贵族统治者代表剥削阶级，必然实行民族压迫和歧视政策，同时也带来宗教歧视，引起社会反抗和冲突，民族斗争有时具有宗教色彩。在中国历史上，民族与宗教的宽容和民族与宗教的歧视是同时存在的。我们今天要分清是非，取其精华，弃其糟粕，继承和发扬历史上宗教文化的优良传统。笔者以为这种优良传统主要是：第一，多元和谐的传统；第二，重生尚德的传统；第三，爱国爱教的传统；第四，与时俱新的传统；第五，崇文贵学的传统。对于中国民族宗教今天与未来的健康发展，接续上述优良传统是十分重要的。
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by . all rights reserved儒家消极思想对反腐倡廉建设的影响及路径选择--《才智》2008年07期
儒家消极思想对反腐倡廉建设的影响及路径选择
【摘要】：正一、我国儒家道统消极思想对反腐倡廉建设的挑战分析中华民族有五千年的文明,中国传统文化经历了几千年的积淀。这种经过历史的考验和积淀的中国传统文化,其先进性的一面勿庸置疑。儒家思想是中
【作者单位】：
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【分类号】：D262.6【正文快照】：
一、我国儒家道统消极思想对反腐倡廉建设的挑战分析中华民族有五千年的文明,中国传统文化经历了几千年的积淀。这种经过历史的考验和积淀的中国传统文化,其先进性的一面勿庸置疑。儒家思想是中国文化的主干,它不仅深刻影响了中国文化的发展,塑造了中华民族的文化品格,培育了
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京公网安备75号杜维明儒学第三期发展论探究--《湖南大学》2011年硕士论文
杜维明儒学第三期发展论探究
【摘要】：发展儒学是当代新儒家的主要课题之一。在当代,儒学发展有两个阶段性任务：第一,要解决儒学生存问题；第二,要构建儒学发展规划。在当代新儒家两代人的不懈努力下,儒学发展第一阶段的目标基本实现。第二阶段的任务目标将是新儒家今后要论证的主要问题,学界把第二阶段课题归纳为儒学的第三期发展。
20世纪80年代崭露头角的学者杜维明在当代新儒家前辈的论证基础上总结出了一套更为系统的、富有创新思路的、符合当今时代要求的儒学第三期发展理论。与当代新儒家在第一阶段中所做的工作相比,杜维明重在揭示儒家思想的精神价值,彰显儒学的现代生命力,谋求儒家思想在人类文明史上再添光彩。杜维明的这一思路转变了新儒家的整体思维方向,对于我们重新审视儒家思想,思考传统与现代的辩证关系有着十分重要的借鉴意义与启示。
杜维明的儒学第三期发展论的主体思路是发展对话儒学,在交流中反思儒家思想,学习他者文化,通过不断地丰富与更新儒家思想内涵,构建一个与时俱进、包纳百川的现代儒学理论体系。在杜维明看来,虽然有前代学者的努力,但仍需要加大社会对儒家思想的认同,解除以前的误会,为儒学发展建立起一个平等、和谐的环境。因此杜维明将其理论与世界文化挂钩,让儒家思想与时代携手共进。他把这个设想划为了三个方面：第一是超越的层次,主要是指宗教传统。他认为儒家对于宗教文化所提出的问题,尤其是在超越的理解和身心性命之学上,儒学应有创造性的回应。第二是社会政治的层次,这一层次包括西方的民主政治、社会主义民主政治。第三个层次是心理学层次,儒学与西方心理学相比,对人的心理探讨比较肤浅,因此杜维明期望儒学在人性论上能回应心理学的挑战。这三个方面的内容是相对于西方文化而言,总结了儒家思想中较少涉及的部分,解答这些问题是使儒学与世界接轨、与时代接轨最基本的要求,而且也是消除民间对儒家思想偏见的有效途径。
为了回应三个方面的问题,杜维明把他的工作重心划为了几个论域：“传统与现代”、“儒学创新”、“儒学三期”、“工业东亚”、“东亚核心价值”、“轴心文明”等。他试图通过对这些论域的研究,在理论和实践上都能证明儒学第三期发展的可能性,发掘儒学的现代价值,以此来描绘出儒学未来发展的宏伟蓝图。
不可否认的是,杜维明的儒学第三期发展论不管经过怎样的论证,也不管其中找到了怎样有力的依据,其本质是在预测儒学的未来。而未来充满了变化,因此所有的论证和依据都只能是相对的,只有在理论构建中不断地更新观念,才‘能保持整体思想的先进性。同时对话儒学时刻要注意的是要切合实际,从儒学所处的社会现实出发,思考创新的可行性,是否能够就此来丰富内涵而不是彻底改变性质。倘若忽略了这些问题,那么也许所有的努力到最后都会因为无法付诸实践而成为空谈。
无论如何,杜维明的儒学第三期发展论开创了新时代儒学发展的理论先河。其中儒学宗教理想、儒学心理对话、中西文化的双重标准这些新颖的论点为后来人打开了思路。我们知道,联系与发展是相辅相成的,这就为我们提出一个重要启示：儒学第三期发展既需要独具特色的理性创新,也需要进行不拘一格的对话交流。
【关键词】：
【学位授予单位】：湖南大学【学位级别】：硕士【学位授予年份】：2011【分类号】：B26;B222【目录】：
摘要5-7Abstract7-9目录9-11第1章 绪论11-17 1.1 选题及意义11-12 1.2 研究综述12-16 1.3 论文创新点16-17第2章 杜维明儒学第三期发展论的由来17-27 2.1 中国儒学发展的两种分期17-18 2.2 儒学第三期发展论产生的时代背景18-20 2.3 杜维明儒学第三期发展论的提出20-27
2.3.1 牟宗三儒学第三期发展说20-25
2.3.2 牟宗三之后的儒学第三期发展论25-27第3章 杜维明儒学第三期发展论概要27-39 3.1 杜维明儒学第三期发展论的几组主要概念27-31
3.1.1 “儒教中国”和“儒学中国”27-28
3.1.2 “全球意识”和“寻根意识”28
3.1.3 儒学之中国人文主义与西方人文主义28-31 3.2 儒学第三期发展的现有成果31-34
3.2.1 儒学国内发展的“一阳来复”31-32
3.2.2 儒学东亚发展的全面铺开32-34 3.3 儒学第三期发展的几个重要问题34-39
3.3.1 汉字对儒学传统的影响力34-35
3.3.2 儒教理想国的创立35-36
3.3.3 理解东亚民族心理36
3.3.4 “文化中国”的三个世界36-37
3.3.5 儒学知识分子的公众化37-39第4章 杜维明儒学第三期发展论的几点疑难39-47 4.1 现代转化之理辩39-43
4.1.1 中西文化的“双重标准”之辩39-40
4.1.2 儒学的现代转化就是资本主义转化吗?40-42
4.1.3 小结42-43 4.2 儒教理想之理辩43-47
4.2.1 信仰下的儒教理想国度与制度下的儒教理想国度43-44
4.2.2 “内在超越”与“外在超越”之辩44-45
4.2.3 小结45-47结论47-49参考文献49-53致谢53
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