原创 兰藉文化 红楼梦研究

作者肖旭，原名郑喜林，中文教授，中国艺术研究院特聘研究员，河北作家协会会员。

《红楼梦》是曹雪芹耗尽一生心血著写的一部传世之作，也是他一生唯一的著作。然而，一部《红楼梦》不仅流传了三百来年，而且还出现了专门研究《红楼梦》的“红学”，以及红学研究领域的一大分支——《红楼梦》版本学。

中国的古籍，由于传抄和印刷条件等原因，一般说来，都有一个版本问题，版本成了一门专门的学问。特别是《红楼梦》的版本更为复杂，不仅牵涉到一般版本的错夺讹舛，而且还直接关系到《红楼梦》的创作过程，《红楼梦》的思想艺术，甚至《红楼梦》的真伪问题。这是在特殊条件下造成的一种版本现象，每一个阅读和研究《红楼梦》的人，即使不专门研究版本问题，也都需要有《红楼梦》版本的基本知识。

《红楼梦》版本是《红楼梦》流传过程中逐步形成的，分抄本和刻本两分。2010年新版连续剧《红楼梦》，可以说是按照红楼梦研究所校注的一百二十回普及本拍摄的。新版与1987年王扶林导演执导的老版《红楼梦》相比，其最大的差别正是在八十回以后——老版《红楼梦》八十回后的情节是按照红学探佚成果拍摄的。两次拍摄所据版本的不同，涉及到红学研究领域的一大分支：《红楼梦》版本学。

▲ 87版（上）10版（下）《红楼梦》剧照

我们可以把《红楼梦》版本分为两类，或两个系统：

㈠、脂本系统的抄本，八十回，附有脂砚斋等的评语，因此称脂评本。脂砚斋的评语可以帮助我们从侧面了解曹雪芹的身世、思想性格，他创作的《红楼梦》情况；也可以帮助我们了解八十回以后小说的情节和内容线索。

㈡、一百二十回本：最早的是程伟元以活字排印的本子，1791年出版的叫“程甲本”，1792年出版的叫“程乙本”。

第一类，脂评抄本。《红楼梦》本名《石头记》，最初以抄本行世，带有脂砚斋等人的评语，称《脂砚斋重评石头记》。以手抄本形式在作者周围很小的圈子里传看，时间在清乾隆中晚期（约），流传到今天的抄本大致有十几种。批语有眉批，双行批，侧批，夹批，回前、回后批等多种形式。批语的作者除脂砚斋外，还有畸笏叟，梅溪，松斋，棠村等人。《石头记》的稿本最初在亲友间传阅，爱好者、藏书家争相抄录，到庙会市场上出售，可以想见，它的抄本在乾隆年间是很多的。但经过时代的变迁，湮没散失，流传下来的抄本已寥寥无几了。

脂砚斋，其人生卒年不详。有人认为是曹雪芹本人或叔父；有人认为是曹雪芹的妻子，曹、脂二人夫妻，刘心武持此说。 《红楼梦》楔子：“漫言红袖啼痕重，更有情痴抱恨长。”“字字看来皆是血，十年辛苦不寻常。”“茜纱公子情无限，脂砚先生恨几多。”从这些句子可看出“脂砚先生”是个女性，称曹为“茜纱公子”“情痴”，自己为“红袖”“脂砚先生”。先生在古代可称女性，因此，有人认为曹、脂二人为夫妻。脂砚斋曾参与了《红楼梦》的一些创作，给作者提出了修改意见，是《红楼梦》的第一个读者，也是第一个评论者，如“秦可卿丧天香楼”就是在脂的授意下删改的。小说所写的某些经历就是他们二人曾经经历过的事情，因为有如下批语作证：“伤哉，作者犹记矮幽舫前以合欢花酿酒乎？屈指二十年矣。”“凤姐点戏，脂砚执笔事，今者知之，廖廖矣。”

现在我们所能看到的脂评抄本，仅以下几种：

甲戌本——现珍藏于上海博物馆

《脂砚斋重评石头记》甲戌本，又称脂戍本即原同治间大兴刘诠福所藏十六回《脂砚斋重评石头记》。仅存第一至第八、第十三至第十六，第二十五至二十八，共十六回。因第一回正文有“至脂砚斋甲戌抄阅再评，仍用《石头记》”15字，学界称其为“甲戌本”。书中有大量署名脂砚斋等人的批语，记录或透露了批者和作者特殊亲密的关系及该书写作背景、增删修改等成书情况，有一条批语甚至透露了曹雪芹死于“壬午除夕”的重要信息，所以，深受学界重视。甲戌本初由清咸同年间大兴藏书家刘铨福收藏，胡适1927年得之于上海，后随胡漂洋过海，存放在美康奈尔大学图书馆，直到2005年初始归藏上海博物馆。甲戍本是最早和最可信赖的抄本。

己卯本——现藏国家图书馆和国家博物馆

《脂砚斋重评石头记》己卯本，又称脂怡本。此本在31-40回的总目后写有“脂砚斋凡四阅评过”、“己卯冬月定本”字样，故称己卯本。“己卯”为乾隆二十四年（1759），此纪年应是此本底本的纪年，现存为过录本。在这个过录本上，有700余条双行小字批语，另据此本上“祥”、“晓”字的避讳，研究者比对《怡府书目》，考定此本为怡亲王允祥、弘晓府上的抄藏本，联系到雍正二年御批中曾有“你（指曹頫，雪芹之父或叔父）是奉旨交与怡亲王传奏你的事的……”可知怡亲王府与曹家的特殊关系，此本的底本或许就来自曹家，其价值可想而知。己卯本第1-20回、31-40回、61-70回（内64、67两回由后人补抄）原由董康、陶洙所藏，现藏国家图书馆；第55回下半至第59回上半现藏国家博物馆。

庚辰本——现珍藏于北京大学图书馆

《脂砚斋重评石头记》庚辰， 又称脂京本。此本第41回以后的四个总目录页上题有“庚辰秋（月）定本”字样，故通称“庚辰本”。即北京大学藏七十八回本《脂砚斋重评石头记》。原本八十回，中缺六十四、六十七回。一九五五年影印时所缺两回据己卯本补入。但己卯本中这两回也是后人据程高系统本抄配的。一九七四年人民文学出版社重印时，这两回换用蒙府本文字补入。庚辰本是乾隆二十五年（1760），其时曹雪芹尚在。此本是根据己卯本整理过来的，回目、正文和批语保留着作者与整理评注者自存本的不少痕迹。此本亦有与己卯本相同的双行小字批，另有大量的行间批和眉批。此本部分手抄笔记与己卯本相同，行款题字、少数抄漏空行、抄胥提示，甚至个别如“祥”字的避讳均与己卯本相同，昭示这两个本子间的特殊密切关系，由此本可窥视己卯本的大略。此本批语中资料丰富，价值极高。人民文学出版社1982年首版，迄今印行已逾400万套的《红楼梦》校注本的前八十回即以庚辰本为底本（后四十回以程甲本为底本）。庚辰本1933年徐星署花八块大洋，购于隆福寺；后燕京大学图书馆以二两黄金辗转购得，现由北京大学图书馆珍藏。

此本亦有与己卯本相同的双行小字批，另有大量的行间批和眉批。此本分手抄笔记与己卯本相同，行款题字、少数抄漏空行、抄胥提示，甚至个别如“祥”字的避讳均与己卯本相同，昭示这两个本子间的特殊密切关系，由此本可窥视己卯本的大略。在目前的早期抄本中，己卯本是过录得最早的一个本子，也是最接近原稿面貌的一个本子，其残余分的情形，可以从庚辰本得到认识，庚辰本几乎就是一完整的己卯本。因此，现存的己卯本和庚辰本，可以毫不夸张地说，是乾隆抄本中的一双拱璧。此本批语中资料丰富，价值极高。人民文学出版社1982年首版，迄今印行已逾400万套的《红楼梦》校注本的前八十回即以庚辰本为底本（后四十回以程甲本为底本）。庚辰本1933年徐星署花八块大洋，购于隆福寺；后燕京大学图书馆以二两黄金辗转购得，现由北京大学图书馆珍藏。

清蒙古王府抄本《石头记》 存120回，其中五十七回至六十二回以及后四十回全，均据程甲本抄配，一般推测此本是清蒙古王府旧藏。现藏北京图书馆。

戚序本——现分别珍藏于上海图书馆、南京图书馆和国家图书馆

戚寥生序本《石头记》，存八十回。原底本是乾隆年间戚寥生的收藏本，首有戚寥生《石头记序》，故称戚序本。有正书狄平子在前四十回加了眉批，于一九一一年至一九一二年分上下集先后印成大字本，一九二o年印成小字本，均题为《初钞本原本红楼梦》。人民文学出版社一九七三年据有正石印大字本影印，出版时，已改题《戚蓼生序本石头记》。此本字迹工整，清楚有条，便于阅读，是一种比较完善的脂评系统的流传本。它整理的底本可能不止一种，因此别本残缺之处，皆已补齐。汇集的批语也比较多，有不少是它本所缺的。1961年收藏入今家图书馆。

南京图书馆藏成寥生序本《石头记》，全书行款格式悉同有正书戚序本，全书只有极少数文字与有正书戚序本不同。

《乾隆抄本百二十回红楼梦稿》，又称脂稿本，系“杨继振旧藏本”的简称，亦称“梦稿本”，因咸丰年间于源题此本为“红楼梦稿”。此本书名题“红楼梦”，第78回末有“兰墅阅过”字样，“兰墅”为高鹗的字，故或称此本为高鹗补订《红楼梦》的稿本，这种说法虽然不能确论，但这个本子或许与程、高刻本有一定的关系。存一二o回。一九五九年春发现，以后归中科学院文学研究所藏，由中华书影印出版的《乾隆抄本百二十回红楼梦稿》，简称《红楼梦稿》。这个抄本大体上属于己卯本、庚辰本系统。此本的重要价值除了研究续补问题外，还在于它原抄所据的底本是相当早的脂本，不少异文可以订正它本之讹误或提供新的研究线索。日文本，仅有删除未尽的和混入正文的脂批数条。

甲辰本，又称脂梦本，或称脂晋本。首有乾隆四十九年（一七八四年）甲辰菊月梦觉主人序，故又称“梦觉本”，在我们现在所能见到的《石头记>抄本中，此本最早改名为《红楼梦》，并在过录过程中，删去大量的批语。该本是一九五三年在山西发现的，现北京图书馆藏。此本底本接近甲戍本，但正文作了大量删改，出现了大量异文，有的已同于程甲本，这是程高沿袭此本，还是此本据程高所整理的底本过录尚待进一步研究。十九回回前总评中说：“原本评注过多，未免旁杂，反扰正文，今删去，以俟观者凝思入妙愈显作者之灵机耳。”这样，所据底本的脂批就被大量删除了。

舒元炜序本《红楼梦》 存第一至第四十回。首叶有乾隆五十四年己酉（一七八九年）舒元炜序，故称舒序本，无批语，中社会科学院文学研究所吴晓玲藏。

郑振铎藏残抄本《红楼梦》 仅存二十三、二十四两回，无批语，现藏北京图书馆。

靖氏藏抄本《石头记》 亦称脂靖本或靖本。即一九五九年在南京发现的扬州靖氏所藏乾隆时的抄本《石头记》。一九六四年尚在，几年后，迷失不知下落。书发现之初，毛瑶曾将此书与戚本作了对勘，摘录戚本中所无的批语一百五十条，后来，将它发表在南京师范学院《文教资料见报》一九七四年八，九月号上，并撰文介绍。此本保存了很多不见于它本的朱墨批，其中有些墨批极为重要，对曹雪芹的创作思想极有价值。

列藏本，又称脂亚本，即前苏联亚洲人民研究所列宁格勒分所藏抄本《石头记》。此本是道光十二年（一八三三年）沙俄人帕维尔·库尔梁德采夫从北京带回俄。存七十八回，中缺第五、六两回。此本有眉批一百十一条，夹批八十一条，双行批八十八条。据介绍，将近二百多条的眉夹批，与别本脂评相同的竟没有一条。但双行批几乎全与庚辰本相同。此本迟于己卯本、庚辰本而早于其他已完成分回的本子。关于林黛玉的眉眼描写，此本作：“两弯似蹙非蹙罥烟眉，一双似泣非泣含露目”，独胜别本。此本是一极有价值的其完整性与可信性不亚于庚辰本的早期《石头记》抄本。列藏本藏俄罗斯科学院东方学研究所圣彼得堡分所。

我们对传世的脂评抄本做个简单分析：

可以推定《红楼梦》只有八十回传世，现流传的后四十回是后人的续作。

现在的脂评抄本都不是曹雪芹的原著本，而是抄藏者的过录本，有的还是经过某些整理加工的本子，但总的来说，它较多地保留了曹雪芹原作的本来面貌，其中甲戌本、庚辰本、己卯本最接近曹雪芹的原著。

脂评抄本的批语，提供了作者生平、成书过程和作品生活素材等重要材料，批语在许多地方还对《红楼梦》的思想和艺术作了精到的分析，是《红楼梦》最早的评论者。

第二类，程高刻本系统。《红楼梦》以抄本形式流行了约三十多年，到了乾隆五十六年辛亥（一七九一年），程伟元、高鹗在北京萃文书屋首次用木活字刊行，从而结束了《红楼梦》抄本的时代。程高刊行的《红楼梦》，全称《新镌全绣像红楼梦》，全书共一百二十回，首程伟元序，高鹗序，次绣像二十四页，前图后赞。次年，即乾隆五十七年壬子（一七九二年）程伟元、高鹗在北京萃文书屋再次刊行了一百二十回本，卷首增加了程伟元、高鹗的引言，位置在序之后。此百二十回本与第一次刊行相距约七十余天。这两个本子，通称“程高本”，前者称“程甲本”，后者称“程乙本”。

我们对程高本进行分析，可以看出：

1、程本增加了后四十回，后四十回不是曹雪芹的原作，它的思想和艺术都不如前八十回，有几处，明显违反了曹雪芹原作的构思。

2、删去了脂评抄本的全批语，脂评抄本的有一些回有回前诗和回后的诗对，也全删去了。

3、最重要的一点，程高本对原著的正文作了大量的窜改，程甲本对脂评抄本初作了改动，程乙本又再次作了改动，这些改动削弱了曹雪芹原作的思想性和艺术水平。

程高本的刊行，在《红楼梦》版本史上是一个带有转折性的事件，程高本借着先进的印刷技术，获得广泛的流传，风行海内，程高本和程高本的各种翻刻本、评注本、排印本完全代替了脂评抄本，曹雪芹《红楼梦》原著的面貌就这样被无情地淹没了。尽管今天仍有人不喜欢程、高的后四十回，但是，止于八十回的《红楼梦》毕竟是不完整的，程、高在曹雪芹身后不久，以接近同时代人的观察角度、思想方法、语言习惯，甚至我们推测，可能还是在曹雪芹分残稿的基础上，推出了完整版的百二十回本《红楼梦》，较之其后数十种《红楼梦》的续书，程甲本的成就有目共睹。新版《红楼梦》后四十回采用程甲本为蓝本，道理就在于此。

从以上的叙述，我们可以看出研究《红楼梦》版本的重要性和意义，对《红楼梦》版本的研究，可以使我们区分前八十回和后四十回，分清脂评抄本和程高刻本的区别，认清曹雪芹原作的本来面貌，使我们的研究工作建立在更加可靠的基础上。

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原标题：《“闲聊”《红楼梦》的版本》

• 出版社：中国华侨出版社
• 版权提供：中国华侨出版社

各位亲爱的朋友！大家好！在这几期里，我想从我自己关心的历史学问题的角度，看看折射在中国传统小说四大名著里的中国历史，尤其是13世纪以来中国历史的转型。为什么要选择四大名著？因为四大名著都出现在我在近期的研究中所讨论的“中国历史近代转型”进程开始之后。

当然，四大名著都是虚构文本，并且首先是文学作品。文学有自己的目标，有自己的规范，热爱文学的读者，首先是被作品中的情节吸引，被其中的人物和故事感动。汉朝与以后定于一尊的儒家文学观，通常把文学作品视作“文以载道”的“教化”工具，对于宋朝以后逐渐形成的叙事性文学，通常把它视作历史的折射品，或者道德劝诫文字。

连充满色情描写的《金瓶梅》，也自我标榜为以道德劝诫为目标的故事，深处现代世界的我们显然不能直接接受儒家文学观对文学作品的诠释。但在现代的文学家、文学研究者以及更广义的人文社会科学看来，文学的价值在很大程度上并不在于传达道德价值，但并不意味着文学就是没有思想内容、文化内容和历史内容的纯文字铺排，相反，文学之所以吸引人，除了文字的技巧所强化的情感方面的感染力之外，也包括它仍然包含与读者的内心相通的思想、文化和历史思维；特定时期的文学，不免会折射特定时期的文化和历史。

四大名著，在很多人的研究当中，都曾经被称作中国古代社会的百科全书，从不同的视角看，都可以看出中国历史的某一个侧面。我是想把这几部文学名著当作政治史和观念史的史料，从侧面印证中国的政治观念、社会观念和文化观念的某些演变。

今天呢，我来谈谈《红楼梦》与“新清史”。“新清史”在讨论清时期历史时，强调清朝坚持满洲传统和内亚连结，抗拒汉化的一面，并强调这个面向在历史上的主导地位；近20年来的《红楼梦》研究，也出现了一种倾向，就是强调《红楼梦》的“满洲连结”。

《红楼梦》有没有“满洲连结”呢？有很多的证据显示，有这种连结。尤其是从对文学有深入研究，尤其是有创作经验的人来说，他们很容易看出，这部小说是从作者亲身经历和感受出发的作品。鲁迅在他的《中国小说史略》里，就认为《红楼梦》是曹雪芹描述自身经历的自传性作品，“叙述皆存本真，闻见悉所亲历”。《红楼梦》的文学魅力在于“正因写实，转成新鲜”。

近些年来，像刘心武这样对《红楼梦》做过深入研究的小说家，更是深切感受到非亲身经历，不能写出这样感人的伟大作品。基于一部分重要研究者的这种感受，在学术界就出现了一个与红学平行的研究领域──“曹学”。

透过“红学”的初步研究和“曹学”的深入研究，多数人确信，曹雪芹的祖辈，在明朝末期是居住在辽东的汉人，而辽东在明朝与满洲人所建立的后金之间的战争中易手，曹家编入旗籍，成为满洲正白旗包衣，也就是后金贵族的奴仆，并逐渐与后金以及入关之后的清朝皇室建立了密切的关系，在政治上成为皇室的亲信。到曹雪芹这一代，和满洲人共同生活了100多年，在文化上成为“满化的汉人”。

在“满化的汉人”社群里，满洲文化已经“身体化”。《红楼梦》里面充满了作者对于满洲“身体”的种种描述。如满洲男性留辫子、放鹰、打围，见面时行打千礼，以及作为“身体”外延的衣饰如马褂、箭袖、马蹄袖等；女性的旗袍、天足、“落草”（也就是生孩子）──这是“身体”实践，毫无疑问，从细节的层次看，《红楼梦》当中的衣、食、住、行，有满人生活的印记。

在底层文化的层面，小说当中出现过很多满语的词汇、满汉合璧词汇以及“满式汉语”，比如巴巴的、嬷嬷、劳什子、呼刺巴的、落草、纳罕、哈什、散荡、乍乍的、警幻、排插、“克什”──“克什”在汉语里是“恩赐”、“赐与”的意思。

在社会生活的层面，贾府这个大家族也颇有满人“穆昆体制”──也就是“氏族”的印记；同时，家族内部女性的地位相较于汉人社会，是相对比较高的。

在更高的文化层面，有的研究认为，曹雪芹刻意地运用谐音和象征手法，把满洲人传说中的发祥地长白山置入小说，称为“大荒山无稽崖青埂峰”；用“女儿是水做的骨肉”来象征满洲精神。还有像宝玉喜爱汉人的文学，但却讨厌儒家经典，甚至于讨厌道教和佛教；而像“黛玉葬花”这一类的情节，却颇有满人萨满文化当中尊崇自然的因子。小说里经常出现巫婆跳神的场景，还有贾瑞命丧铜镜等等的情节，则是直接呈现萨满文化。

从一个角度，我们可以把《红楼梦》当做研究汉人满化的史料；甚至于把《红楼梦》当作满洲文化的百科全书。所以，在我看来，在文学研究当中，追寻《红楼梦》内隐含的满洲文化，是重要而且必要的；在历史研究当中，透过《红楼梦》研究汉人满化现象，也是很有意义的。

但是，我们又需要正视一个现实。请大家注意，作为一部用汉文，而不是满文，写作的小说，《红楼梦》不可避免地呈现更多的汉文化，包括生活文化、制度文化、精神文化乃至最高的价值体系。

《红楼梦》作为一个部文学作品，在文学史的演进脉络中，无疑并不是继承满语文学的传统，而是延续了汉语文学的传统。《红楼梦》的文学手法，在明朝的白话小说“三言二拍”中已见端倪。

《红楼梦》里面所呈现的汉人社会生活文化，尤其是江南的生活文化因素的比例，显然超过满洲生活文化因素。《红楼梦》的语言，有更多江南和北京的汉语成分，这些都不需要特意披沙拣金。

《红楼梦》里描述的大观园，集汉人区域园林文化之大成；正如另外一个实际存在的清朝皇家园林──圆明园，园的名称“礼义圆明”来自汉传佛教，园的设计，则是真正集汉人区域园林文化的大成。有的研究认为，大观园是以圆明园蓝本的。

我还想特别强调一下，在以往的主流研究中被视为清朝与蒙、藏连结的第二政治中心的承德，它的建筑风格，通常被视为对藏式建筑的模仿。但我觉得，不论是热河避暑山庄还是外八庙，中间都充满了汉地的园林的设计理念和建筑设计元素，避暑山庄的正门名为“丽正门”，“丽正”意思取自《易经》中“日月丽乎于天”的典故，正是很多汉地城池正门的名称。这一点，大家可以去亲身证实一下。

我们再看更高层次的问题。《红楼梦》真的那么崇尚萨满文化，排斥道家、道教、佛教和儒家经典吗？其实，通读《红楼梦》，不难发现，这部书的宏观哲学架构，就是《易经》的阴阳二元论；而整个故事的叙事线索，就是佛教的“因果报应”观念。

显然，道家和佛教正是《红楼梦》的核心思想，小说用佛教“转世”的观念来演绎故事情节；用佛教基本教义的“色”、“空”论述表达对人生的体悟：“色空不二”、“垢净不二”。小说里面也充满了《六祖坛经》禅宗思想的言教，无不在暗示、明示“佛性本有、见性成佛”。

毫无疑问，《红楼梦》里面充满对儒家伦理的批判和反省，但这种批判和反省却不是从外来的角度，而是从汉文化、汉人思想史演进的脉络之下进行的。它明显来自明代中后期思想界批判理学的思潮，李贽等思想家从哲学上提出“情”的新命题，跟官方程朱理学的“理”抗衡；同样，《红楼梦》对女性地位这个议题的再思考，也与同时期的袁枚极其接近。

袁枚是一位来自儒家，又部分超越儒家的汉人，他绝不是从满洲文化的角度批判汉人文化的迂腐，同理，我们也没有任何证据证明曹雪芹的女性观，就是来自满洲文化。那么，回应一下对于《红楼梦》是“保存和传承满洲文化满洲意识的工具”的推断，答案是否定的。

事实上，曹雪芹深切感受到儒家文化对中国社会的决定性影响，《红楼梦》里面暗示主题思想的《好了歌》——就说：“世人都晓神仙好，唯有功名忘不了。”那么，这些现象跟《红楼梦》隐含满洲文化的是不是冲突呢？答案是，当然不冲突。

因为不论是《红楼梦》的作者，还是现实中真实的中国历史和真实的中国文化，都没有把满洲文化和汉文化对立起来，没有认定“中国文化”等于汉文化、没有认定中国历史就是汉人的历史。中国文化是一个包容的概念，它是包含汉文化和少数族群文化的总和；

中国文化还是一个开放的概念，它并不排斥新的、异质的文化因素的加入。历史上，尤其是元朝“扩大的中国”格局形成之后，中国人内部各族群的交往、交流和交融，就是历史的常态。

从明朝末期到清朝入关之际，曹家是“满化的汉人”；而从清朝初期开始，曹家则是“再汉化的满化汉人”。这些“满化汉人”、与“满化蒙古人”、“满化达斡尔”、保持满洲传统的满人、“汉化的满人”和加入旗籍，但并未“满化”的汉人、蒙古人等等，共同构成后金和整个清朝的“旗人”。

而不论是称作“满洲人”或是“旗人”，乃至于今天我们所称的“满族”，从一开始，就不是单一血缘的族群共同体，在入关的八旗中，尼堪─也就是汉人─的数量大大超过女真和蒙古，曹家，作为源于汉人的满洲贵族的奴仆──包衣，也可以跟满洲贵族，乃至皇族通婚。

所以，把对“满洲人”、“满族”的想象本质化，违背了历史的真实；同样，把对“汉人”、“汉族”、“中国人”的想象与对“少数民族”的定义对立起来，也违背历史的真实。

感谢各位参与，我们下次见。