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张学勤任石家庄市人民政府副市长
日08:46&&&&来源：
原标题：张学勤任石家庄市人民政府副市长
石家庄市人大常委会决定任命人员名单
（日石家庄市第十四届人大常委会第四次会议通过）
决定任命：
张学勤为石家庄市人民政府副市长。
李雪斌的石家庄市人大常委会副秘书长职务。
刘兆英为石家庄市人大常委会副秘书长；
马兆芹为石家庄市人大常委会副秘书长；
王建丰为石家庄市人大常委会副秘书长；
王占峰为石家庄市人大常委会副秘书长。
(责编：姚茜、高雷)
　　以新发展理念为指导、以供给侧结构性改革为主线的政策体系，为中国经济“干什么”勾勒了前行路径。今年上半年，中国经济交出GDP增长6．9％的满意答卷。下半年，中国如何延续稳中向好态势？
　　“保持战略定力，在正确的时间做正确的事”，“稳中求进不是无所作为，不是强力维稳、机械求稳”……7月21日、24日，由习近平总书记主持的党外人士座谈会与中共中央政治局会议相继在北京召开，习总书记深刻阐述了经济发展“稳”与“进”的内在联系。
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人 民 网 版 权 所 有 ，未 经 书 面 授 权 禁 止 使 用Copyright &
by www.people.com.cn. all rights reserved楚国是苗族建立的国家（二）
来源：时间：日
编者按：西南大学教授翁家烈先生，可以说是苗族学者中对楚国历史研究最透的人物（可能没有之一）。关于楚国，2014年中央电视台播放了一系列纪录片《楚国八百年》，说楚国是华夏族从中原南下而来后才建立起来的。但实际上，这些所谓的华夏族人南下只是为了“夺金”，就是抢楚国（或者三苗国）的铜回去制造青铜器。与建楚国毫无关系。遗憾的是，苗族人不自信，常常难免也觉得楚国不是自己民族建立的国家。今天我们推送翁家烈先生的长文《苗蛮的楚国》，它将告诉我们楚国和苗族的关系。这是至今为止，对楚国和苗族关系最为集中的梳理和考察。
翁家烈先生近照
苗蛮的楚国（2）
作者：翁家烈 (1937 — ) ，苗族，贵州贵阳人。民族历史学者。西南大学教授
“抚有蛮夷，以属诸夏”这是古代北方学者以“诸夏”之夏为正统的民族自上自大的民族思想的代表论，此论出自《左传》。就典籍所载，此论只有观点，没有论据，从而不是史实。众所周知，楚在东周时代为春秋最早最强之“一霸”(见《左传.桓公二年》：“‘蔡侯、郑伯会于邓’，始惧楚也。”)，在军事、经济、文化等方面并不次于诸夏，为何要“以属诸夏”？《左传》的文字风格与《史记》大同小异，所以《左传》“其实是汉代初期文人拚凑的所谓史书。”(张中一《屈原作品破译》p133吉林大学出版社2004年出版)其所体现的民族自上自大思想特别强烈。也许有人说，“抚有蛮夷，以属诸夏”是楚令尹子襄亲口说的，这是一种不析辨典籍的食古不化之沦调。因为《左传》中的“子囊议缢”完全出自《国语.楚语(上)》中“子嚢议恭王之谥”的改编(这与《史记.楚世家》改《左传》所载的“灵王求鼎”之辞一模一样)，对照并析辨两者之载就完全明白了。《国语.楚语》中&子囊议恭王之谥&是这样载述的：楚恭王在病中对大夫说，若我“以殁(死))”，请谥为灵王或厉王，于是“大夫许诺”。此后“王卒(王死称‘卒’笔者'注)，及葬。子囊议谥，大夫曰：‘王有命矣’”。子囊曰：“不可。夫事君者，先其善，不从其过。赫赫楚国，而君临之，抚征南海(当指洞庭湖南部一带，笔者注)，训及诸夏(指以武力教训诸夏)，其宠(功)大矣。有是宠也，而知其过(指鄢陵之战大败而自责)，不可谓‘恭’乎？…大夫从之。”
从此载述看，既合逻辑，也合乎史实。因为仅从“所谓史书”的《左传》所载看，楚恭王一生多在教训诸夏，虽然在鄢陵之战中大败，但并未伤其元气(所以次年又出兵诸夏)。这是一个由某位民族思想和正统思想不甚强烈的北方学者，所编撰的有关楚国的传说故事，比较客观。然《左传.襄公十三年》又是这样载述的：灵王病中请谥为“灵”或“厉”与《楚语》所载内容相同，但灵王病殁后所载的思想内容就有重大改变。《左传》是这样载的：“秋，楚共王卒,子囊议谥。大夫曰：‘君有命矣’。子囊曰：‘君命以共，若之何毁之？赫赫楚国而君临之，抚有蛮夷，奄征南海以属诸夏，而知其过，不可谓共乎？请谥之‘共’。’大夫从之。”这里有三大改变：
一是，共王病中明白请谥“灵”或“厉”,作为令尹的子囊怎会说“君命以共”？这不过是为其后所载的“以属诸夏”、“共”到诸夏作铺垫而己。
二是,“抚有蛮夷”这是《左传》作者的强加之辞，这似乎楚王室不是蛮夷了，这正是楚似夷非夷、似夏非夏的文化思想根源。这种文化思想还有其它体现，例如，在楚、晋鄢陵之战中，《国语.晋语(六&3&)上》说是“楚恭王帅东夷(兵)救郑。”而《左传》却变为楚共王率“蛮夷”救郑，东夷兵变“蛮军”了。
三是，改《楚语》中子囊所说的“训及诸夏”为“以属诸夏”，改“《楚语》中的“楚恭王”为“楚共王”(正统的司马迁在“《史记》中必承《左传》的共王说)，而完全不顾《左传》自身有关楚恭王“训及诸夏”之载，恭王施“训”至诸夏甚至施至“命”某夏(郑)伐某夏(卫)之程度。足证“拼凑”《左传》者其民族自上自大思想和正统思想是多么强烈！自汉武帝“独尊儒术”后，这能思想至今表现突出，一些专家学者(鄂多见)甚至以“抚有蛮夷，以属诸夏”或为文章题名，或为书著之章，这似有忘祖忘根之闲。这与其说是未能析辨所谓古人之言(雅言)的食古不化，但谁都心里清楚，不如说是治史不能求实求是的曲学阿世。因为自汉武帝“独尊儒术”后，源自儒家的正统思和民族思想在传统主流文化中占有主导主流地位，从而对传统文化，去伪存真、剔其糟粕、吸其精华，常成一句套话、假话。
综上所述，可见“苗民在儒家经典和先秦古籍中，始终没有好名声。”、同时“楚人(也)备受欺凌、歧视。”(江立中《离骚探驪》p16p8岳麓书社出版发行1993)，“先民对殊俗异教之部族，常怀深悪痛绝之情绪。”(朱芳圃遗著王珍整理《中国古代神话与史实》中州出版社1983)这些教授专家的论断，完全符合史实。
(三)文史杂糅，也就是文学与历史杂糅。所以这些名典既是史书，也是文学。众所周知，文学源干生活，高于生活，其中故事情节和人物对话都是作者之虚拟和虚构，古、今如此。在当代文学中，口述称“说”，其语为口头语(曰常用语)；而在古代文学中，口述称“曰”，其语为仅见于书面上的书面语，即当代学者所说“雅言”(文言文)。无论是当代的“说”，还是古代的“曰”，其是都是作者之编曰，或为故事情节服务，或反映作者的思想观点(古代文学多如此)对儒典来说，是反映作者“普天之下，莫非王土”的正统思想和民族至上思想。同时，从先秦文字的书写难度看，篆体及其以前文字书写繁杂，一般只能用于不长的记事，而不适用于现场的记录和记言，尤其是记那些别人难以听懂的“雅言”，因此古籍中所载的古人“曰” (如尧舜“曰”、楚武王熊通“曰”等等)实为学者(作者)之编“曰”。楚灵王“求鼎以分”故事中的所谓灵王“曰”和“对曰”，实为某儒之编“曰”，前文己作辨析了。司马迁于《史记.楚世家》中撰改《左传》中的灵王“求鼎”之“曰”，《左传》的“抚有蛮夷，以属诸夏”之曰，又是篡改《国语》的“奄征南海，训及诸夏”之曰，因为文学故事可以根据社会思想和创作目的于以改編。你編我改，或予以补充、完善，这种文化历史现象并不少见。应提及的是：《国语.楚语》中子襄议谥一文，是某位正统思想和民族至上思想不甚强烈的学者撰写的，因此比较客观。楚为蛮夷，以《国语》所载最多(见下篇)，这当是后来儒家不把《国語》立入儒家经典“八经”的原因之一(《左传》却立入了)。
当代某些学者乃至专家依据古籍中楚贵族所“曰”的“雅言”，如“《左传》中子襄所曰的“抚有蛮夷，以属诸夏”之“雅言”，说楚贵族、乃至楚人楚国在春秋末期就“以属诸夏”而“华夏化”了，进而认为“抚有蛮夷，以属诸夏”是楚共王扏行着一条“先进的民族路线”(见张正明主编《楚史》)以此思想来教育人，必误人误史。《国语》是多位学者作品之汇编。其“语”是講有关先秦各国的传说、故事，大多以“曰”和“对曰”的文学形式表现之，通过假托他人之口，反映作者的思想和观奌。因此，《国语.楚语》中的所谓楚贵族之“曰”，实为作者之编曰。
又例如，《楚语(下)》中&观射父论绝地天通&一文，实为某位儒家在论“绝地天通”，其目的是通过贬斥“民神杂糅”“家有巫史”的楚国巫文化，和推崇“民神异业”的儒家神学思想，来进一步阐释《尚书.吕刑》中“绝地天通”的简短之载。再如《楚语(上)》中&申叔时论傅太子之道&一文，是借楚大夫申叔时之口，反映儒家“教之春秋(当指《春秋》)、“教之世(当指如尧、舜之类的帝王世糸)”、“教之《诗》(指《诗经》)”、“教之礼(指《礼记》)”等的儒家教育思想。同时，“非我族也” 的楚王之子绝不称为“太子”，也说明这里的所谓“楚语”，实为儒家之语。再析一例楚贵族之“曰”。《史记.楚世家》载，熊渠曰：“我蛮夷也，不与中国人之号谥”从而立其子为王(自己当然也为王)。笔者认为，同武王熊通“我蛮夷也，…”之曰一样，这是文史杂糅中的一种文学手段，所谓熊渠熊通“曰”实为司马迁或始编者之编曰，反映编者的思想和观奌。
因为第一，楚渠和熊通之“曰”，是谁听到和记录的？而且这是对谁曰？并无具体“曰”的对象。
第二，楚为蛮夷从《诗》《书》《国语》等所载甚多，《左传》也说：“楚虽大，非我族也。”，楚人的先祖为鬻熊，是一个所谓曾与尧“战于丹水之浦”、“居丹阳”的苗(蛮)首领，楚王熊渠和熊通完全用不着“作自我民族介绍”。
第三，这是文、史杂糅中的一种文学艺术手段，通过能熊渠禾熊通二王之口，间接反映司马迁的“楚为蛮夷”的真实思想、观点。若熊渠熊通所“曰”的“雅言”是真，则早存西周中期楚就当“夏化”了。所以说，正统思想和民族自上思想扭曲了中国历史，尤其是扭曲直至掩埋苗族史。甚致有位从政了的学者说：周初时楚人(令长沙宁乡县的)就“华夏化”了，这种忘宗忘祖(为达私欲可能忘国)的曲学阿世的不良学风，实在令人吃惊，这只能愚弄不读典、更无力辨典的科盲乃至文盲，其实质是愚弄群众(因绝大多数不可能读典)。
第四把神话变人话，把神变成了人，又把人变成了“史”，影响最大的典形的代表作莫过于“上世之书”即《尚书》的《虞书》，和《史记》中的《五帝本纪》和《楚世家》开篇段。神话是愚昧时代的文化产物，在古籍中常文学与历史杂糅即文史杂糅的形式表现。在愚昧时代中，由于生产力极为落后,自然科学不可能形成，人们对自然和自然现象不可科学认识，认为这一切都神灵创造的，从而形成了巫术巫学。
在春秋战国时代，“伩鬼神,重淫祀”和“人神同位”的鬼神文化是楚文化的重要内含之一，从而为老、庄之学的形成垫定了思想基础和社会基础。例如，鸟云中为何会有“gong-gong”之雷声？(苗蛮说雷声为“gong-gong”文学中说为“long-long”)雷声之前为何会有长形的黄色闪电？雷电中为何会伴生大雨？在愚昧时代里，人们只能认为这是神灵所为，神灵就是雷神和主下雨水的龙(黄金龙、黄龙，由此而来)。无声不成雷，雷声就是龙的吼声，雷神的原形本性就是龙。雷神在古书中写为“共工”，源于楚言雷声“gong-gong” 之諧音，今湘西苗族仍说雷声为“gong-gong”，故《归藏.启筮》说：共工“朱发，人首蛇身”蛇身即龙身。祝融之“融”从“蛮式鬲”外又从虫(虫指蛇龙)，“祝融”本身就是今仍保留在湘西苗语中的楚语之“龙”，为楚祀之祖，为“人之先也”的“祖龙”(详见后篇考证)。
所以在愚昧时代里，雷神说和龙说源于天上的雷霆闪电，雷(神)和龙在古代文学的次生神话中书为共工和祝融，均是人格化的神灵，或说半人半神。秦后用汉隶成书的《论语》中说，孔子“不语怪、力、乱、神”，但在汉初成书的《国语.鲁语(下)》的&孔子论大骨&一篇中，孔子却大语怪物和神灵。但总的来看，儒家名典《四书.五经》及释经之《传》基本上“不语怪、力、,乱、神。”；孟子也宣称“无鬼神”(《孟子.公孟》)，法家也亦说：“事鬼神，伩卜筮而好祭者，可亡也。”(《韩非.王征》)，但各学派不同程度地多信由鬼神人化、史化的“人”(尤其尧舜禹)当然，这自然不是真信，只是为了杂糅入学派思想而己。但楚人却“伩巫鬼，,重淫祀”“非先玉之道”。下面仅析举几例：
&甲&在古籍中雷神共工还有如次几个名字：吴回、康回、庸违等，前两个名字的本义为大雷，第三个名字本义为龙蛇(源自雷霆闪电)。用汉隶成书的仅保留个别个别楚语的《楚辞.天问》：“康回冯怒，地何以东南倾？”；《准南.原道训》：“昔共工之力，触不周之山，使地东南倾”，《准南.本经训》：“尧之时，共工振滔洪水，以薄空桑。…民皆上丘陵，赵树木。”。《归藏.启筮》“共工，朱发，蛇(龙)身人首。”。然而，振滔洪水和怒触不周山的雷神共工在“上世之书”即“《尚书》的《尧典》中，却变成尧的大臣(绪侯)，成为“四罪”之一的“三苗之君”了，后被帝舜“流于幽州”。然仔细分析《尧典》关于共工之载，仍有神话的影子，除非你把尧舜禹说当成真人真事真史，而愚弄人民。如，帝尧曰：“吁！静言庸违，象恭滔天。”这里“庸违”本义是龙蛇，指的是“人首蛇(龙)身”、“振滔洪水”的悪雷神共工；这里的“象恭滔天”即潒洪滔天(见朱芳甫遗著王珍整理《中国古代神活与史实》一书)，所以《尧典》下文接着说，帝曰：“汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。”。《尧典》作者若不使用这些可作各种觧释的隐字，那么帝尧曰的内容就复原了神活，《尧典》作为“史”书就自己揭了底。
其实，《尧典》中除“苗”、“蛮夷”之外，其他的“历史人物”都源自神话，《尧典》载，舜命夔和龙当典乐官和纳言官，这也泄露了《尧典》源自神话的秘密。这个秘密，学者都当心知肚明。对古儒未说，为求私利只能以假为真，并発辉和完善之；对当代一些专家学者(恐不少)来说，在传统主流文化的压迫下，不得不违心地曲学阿世，把“夔”和“龙”觧释为伩奉夔、龙的部落首领。再说楚祖祝融，其楚语本义就是“龙”，这个楚语今仍保留在苗语中。龙(祋融)是雷神“共工”的原形、本性，楚人和今苗祭雷神也是祭龙。龙，亦是楚人(苗蛮)传统所祀的“人之先也”的“祖龙”也，在庙宇中就是“人首蛇身”的龙神(汉语“烛龙”)。笔者将在第三章第一篇作多学科考辨。然在《史记.楚世家》开篇中，祝融则变成历史人物了；而且，祝融、共工、吴回变成三个历史人物。
&乙&《史记》中的《五帝本记》和《楚世家》开篇、《秦本纪》开篇等，均是在正统思想和民族自上思想下对神话中的神帝人化后于以横向整合然后再纵向整而史化的结果，绝非史实。楚学家张正明主编《楚史》中对《五帝本纪》评价说的很正确：“人界有了一个统一的王朝，神界就得有一个统一的世系。原未毫不沾亲带故的诸多古帝，被编派进一个家族的世系中去了，而且做的一本正经，煞有其事。…谁地不会提出抗议。。”《楚世家》开篇说“共工氏作乱”于是帝喾诛祝融，而后“以其弟吴回…复居火正，为祝融。”这里被人化、史化了的雷(神)和龙为兄弟了。这也说明雷神(共工、吴回)和龙(楚言“祝融”见后详考)均源自引发雨水的雷霆闪电，一种现象，两种说法，一象两名。
《楚世家》开篇就在正统思想下把楚先楚祖纳入黄帝世系，这就串改了楚为苗蛮的族源。《楚世家》开篇之述绝非史实，因为：穴熊为黄帝的第九世孙，距黄帝大约不到两百年，既然说穴熊“其后中微(中断)”而“勿能纪其世” ，那么又有什么依据说：穴熊千多年后的楚先“鬻熊”，是穴熊之祖“季连之苗裔”？又有何依据说“季连，芈姓，楚其后也。”博学的司马迁也难为这无米之炊。
黄帝为诸夏始祖，载于《五帝本纪》，但当始见于《国语》之说，如《国语.鲁语(上)9》中的“有虞氏褅黄帝而祖颛项，郊尧而宗舜；…”的鲁人(当是儒家)所说。黄帝源自皇帝，而皇帝本义是天帝上帝，《山海经.大荒北经》载：“有人衣青衣，名曰黄帝女魃。”(然后述说黄帝与蚩尤涿鹿大战神话故事)知天上的旱魔“魃”是黄帝之女，这就泄露了黄帝源自“皇帝”的秘密。《山海经.大荒东经》：“东海之渚中，有神，……名曰禺猇。黄帝生禺猇，禺猇生禺京。禺京处北海，禺猇处东海，是惟海神。”说地方神(海神)都是皇帝(黄帝)所生。朱芳圃先生说，黄帝源自皇帝，皇帝即天帝：又说：“《大戴礼.五帝德》由天神之黄帝，一变而为人王。其后司马迁据之作《五帝本纪》，再‘栅其不雅训’者，于是黄帝遂成人王了。”(朱芳圃遗著王珍整理《中国古代神话与史实》中州出版社1982)。“遏绝苗民”的是皇帝，使苗民“乃绝厥世”的是上帝(见《尚书.呂刑》)。为何把皇帝改写为黄帝？当是因为第一，便于天帝人世化，便于把神话“作历史化和哲理化的改头换面”。
第二，为讳秦“始皇帝”之自号，因为《国语》连甚多小国之“语”都有，却无有赫赫秦国之“语”，至汉初，才有学者把各散篇收集起来，汇为《国语》。这说明《国语》应是汉初学者所编的有关先秦各国的传说和故声，所以《郑语》中的“蛮羋”的“蛮”、“芈”不见于先秦文字中，而在考古发见的金文中蛮字下面无虫字(即繁体“蛮”的“亦”字)，而且音、义也完全不同；金文中“羋”字也写作“嬭”；何况先秦篆体字不适于书写大块文章，也不宜“记言”(古人说话无“雅言”)。在《史记.五帝本纪》中，黄帝擒杀“作乱”、“最为暴”的蚩尤，当出自《尚书.吕刑》之说，然其源头当是《山海经.大荒北经》所载的黄帝与蚩尤涿鹿大战的神话传说，因为黄帝源自“皇帝”(上帝)本身就是神话。致于说黄帝的“姓”，这不过是后人的附会，因为史前原始社会人们根本无姓。因此，有说黄帝源自北方的“黄土大帝”，此说难以成立，这当是见“黄”思义而来，没有任何历史文化依据。
&丙&炎帝是主管南方的上帝，是神而非人，五行学说形成后，于是产生炎帝为火师(《左传》)、祝融为火正(《国语》)之说。炎帝、祝融二神之源在南而不在北，在楚而不在夏，理由有二：一是在南在楚的古籍所载比在北在夏的古籍所载要多的多。二是，楚郢都附近出土的《包山竹简》裁：“祷楚先老僮、祝融”；尤是楚地长沙东郊子弹库楚墓中曾发现一部《帛书》，约有二百五十多字，大多不能破译(因为是“非我族也”的楚字笔者注)。著名考据学家张学勤教授译为：“故黄熊雹牺(即伏牺笔者注)”大慨述说雹牺传说后，接着是：“炎帝命祝融以四神降，奠三天…奠四极”然后大慨述说气侯现象，其中说到“帝夋…乃为日月之行”。这当是阴阳家之说，反映楚人的宇宙观(张学勤《楚帛书中的古史与宇宙观》张正明主編《楚史论丛》湖北人民出版社1984)。这里的“帝夋”就是“帝雷”,今苗语仍说雷为“夋”，看来雷神共工升格为“帝”了。在北方文化中(尤儒文化)，尧时的“帝俊”由“帝夋”而来，“夋”字加个人字旁就变成人王了。长沙出土的楚《帛书.四时篇》，是未经学者篡乱的第一手资料，完全可信。而且，有关炎帝、祝融之载，楚《帛书》要比汉初汇編的《国語.晋語》要早两百年左右，而在《晋語》中炎帝则是一个历史人物了，这正如张正明先生在《楚文化志》中所说的：北方文化善于把神话“作历史化和哲理化的改头换面。”之结果。令人遗憾的是，张先生在其后主编的《楚史》中又把这个“改头换面” 的炎帝定位关中，作为“楚人由中原南下”建楚的主要依据(见下篇剖析) 。
炎——上下两个“火”(重火)，《准南.天文训》：“南方火也，其帝炎帝，其佐祝融(今本“其佐朱明”)。《礼记.月令》和《吕氏春秋.孟夏》说：“孟夏之月，其帝炎帝，其神祝融。”。《山海经.海内经》：“炎帝之妻，赤水之子听沃生炎居，炎居生…，生戏器，戏器生祝融。祝融降处江水，生共工。共工生术器…以处江水。共工生后土……”这是汉代学者对楚地神话人世化的纵向整合，这里的“江水”指长江。《准南子.时则训》亦载“南方之极，……贯颛项之国，赤帝(即炎帝)祝融所司者万二千里。”。《左传.昭公九年》亦载，郑人禆灶因：“火，水妃也，楚之相也。”“相”指质或状貌(见《辞海》释)，故炎帝本意是南方之帝，楚地长沙出土《帛书.四时》：“炎帝命祝融以四神降，奠三天…奠四极”，《山海经.大荒北经》：“鲧妻士敬，士敬子曰炎、融，生讙头。”，所以炎帝、祝融在南而不在北，在楚而不在夏。北方那个炎帝，由神变成了人，糅为历史。《国语.晋语&四&9》载，司空季子曰：“昔少典聚于有轿氏，生黄帝、炎帝” ，因为“异德”，所以黄帝与炎帝兄弟相残而“战于阪泉”(《左传》《史记.五帝本纪》)，显然这个“炎帝”己是“人”而不是神，这完全不顾“炎”从重“火”的“楚之相也” 之本义。
楚人相信万物有灵，由天上的雷、电衍生的“共工”(雷神)和“祝融”(龙)崇拜就是一例；这条龙是楚人传统祀祭的“祖龙” ，反映楚人(苗蛮)的天人合一思想。“祝融”源自楚语，其本义就是今仍保畄在湘西苗语中的“龙”(详见第三章考辨)战国五行学产生启“祝融”演为“火正”，此外还有“金正”、“木正”、“土正”、“水正”说(见《左传.昭公二十九年》)在《史记.楚世家》开篇中“祝融”“吴回”等均演为人、化为史了。同样，楚人崇拜炎帝，当与太阳崇拜有关系，因为万物生长靠太阳(包括人类)，故《白虎通》：“炎帝者，太阳也”。太阳在天上，故简称“高阳”，所以屈原《楚辞.离骚》首句：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。”意为：“(我是)炎帝的‘苗民’之裔，我的皇祖叫祝融。”从而三国韋昭《书.呂刑》注：“三苗炎帝后诸候也”。抗战期间长沙东郊出土战国缯帛书载：“曰故口熊电祖出自颛项…”然后说“颛顼有四孙，分巡四方，并掌四季，以成一年，经过千年，始生日、月和帝俊。”(引自张启成《楚苗族别渊源异同考》载黄中模等主偏《楚辞与苗文化》p57)长沙缯帛书所说与《帛书.四时》所说何其相似！缯帛书中的“电祖”当指祝融，因为“蛇身人首”的祝融(共工)由不可理觧的雷、电神化而来，故《山海经.大荒西经》：“颛顼生老童，老童生祝融”。看来，有关由炎帝到祝融、共工和由颛顼至老童、祝融，有两条楚文化鏈，这当是因时、因学、因人而异之故。缯帛书亦是未经后人篡乱的原始资料，当最可信，因此颛项(天神)在楚而不在夏，颛项与炎帝当是一说之分化，都是太阳神--最高最远的天帝，都可称“帝高阳”。
&丁&《尚书》之《尧典》、《皋陶谟》、《禹贡》等“虞书”，可谓是最典型的也是最有影响力的虚妄之书，其中的尧、舜、禹等和鲧、共工、驩兜等反面人物，都源自神话传说，是把神話传说中的神“作历史化和哲理化的改头换面”的典型代表，其中所载的舜曰、皋陶曰、禹曰，亦为作者之编曰，故我国历史上绝无尧、舜、禹等和鲧、共工、驩兜等其人其事，详见第二章第一篇和第三章第二篇之考辨。
《左传.昭公十七年》载：郯子(东夷“郯”国之君)朝见鲁昭公，在宴会上郯子讲了很多有关少皋、黄帝、炎帝、共工、太皋、顓项等的传说，孔子听到后“见于郑子而学之”，然后而告人曰：“吾闻之，‘天子失官(官即管，笔者注)，学在四夷’犹信！”不必相伩孔子说过这些话，但可相伩的是：这些太古“人物”大多数来自“学在四夷”，如炎帝、颛项、高辛、祝融、共工……驩兜、鲧等等学自“南夷”，不过“学”后北方学者都作了人化、史化乃至北化和哲理化的“改头换面”了。
“南夷”是指楚人，楚人的主体是苗蛮，古代学者都当心知肚明：团为《山海经.大荒北经》说：“颛项生驩头，驩头生苗民，苗民厘姓”所谓苗民“厘姓”，这不能成立，因为“苗民”作为长江中(下)游的一个大族，决不可能只有一个姓，那么“厘姓”何出？众所周知，厘、黎声近，故而通假，因此厘姓即“黎姓”；而“黎”即重黎之“黎”，就是《国语.郑語》中所说的那个能“显天地之光明”的楚祖“祝融”。故，“苗民厘(黎)姓”其意含是祝融为“苗民”之祖；也就是《国语.郑语》中的“蛮芈”之祖。所以楚人即苗蛮是也。《大荒南经》说：“鯀妻士敬，士敬子曰炎、融，生驩头。”。
综上可知，炎帝、祝融、颛顼、驩头等均是人格化了的神，而不是历史人物。而黄帝、尧、舜、禹等在北方典籍中则“改头换面”为历史人物了。因此，黄帝和炎帝分别仅是先秦“诸夏”和楚人(苗蛮) “的人文始祖，并非历史上的真祖；而祝融则是楚人传统所祀的“人之先也”的“祖龙”(仅为图腾崇拜)。由“汉人”得称的汉族，是一个人口最多、地域最大、文化最灿烂、由全部先秦华夏和东夷，以及大部或一部苗蛮(楚人)、北狄、西戍、岭南百粤组成的新兴民族融合体(这是史实)，自汉武帝“独尊儒术”后，于是炎、黄二帝成了汉族的人文始祖。
蚩尤由炎帝衍化而来。为什么古代北方学者(儒家)不敢大骂炎帝而只会大骂蚩尤？因为“帝”高不可辱也。所以蚩尤实无其人其事，笔者将在第二章即&苗族历史上不存在所谓的第一次和第二次大迁移&两篇中于以考辨历，只考不辨，真、假不清，是、非不明。
春秋战国是儒、道、法等学派思想刚刚产生至形成时代，这时期我国史学也大体同时形成，以达以史为鉴之目的，但苦于对上古和远古历史，无字可写，无书可载，加上传说的保真力不长，从而只得把神话变为人话后再“作历史化和哲理化的改头损换面。”而且“做的一本正经，煞有其事”。这可以理觧，因为这时社会落后、科学落后，历史尚处起步阶段。这个历史学说的形成过程，大体有两大特色。一是，只要有前人立说，不管真与假，是与非，后人不仅盲目传承，而且在演译中发展和完善之，这类现象实存太多了。例如，由尧舜时即虞时“大一统”和荆州诸侯的贡丝贡茅说，演为“挞彼成、康，奄有四方”的周初“大一统”和荆州诸侯(楚)的贡丝说和贡茅说(见《国语.齐语》，《左传.僖公四年》)。
再如，由汉初成书的《尧典》有关舜帝“南巡狩”(注：尧舜禹说当始于战国末期) 至西汉中晚期又演来在南巡中“道死苍梧”，葬于长少“零陵界”的九疑山，其实根本不存在舜帝其人(见第二章第一篇考辨)。二是，因时、因人、因学派而异，致同一人事各说不同，时空差异很大，皆因作炊无米之故。例如《史记.楚世家》说：周成王封熊绎“以子男”始建楚，而《墨子.非攻下》说：“昔者楚熊丽始讨此睢山之间”其意在熊绎祖父熊丽时，就有楚国了。这与《史记》之前的《左传.昭公七年》载：“梦隨周公适楚同”、《论衡.感类篇》载：“武王崩，周公居摄，管、蔡流言，王(指刚刚摄位的周成王)意狐疑，周公奔楚。”之载完全一致，说明成王摄位之前楚就是一个不怕成王报复的强国。《史记.鲁周公世家》和《史记.蒙恬列传》也有成王未摄政前周公“奔楚”(为3避祸而逃死)之说，唯《史记.楚世家》无此说，亦证所谓成王封熊绎“以子男”是司马迁对《左传》灵王求鼎之说的改编。这也说明，汉初时人对“楚虽大，非我族也。”的先楚历史并不了觧；甚致对战国中期及此前的楚史也不是很清楚，因为出土西周金文《中鬳瓦》载：“王令中先省(访问)南国，……以令曰：‘余令女(汝)史(使)大小邦，，…”楚国无疑是“南国”里的“大邦”之国，所以能与“大邦为雠(仇)”(《诗.小雅.采芑》)然从汉初併凑的所谓史书《左传》看，至春秋时代楚国不像一个大邦(“训及诸夏”倒有点像)。又如，《尧典》说，三苗己被“窜于三危”“《呂刑》甚致说，苗民被“遏绝”而“无世在下”，然《战国策.魏策》、《墨子.兼爱下》等则说，禹在征三苗或克三苗，与儒家之说相差极大。这类不同之载实在太多了，不再例举。对诸如这类的上古至远古的“人”和“事”，要通过研究得出一个是“史实”的结果来，这绝不可能，这是闲的无聊，因为这些“人”和“事”都是源自文、史杂糅中的人文虚构。
受時代、社会局限，在史学未走上科学大道之前，这种现象不足为怪。著名楚学家张正明洞察古籍关于上古、远古史的出源真諦，他说；“我们的祖先(当主指儒家和继承儒学的司马迁，笔者)力图在神话的混沌中建立起某种秩序，在传说的龃龉中求得某种绸合。同时，被释出来的想像力任意奔突,以致在秩序中出现了新的混沌，在调合中出现了新的龃龉。”(见张正明主编《楚史》第11页)虽然讲的是楚人的祖神，但也适用于由神话“改头换面”后的帝糸。因此，把这些所谓的历史人物当作伩史，去研究什么苗、楚源流及其关系，就等于去研究水中的月亮，浪费宝贵时光而己。这种史学研究有何意义？有学不在“深”而在真，拉虎皮作大旗的学风要不得。
综前所述，用著名楚学家张正明先生在其主编《楚文化志》中的一段话作总结：“楚文学中叙录我国远古神话较为完整，而且还比较真实地保留了原貌，不似北方文学中关于神话的纪载那样，或于以栅削，或作历史化、哲理化的改头换面。”所以笔者认为，以儒家经典为代表的北方文化是：实重政、善假托、善造史。。所以不必食古不化地去研究那些“改头换面”后的所谓“历史”，而是应研究“文史杂糅”中的文学、文化和思想发展史、进步史。笔者曾看到一篇文章，专考论苗民和楚人的所谓“父糸”和“母系”，认为两者既有联系，也有区别，而不管这种联系和区别的如何产生的(即对典簎所载不分析，东引西摘)从而得出楚人并非苗蛮的结论，笔者拜读此文后深感遗限和好笑。
古代北方典籍中的上述四个思想特色和创作特点，是笔者判别是与非、真与伪的重要准则之一，当然，上述四个特点体现不同，程度不同，既有区别，也有连系，贵在对具体问题作具体分析。古代北方典籍尤其是儒家经典，重政论，切经验，依假托，善编史(假史)。其所树立的正统史观必是正、邪不两立：正必克邪，邪为正统。从民族学、民俗学与典籍结合考征，楚祖“祝融”和“鬻熊”以及楚书“梼机”这几个特殊“楚言”于两千多年后，仍全部保留在湘西其族号为“熊”的苗语中。因此，这个铁的事实不仅证明“苗的楚国”论完全正确，而且也证明苗族历史上并无夏前时代的所谓第一次和第二次大迁移。苗族的第一次大迁移只发生于战国末期，即秦拔楚都“郢”和秦亡楚时代。若不是食古不化，或传统的源自古代北方的大民族主义思想作怪，就绝不会把“正”必克“邪”的正统史视为信史。
先秦六国，“文字异形，语言异声”古代学者就是这样说的。尽管有极少楚字与夏字形似(如金、融、炎、熊…等等)，也尽管一些楚人和夏人能操对方之言，但彼此的族属族牲并没有改变，这是毫无疑义的。因此，楚国楚人“夏化”完全不能成立。同时先秦“绪夏”在文化、军士、经济等方面并不占有优势，更谈不上占有绝对优势(所以最终诸夏之国被西戍之秦和南蛮之楚灭掉，当是基本原因之一)，根本不具备促使楚国夏化之条件，这是无疑的。因此，我们也不必被部一部译編为汉字的《楚辞》所误导，误认为屈原已“汉化”(夏化)了，除非你是文盲，从而也认为《国际歌》词、曲作者也是中国人。
楚为蛮夷，蛮夷之国即苗之国
楚为蛮夷，在《诗经》、《国语》中已说的淸清楚楚；在其后的《左传》和《史记》中，只要予以分析和辨证，也指的明明白白。上世之书即《尚书.尧典》，尽管说的十分隐誨，然只要予以辨证，则楚为蛮夷，系苗蛮，也是明确的。然而，在源自古代儒家正统思想和民族至上思想下，当代某些楚学专家和学者却把楚人(楚公族)与占有楚国人口百分之九十九以上的蛮夷分割起来，所谓的“楚史”成了先秦华夏开发南方史，这似乎体现了不应该存在的时代的到退。现对前、后两说予以考辨。
《尚书》与《诗经》是我国最早的由儒家编撰的两部经典，对后来学者影响甚大，后来学者所论及的甚多历史文化都是由这两部经典衍生而来，倒如《左传》和《史记.楚世家》中的楚熊绎“事康王”和为成王封“以子男”，当是由《诗经.周颂.执竞》：“自彼成、康，奄有四方，斤斤其明。”演释而来(见上篇考析)。
楚为蛮夷之说，就史书看，始于《书.尧典》和《诗经》。《尧典》载，舜曰：“蛮夷猾(侵)夏，寇贼奸宄。”众所周知，史前时代根本没有蛮夷和华夏之称，《左传》併凑者心知肚明：“蛮夷猾夏，周祸也。”近指楚扏宋公以伐宋，通指楚国不断侵犯诸夏(《左传.僖公二十一年》)。《尧典》又载，舜把三苗等“四罪”流放边土后，接着舜又说：要施德政，以德怀柔远方之人，这样“蛮夷率服”。从唯物辨证史观看,把三苗族及其君全都流放边土，即替天(皇帝)行道，把长江中游即今湖北、湖南和江西中北部及安徵中南部的先民，全部“遏绝”(《书.吕刑》) ，这是元稽之谈，绝无可能。因此，《尧典》之载隐指“三苗”之“苗”就是“蛮夷” ，三苗就是楚国。
《诗经.小雅.采芑》：“蠢尔蛮荆，大邦为雠(仇)。”这里的“蛮荆”其意是蛮的荆。但有的学者把“蛮荆”改为“荆蛮”，意为荆(楚)中的“蛮”，但此改有误，因为敢与大邦为仇者必然也是一个大邦，这个大邦非“荆”(楚)莫属，试问：分散的不成邦的“蛮”夷，能与大邦为仇吗？可见，残存的正统思想和大民族主义思想，误导历史。《诗经.鲁颂.闷宮》“戌狄是膺，荆、舒(指准夷群舒笔者注)是惩。”也是把荆、舒视为荆蛮，《诗》中的“膺”指抵御，而“惩”则是惩治(参见《辞海》释)可见先秦诸夏把“荆、舒”(蛮)视为最大的仇敌。
《国语》虽然有隐含楚为“诸候”的正统之说(《鲁语》有楚向周王室贡丝之说)，但还能间接和直接指出：楚为蛮夷，这与《左传》扭扭怩怩、欲言欲止的思想和学风巨大不同，这也许是以后学人不把《国语》糅为儒家经典的原因之一。
楚为蛮夷，在古籍中以《国语》载述最多，下面简要例举并分辨：
1)《国语.周语(上)第13篇》载，内史过“曰”：“古者，先王既有天下，又崇立上帝……犹有散、迁、懈慢而著在刑僻，流在裔土(指边远地区)，于是乎有蛮夷之国”很显然，第一：这里的“先王”就是指《书.尧典》中的尧舜，而“著在刑僻，流在裔土”者就是指《尧典》中的三苗、鲧、驩兜、共工等“四罪”；第二：“四罪”流放边土后“于是乎有蛮夷之国”，从《国语》它篇所载看，这个“蛮国”或“蛮夷之国” ，实质上就是指楚国 。如上内史过之“曰”，显然是由《尧典》之说即舜流放三苗等“四罪”后，接着“蛮夷率服”演译而来。
2)《晋语(八)12》载，楚、晋争主盟，晋叔向曰：在德不在争，过去周成王与诸侯“盟于岐阳”时，因为“楚为荆蛮”，只能“与鲜卑守燎”,现在楚“务德”了，就让楚争盟(主盟)吧。这是贬蛮之说，经不起推敲，仅可相信的是“楚为荆蛮”即古荆州地区之蛮，即中原学者所说的“南蛮”。
3)《楚语(下)7》载：楚大夫王孙圉訪问晋国，晋卿赵简子问：楚国的国宝“白珩”(一种美丽佩玉)还在吗？王孙圉回誉说：楚国的国宝多着呢，并例举了不少由人到物的国宝，最后王孙圉说“楚虽蛮夷”也不会把“白珩”当作国宝。此篇作者通过楚大夫之口，说楚是蛮夷之国。
4)《鲁语(下)4》载，鲁襄公入楚訪问，至汉水，闻其子康王卒(死)，打算还回鲁国，大夫仲昭伯说：“君王来楚，不是为3康王个人，而是慑于大国的盟主身份和它的强大军队，所以不该回鲁。”但欲夫还是主张回鲁。当回至楚北方城，听说国内季武子造反，于是襄王打算回楚，请楚出师镇压判乱，但大夫荣成伯坚诀反对，并講了很多反对的理由，最后说“君(若)以蛮夷之师伐之，而又求入焉(回鲁国)，必不获矣(必不获准)。不如………。”襄公听了劝告，回到了鲁国。这里说的“以蛮夷之师”就指楚国之师，故楚为蛮夷之国。
5)《晋语(六)7》载，晋伐郑国，楚救之。晋卿栾武子欲战，而范文子反对，并講了很多理由。但栾武子坚持要战，他说晋国有三次被楚国战败的奇耻大辱，并说：“不毁晋耻(即不忘晋耻)，又以蛮夷重之(意即反而重视蛮夷)，虽有后患，非我所知也。”于是武子出兵，大败楚师于鄢陵。这里所说的“又以蛮夷重之”，其意是重视楚国的军队，故楚为蛮夷。
6)《郑语(1)》载，郑桓公为周幽王司徒时说：“王室多故，余惧及焉，其问所可以逃死？”于是史伯作了长达千多字的详细回答，这里仅摘取一些楚与蛮夷关系的相关之说：&1&史伯说，在成周(即今洛阳)“南有荆蛮、申、吕、应、邓、陈、蔡、隨、唐。”，这这九国中，首当其冲的是荆蛮之国，谁是“荆蛮”之国？就是史伯其后接着所说的“夫荆子熊严”的国家，而这个国家就是楚国(见《史记.楚世家》所载)。&2&史伯说，祝融其后有已、董、彭、秃、妘、曹、斟、羋等“八姓”,并说“融之兴，其在羋姓乎？……蛮羋蛮矣，唯荆(即楚)实有昭德，若周衰，其必兴矣。…”知“荆(楚)”为“蛮羋”即蛮夷中的羋姓，“荆”即楚也。故楚为蛮夷，又称“荆蛮”。祝融北化进而人化史化，始于史伯所曰。
从逻辑上看，上下矛盾：上文说，“南方”的“夫荆子熊严”的先祖是“其功大矣”的祝融”，下文则话锋一转，说凡成大功者其子孙必地位显赫，“虞、夏、商周”皆“是也”，从而夏、商皆有“王公侯伯” ，这又把“南方”的祖神祝融北化了。《郑语(1)》是某位儒家以文史杂糅手段所撰写的一个历史故事，并非史实，所谓的“曰”和“对曰”,实为作者之编曰。其据是：
&a&郑桓公为司徒时为“逃死”而咨询史伯，这应当是一个只有两人在场的绝对秘密，对此谁能知之？又由谁传道之？史伯的长篇大论不可能由周围人传道之，而当作者(編撰者) 说道之。
(b)史伯不是算命先生，怎能知道“若周衰”荆必“兴矣”？何况也算的不准，因为据《史记》等载，因为在周成王刚摄位时曾代位的周公旦就“奔楚”逃亡了，可知楚在当时就是一个不怕成王出兵报复的大邦，这与成王之孙昭王三伐荆楚，“丧六师于汉(汉水)”、直至殞命南土的典簎所载基本一致，更与考古出土金文《中鬳瓦》中记载说：“南国”有个“大邦”也完全一致，均说明：“荆”早就兴了。因此，《郑语》的“算命”说，显然此篇作者是据西周末周之衰也所撰。古人说话、对语用的是民间俗语，绝不会用“雅言”。
&c&西周古字难写，而且词彙不很丰富，谁能记下这些“雅言”，尤其像史伯所说的这些长长“雅言”。
&d&据考古，西周王朝没有“司徒”之位，而只有“司土”之位(出土金文，见《辞海》)可见，“司土”之名流传错了。
&e&假若《郑语(1)》所载是史实，则史伯之曰应是元前806年前的事，那时孔子的曾祖父的曾祖父还远远没有出生呢，儒学儒家还远远尚未形成，《尚书》也远未成书，那么，史伯所说的“虞”时、“夏”时，以及尧、舜、禹和舜帝所任命的弃、益、伯夷等，又是据何而来？这只能说明：此文作者是孰读《尧典》等虞书的儒家。而《尧典》等虞书，经考证，是后耒儒家对《尚书》的补篇(见《辞海》“尚书”释)笔者认为是汉初时人经加工而编撰，但尧舜禹之说当始于战国末期。因此，所谓的史伯曰，实为某儒者之曰。
人说：“《国语》记言，《左传》记事”，我说：《国语》善编言，《左传》既善编事，也善编言。太多了，仅举下例。善编事，例如楚灵王“求鼎以分”故事和“以属诸夏”的“楚共王”之说等就是编造出来的，上文己作过考证和辨证。但，这不是说《左传》所载均非史实，而是说应对具体问题要作具体分析和辨证，不迷信一言一事。《左传》成书于《国语》之后，故文彩与西汉中期的《史记》差不多，而且文彩远胜《国语》。其甚多所载也源自《国语》例如，《国语.周语》中&内史过论神&一文在《左传》只有简单的述说(见《庄公三十二年》)；又如《左传》中的“楚共王”謚号就是对《国语.楚语》中“楚恭王”谥号的“改正”(见上篇考辨)。所以“《左传》是汉初时人(当是儒家，笔者注)拼凑起来的所谓史书，其正统思想和狭隘民族自上思想特别强烈，强烈到不顾与《左传》自身所载自相矛盾、上下矛盾之地步，尽管多才。亦应提及的是：《国语》中有甚多小国之“语”，如《越语》、《郑语》等，但独独没有显赫之国的《秦语》，人们不禁要问：这是为什么？也许《国语》甚多之篇撰写于秦代，故讳之也，至汉初文化大复兴时，某学者才把散篇收集、整理起来，汇成《国语》。
《左传》在“楚人”即楚国人的民族属性问题上，其言有两个特点，而且只见观点，不见依据。
一是：把楚或说楚王世家与蛮夷分割起来，例如在晋、楚鄢陵之战中，《国语.晋语(六)3》说：“楚恭王率东夷救郑。”，而在《左传.成公十六年》中则改为楚共王率“蛮军”救郑，似乎楚军(中央王族)不是“蛮军”了。在这种大民族主义思想下，《左传》撰写者又改《国语》中的楚恭王为“楚共王”，改“抚征南海，训及诸夏”为“抚有蛮夷，奄征南海以属诸夏”；“抚有蛮夷，以属诸夏”这就是说，楚王室原来不是蛮夷，而是统治和开化蛮夷的外族，这个“外族”之王是要“以属诸夏”而己。然这个“楚虽大，非我族也”的“外族”，到底是何“族类”？《左传》并无明确载述。这个任务只好由《史记.楚世家》以文、史杂糅为段，通过楚熊渠和熊通之口“吾蛮夷也”来完成了(见上篇第&一&节考辨) 。但其后《楚世家》又载，武王熊通说：“昔成王举我先公(指熊绎)，蛮夷皆率服”， 从熊通的语气看，从楚先鬻熊直至春秋初期的武王熊通，都是统治、开发南方蛮夷的北方之族了。这又是怎么回事？这其实是：第一，这是司马迁为成王封熊绎“以子男”始建楚的这个假史服务；第二，承袭《左传》把楚公族与蛮夷分割的错族思想，因为《史记》中多次提及《左传》，《左传》之说对司马迁影响很大，故《楚世》中的楚史甚多也是源自《左传》；第三，这也与司马迁于《楚世家》开篇中，把楚先、楚祖(祝融)糅入北方黄帝世系有关。可见司马迁“楚为蛮夷”的“任务” ，完成的不是很好。
由此可知，西汉中期的司马迁受《左传》影响很大，故《楚世家》中的甚多楚史源自《左传》。所以这种自相矛盾文史现象的生成，究其原因是正统思想、民族至上思想与楚为蛮夷的现实发生矛盾所致，拚凑不了就改編，在改編中又产生新的矛盾，《左传》和《史记.楚世家》均有这类现象。楚与蛮夷分割论，在当代某些专家学者中，又产生出一个既非夷、也非夏的“楚族”之说来，试问：这个“楚族”由何而来，其地何处，楚言是何？恐怕无人说的清楚。
二是：对楚人的民族属性说的非常隐誨，忸忸怩怩，远不如《诗经》、《国语》等干脆。《左传成公四年》载：“非我族类，其心必异。楚虽大，非我族也。”显然，这里“楚虽大”的楚，绝不是指楚公族，而是指楚国；那么“非吾族也”又是何族？《左传》说“用夷礼，故曰子。”(《僖公二十七年》)，所以在《左传》中多称楚贵族为“楚子”(而它典少见)那么代表楚的楚贵族乃至“楚人”又是何“夷”？《左传》这个大著却对此无载。似乎仅见《左传.僖公二十一年》：“蛮夷猾夏，周祸也。”要经上文至前文分析，才知道“蛮夷猾夏” 近指“楚执宋公以伐宋”，远指楚国历来侵犯诸夏(因为诸夏是周的诸侯国)于是恍然才知，楚为蛮夷。所以上篇剖析说：《左传》拚凑者的正统思想和民族自大、自上思想尤为强烈。
《史记》是周王朝史官后裔司马迁写的，司马迁逝后才献出来。司马迁思想倾向儒家，《史记》中的甚多之“纪”和“世家”的开篇，既是儒家“普天之下，莫非王土。率土之滨，莫非玉臣。”正统思想的继承和发展，也是由于我国第一次大统一初期的社会需要，若把这类开篇之说等同伩史，似乎觉得可笑中夹着可悲。
其实，《山海经》对楚人为苗蛮，也说的很清楚。《大荒西经》云：“颛顼生老童，老童生祝融”又云：“颛顼生老童，老童生重黎”；《大荒南经》云：“鲧妻士敬，士敬子曰炎、融，生驩头”；《大荒北经》云：“颛顼生驩头，驩头生苗民，苗民厘姓”这里的所谓“厘姓”实为“黎姓”，因厘、黎声似，通假，而“黎”即重黎之“黎”，就是《国語.郑语》中的楚(荆)祖“祝融”，亦为“蛮芈”之祖“祝融”。故“苗民厘(黎)姓”其含义是：祝融是“苗民”之祖。故知：楚人就是苗蛮，楚为苗蛮之国。
《楚世家》载，楚君熊渠和武王熊通一登上历史舞台，首句话就是：“吾蛮夷也”。笔者认为，不必相伩熊渠和熊通真的说过这句话(“雅言”)因为：第一，是谁听到了熊渠和熊通说的“吾蛮夷也，…”这些話，谁又能把这些记下来？而且这是对谁说的？并无贝体对象。第二，楚为蛮夷，《虞书》、《诗经》、《国语》等己说的清清楚楚，熊渠和熊通用不着再“作自我民族介绍”。第三“吾蛮夷也，……”均是雅言，而不是楚言。第四，这是文、史杂糅中的一种文学手叚，与京剧角色在台上作自我介绍相类似，间接反映司马迁(或“曰”的始编者)的真实认识和思想。因此，对所谓熊渠之曰和武王熊通武之曰，我们仅可相伩的是：楚为蛮夷，“欲观中国(指中原各国)之政”，“不与中国之号谥”。而不必相伩所谓熊通曰：“昔成王举我先公，蛮夷眥率服”、“吾先鬻熊为文王之师”、“王不封吾号(指封王号)，我自尊尔”，因为“鬻熊”同“祝融”一样，均是神而不是人(《世本》也把鬻熊人化、史化了)而且“祝融”和“鬻熊”之名中均从“苗式鬲”，其名均源自仍保留在湘西苗语中的楚语(见第三章第二篇考辨)；楚既为周公旦“奔楚”避祸的“大邦”(见出土《中鬳瓦》)至迟，西周初期楚就有君有王了。所谓春秋初期从熊通始楚才称王，这既是正统思想和民族思想所致，同时也与古代北方学者对“非我族也”的先楚历史，并不真正了觧和完全了觧(仅依据传说和编造)直接有关。因此，研究楚史(苗史)任重道远，不必被北方古代学者的正统思想和民族思想所误导。
儒家名典《礼记》：“南方曰蛮，…”这里的“蛮”是个泛称，广义上指长江中下游的楚人、巴人、吴人、越人等。但狭义上，，主要是指“诸夏”正南方的楚人(楚国人)即指楚王及其轄下的蛮夷(苗蛮)，《孟子.腾文公(上)》：“今也南蛮鴃舌之人，非先王之道。”这里的“南蛮”就是指“江汉”的楚人。据说是战国时人编著的《公羊传》，皆以“夷”或“夷狄”指代楚人。《公羊传.僖公二十一年》：“楚，夷国也，强而无义。”，《僖公四年》：“夷狄也，亟病中国(意是使中原诸夏遭受灾难)。南夷与北狄交，中国不绝若线(有的写为“不绝如缕”)。”这里的“夷”、“南夷”均指楚人。“南夷”即“南蛮”，故后句有学者改为“南蛮(若)与北狄交，中国(将)不绝如缕。”。《公羊传.昭公十六年》：“楚子诱戌曼子杀之(戌曼子即戌蛮子笔者注)。
楚子何以不名？夷狄相诱，君子不疾也。”《春秋谷梁传.昭公十一年》：“夏，……楚子虔诱蔡侯般(候爵)，杀之于申。何为名之也？夷狄之君诱中国之君而杀之，故謹而名之也。”》。因此知楚王为蛮夷之君，蛮夷在《公羊传》和《谷梁传》中称“夷”、“南夷”或“夷狄”(指异族，并非指东夷和北狄)。
“蛮”不是楚人的自称，但蛮字之“蛮”声很可能源自某些楚蛮支系的自称，如其先遁沅水南迁的默东南州苗族,就自称为“蒙”。考古出土的数万文字中，也从未有个“蛮”族、“蛮”字。有学者经考究后认为：“(西周)金文中‘蛮’作‘亦’(繁体)”、“南方民族的苗蛮或称‘荆蛮’、‘楚蛮’。”(李于、夏潒《卜辞中南方民族史料偶拾》张正明主编《楚史丛论》p286-304湖北人民出版社1984)
在后来典籍中，学者在繁体“蛮”字的“亦”下加上一个“虫”，这同祝融之“融”从虫一样，具有极其深远的历史文化内涵(见第三章第一篇祝融本义考辨)这就是：龙(虫)是蛮夷(苗蛮)的“祖龙”， 也是楚祀的“祖龙”，即楚语“祝融” (龙) 而汉字写作“烛龙” (见《山海经》、《淮南子》) ，古人(北方学者)明知，只是不说。但《说文觧字》：“南蛮、蛮，从亦从虫，蛇种”蛇种亦龙种，，因为在古代典籍中龙就是蛇(虫)，蛇就是龙。所以，“蛮”字原本无贬义，相反是褒义，只是在古代儒家的贬楚歧蛮文化中，变成贬义了。但民间仍有“蛮好”、“蛮对”之说，“蛮”具有“很”义。所以楚蛮、荆蛮、蛮夷均是北方古时学者的称谓，当始于儒家。
“苗”于甲骨文是从艸从田的会意字，但是，其本义不是田中生长的杂草，而是指田中的禾苗，即庄稼之苗，因为“苗为庄稼，故引申为庄稼、粮食。”(祥瑞《说文释误契文析辨》载《贵州文史丛刋》1992.4期)而在长讧流域，田中庄稼就是水稻；按民俗，农作之地有水者称“田”，无水旱作者称“地”。因此，古籍中所说的“苗民”，本义是指南方那些从事传统水稻农耕之民，“有苗氏”就是种稻氏。商代甲骨文有“在苗”和“在苗鱼”之说(见唐春芳等《苗族简史》)，“在苗”当指在苗区苗地，“在苗鱼”用今天的话说，是在鱼米之乡(参见戴锡琦龙琳《楚文化：苗蛮文化论》&吉安师专学报&十八卷第五期1997)。有学者把甲骨文“苗”字释译为“圃(园)”，则“在苗”当是“在圃”，“在苗鱼”就是“在圃鱼”，而“在圃”可觧，但“在圃鱼”就不合常理了，因为园圃主要是用来种菜的。再说商甲骨文主要是卜词，园圃当在不远处，不存在卜问之必要。因此，古籍中所说的“苗民”，“有苗”或“有苗氏”，当始于商时代，流传至战国至汉初时代，而且不是南方民族的自称，儒家在“上世之书”即《尚书》中把苗民“遏绝”而“无世在下”后，才改称为“蛮”。据考古，就洞庭湖区水稻种植的历史就有八千年前以上(澧县城头山遗址所见)。典籍中所载的“荆蛮”、“蛮夷”、“南蛮”，无疑长江中下游的原住民，无疑是从事传统水稻农耕的“苗民”。
至于说“苗民”之先为“九黎”这不足为伩，因为：&1&这始见于“《国语.楚语》&观射父论绝地天通&一文所载，此文为某儒撰写，故实为某儒者“论绝地天通”，这是一个弧说孤证，而众所周知弧证是不能决案的(尽管可能演来多证)。&2&几黎之“黎”何义？觧铃还需系铃人，儒家名典《禹贡》中有“厥土青黎”之说，“黎”即黑也(见《辞海》黎释),“青黎”即是青黑，故“九黎”是一个歧称，同蚩尤之“蚩”即痴也、“尤”即过失也一样，而胡编乱造历史是古代文学的一个重要特点。《山海经》说“苗民厘姓”这不是胡编乱造么？因为任何一个大的或较大的民族不可能只有一个姓。&3&九黎之“黎”，由《国语.郑语1》中楚祖或说“蛮芈”之祖即重黎之“黎”(即祝融)演绎而来，《山海经.大荒北经》：“有人有翼，名曰苗民，…苗民厘姓”这里的所谓“厘姓”即“黎姓”，其意涵是：黎(即祝融)为苗蛮之祖。
责任编辑：阿苗
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