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西方形式美学：关于形式的美学研究
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iframe(src='///ns.html?id=GTM-T947SH', height='0', width='0', style='display: visibility:')近年来美学界关于自然美的研究有什么新趋向
近年来美学界关于自然美的研究有什么新趋向
09-01-05 &匿名提问
重新认识中国当代美学中的自然美问题
     近十年来，美学界关于自然美的研究有许多值得注意的进展，其中最突出的表现就是生态美学的勃兴。就中国当代美学，甚至就王国维以来中国现代美学的发展而言，由于其理论资源一直被限定在西方人本主义哲学的框架之内，对自然美的研究一直难有进展。但是，生态美学的出现使这种理论的缺失和困难得到了改观——它的哲学视点由人学本体论位移为自然本体论，物性观念由近代的机械自然观转换为现代的有机自然观和生命自然观。由此，自然在美学中的位置有了发生全新变化的必然性，即它不再是单纯需要人赋予意义和审美价值的客体，而成为与人共在的主体；审美活动的实现不再以“自然的人化”为唯一途径，而是增加了“人的自然化 ”这一反向生成的维度；人与自然的审美关系也不再是单纯的“人审自然”，而是双方在交互主体中的互动和共赏。
   但是，这种学科形态，在为自然美研究提供新的理论基点的同时，也在美学学科内部孕育了一场前所未有的理论混乱和危机。首先，生态美学以生态美作为研究对象，和自然美的对象相互交集。同时，它无限扩张自己的理论边界，试图涵盖并解释从自然到社会、从物质到精神的一切内容。在这种背景下，怎么理解自然美与生态美的关系，怎样对这个无限膨胀的交叉学科进行理性的限定，将成为一个问题。其次，在当代，与生态美学的出现几乎同步，景观美学、环境美学应运而生，甚至进一步衍生出自然生态学美学（Ecological Aesthetics of Nature）、景观生态学美学（Landscape Ecological Aesthetics）、环境生态学美学（Ecological Aesthetics of Environment）等更为复杂的学科划分。这种种关于自然的理论形态有没有内在的关联，自然美这一概念还有没有对其进行理论概括和阐释的可能，也将成为一个问题。可以认为，如果这些问题不能得到有效解决，不但自然美这一概念将从美学理论视野中逐渐消失，而且新的探索的价值也会在一系列混乱的命名中自我淹没。由此，为自然美重新定位，探讨将生态、景观、环境美学重新纳入自然美研究的可能性，将是为相关成果重建理论秩序并使此项研究得以深化的重要工作。
   一．生态成为美学：可能性与局限性
   2003年，曾繁仁先生曾在其《生态存在论美学》一书中指出：“从我们目前所能掌握到的材料来看，迄今为止未见有国外的学者论述生态美学的专著与专文。生态美学这一理论问题是我国学者从20世纪90年代中期开始涉及到的。此后逐步引起较多关注，2000年以来有更多的论著出版和发表。”[1]P15曾先生这一判断的准确性有待商榷，但一个基本事实又不容否认，即：与国内学者从美学角度介入生态问题的热情相比，西方学术界的主要兴趣则在生态哲学、生态伦理学、生态政治学的层面。那么，出现这种中西差异的原因是什么：是因为西方人对“生态”的理解妨碍了它成为一个美学问题，还是他们一不留神让中国学者占了“独创”这门学科的先机？
   种种迹象表明，中西方对于生态问题的理解是存在差异的，这种差异妨碍了生态在西方成为美学问题。首先，从词源学上看，西方的“生态（Eco）”一词源自古希腊的“oukoq”，其本意为家庭关系及其维持。从这一词义可以看出，古希腊人心目中的生态并非特指自然，而是借家庭的构成方式比喻事物存在的整体性和相互关联性。1866年，德国生物学家恩斯特o海克尔（Ernst Haeckel）在《Generelle Morphologie der Organismen》一书中创造性地使用了生态学（Ecology）这一概念，并赋予了它现代意义。他认为，生态就是自然有机生命物与周围世界的关系，生态学就是研究这种关系的学科。从希腊人对生态概念的界定和海克尔对它的解释看，在西方，生态学不指称自然或人类生活中的具体对象，而是将重点放在了对某一有机生命体与无数他者所构成的关系的描述（The relation between living things and their surrounding）。也就是说，它是要呈示事物在相互联系中形成的有机世界的整体状况，而不关涉具体对象。由此，所谓的生态学，其实也就是强调自然生命作为有机整体存在的相互关系学。
   海格尔对生态及生态学的定义在西方具有奠基的意义。后来，这一学科虽然不断被拓展、深化，但其核心问题依然是被海克尔的整体性和关联性规定的问题。从这种理论背景可以看出，生态可否成为美学命题就是值得怀疑的。美学作为感性学，它的最重要的特点就是必须指涉具体对象，审美活动必须在具体的活生生的感性形象中进行。生态学强调的有机整体无法成为审美对象，因为整体不是对具象的凸显，而是湮没；生态学强调的关系更无法成为审美对象，因为审美活动不可能用理性的方式去分析事物与事物之间的关系，而必须诉诸当下直观。当然，谈到“关系”的审美价值，很容易让人想到狄德罗“美在关系”的论断，但这一论断并不能为生态成为美学对象提供理论佐证。这是因为，狄德罗讲的是“美在关系”，而不是“美是关系”。也就是说，美虽然可以在“关系”中得到呈现，但“关系”本身并不能成为美。
   与生态并不直接呈示形象相比，自然这一概念却可以指涉一切非人工的或者虽经人加工却依然保持原有面貌的事物，比如日月星辰，山川草木，花鸟鱼虫等一切自然中的感性形象。可以认为，生态成为美学的困难，在根本上就是它表象的困难。而自然这一范畴在美学中之所以具有不可替代性，正在于它具有表现为形象的优势。由此也不难理解，为什么西方人在从生态角度谈美学时，会称它为景观生态学美学（Landscape Ecological Aesthetics）或者环境生态学美学 (Environment Ecological Aesthetics)，这明显是试图用景观、环境这些具有表象功能的关于自然的指称，对生态概念的局限性进行弥补。
   但是，生态这一因强调事物的整体性而不指涉具体形象的概念，在中国却轻易地被引伸为美学问题。原因是什么呢？
   首先，从语义学的角度看，汉语中的“生态”与西语中的“Eco”存在微妙的表意差异。生态一词在汉语中，除具有强调事物有机整体性和相互关联性的意蕴之外，还具有表现为感性形象的可能性，即：生态，我们可以直解为某一自然物所表现出的生命的形态或样态。作为生命形态或样态存在的自然，虽然它的形象依然没有得到充分凸显和强调，但它毕竟是可以诉诸人的感性观照的。也就是说，生态这一概念在汉语中表意的模糊性，或者说在观念与实体、抽象与具象、整体与个体之间进退自如的特点，使它具有了成为美学命题的可能性。
   其次，中国当代美学在其发端和以后相当长的时间内，其主要的理论资源来自德国古典美学，尤其是黑格尔。受其理论建构模式的影响，美学与哲学之间的界限是模糊的，观念形态的东西不但可以成为美学问题，而且占据着美学理论的核心位置。在这种理论背景下，生态成为美学命题具有正当性，甚至生态美这一概念也是可以成立的。关于这一点，国内学界并非没有清醒认识。陈望衡曾在他的一篇文章中指出，生态美并不是美的一种形态，它很难独立存在。但生态美又必然是美的不可或缺的要素。而这种研究美的基本性质的学科，必然是美学研究的基础。[2]P15从这种观点可以看出，生态美之所以不能独立存在，就在于它显象功能的不足，但这种弱点又不妨碍它成为美学问题，因为我们依然可以因为它涉及自然美的本质而将其纳入美学研究的范围，甚至作为美之为美的决定性因素来看待。
   第三，由于对自然的生态学把握与中国传统的有机自然观存在明显的契合关系，生态美学在中国传统美学中显然可以找到更多的理论支持。甚至有人认为，中国传统美学在本质上就是生态美学。确实，用当代生态思想观照中国传统，我们可以轻易从各种思想流派中找到充满智慧的判断，如天人合一的整体观，“民胞物与”的泛爱思想，“己所不欲，勿施于人”、甚至“勿施于物”的共处之道等。尤其道家，它的反人类中心主义倾向，更与生态美学具有观念的契合性。但同时必须看到，当我们从生态的角度反观中国传统时，必须注意美学与一般哲学和伦理学的区别。一般而言，思想是哲学的，只有这种思想被赋予形象性的表达才能成为美学。正是在这个意义上，我们可以说孔子的“子在川上曰……”、庄子的“山林膏壤之乐”可以成为美学问题，而普遍化的思想表达，则只能作为美学沉思的背景而显示其价值。也正因此，我们可以说物象、情象、意象、意境这些概念是中国美学史的核心范畴，而“天人合一”、“民胞物与”等却不是。
   虽然美学源于哲学，与伦理学也有千丝万缕的联系，但在三者之间进行明晰的划界，仍然是防止美学泛化的关键。由此看生态美学，如果认为关于这一问题的讨论可以取代自然美，就明显存在着一种危险，即用一种观念形态的东西取代美学对形象表达的独特要求，以对自然的哲学把握代替具体的审美观照。根据这种判断，当代中国生态美学研究的现状就明显值得忧虑。从现有成果看，国内学者关于生态美学的讨论大多停留在观念的层面，或者说处于到处为传统智慧和现实状况粘美学标签的层面。我们还没有找到对生态美进行审美观照的实例，更没有看到从生态角度介入审美实践的成功范例。于此，所谓的生态美学，其实不过是一种关于生态的“玄学”。
   哲学要求普遍，而美学要求具体；哲学要求超越具象和个体的知见，而美学则必须依靠感性形象的传达和个体化的审美判断。这种区别意味着，关于事物有机整体性和相互关联性的生态学，它在成为美学时存在着“越界”的巨大风险；同时也意味着，如果关于生态问题的研究不能落到实处，不能由对整体性和关联性的把握转为对具象之物的感性观照，那么它成为美学的对象就是缺乏理由的。但同时又必须看到，现代生态学所倡导的有机自然观肯定了对象作为生命存在的品质，这种观念明显比依托于经典科学的机械自然观更富有诗性意味和审美格调。从这个角度讲，生态虽然面临着“感性显现”上的困难，但它却具有成为美学问题的巨大潜能。也许可以说，生态作为一个描述自然的概念，它处于哲学与美学之间。它对事物整体性和关联性的强调是哲学的，但它对自然生命本质的肯定，尤其是在汉语中作为形象存在（“生命样态”）的可能性，又使它可以作为美学问题被讨论。
   至此，我们将可以对生态美与自然美的关系做出一个明晰的判断：比较言之，生态美更多是一种观念形态的东西，而自然美既是观念性的存在，又是现象的存在。所以生态美不可能代替自然美，它只是自然美的一种本质属性。同样，所谓的生态美学，应该说是一种带有美学意味的生态哲学，它不可能代替自然美学，只可能构成真正的自然美学的基础。
   二． 生态，景观，环境：自然美研究的三个维度
   从以上分析看，生态作为一个美学问题来研究，既有它的可行性又有局限性。但是，对于中国当代的生态美学提倡者来讲，这种局限并没有被考虑。他们更愿意遵循一种想象的逻辑，将生态美学可以涵盖的范围不断扩大，直至漫延到从城市到乡村、从物质到精神、从自然到人文科学的一切领域。除生态之外，自然在当代还分化为另外两个子范畴，即景观、环境。由此衍生的门类美学被称为景观美学和环境美学。像生态美学一样，这两种美学形态也体现出强烈的扩张性。在此，不但自然美这个需要共同面对的问题被共同遗忘，而且它们相互之间的界限也在扩张中变得日益模糊。
   一个理论范畴，总是在一定的界域之内才显得有效。如果它在非理性的指引下一味谋求对问题的普遍解释，那么它的“普遍化”，就不但会在自我弥漫中逐渐耗散其解释效能，而且会因范畴之间的相互越界而造成理论混乱。从这个角度看中国当代美学关于自然问题的研究，它的现状就是值得忧虑的。首先，自然美与生态美、景观美、环境美之间的主次关系没有被认真考虑。这是人们一方面关注自然中的美学问题，另一方面“自然美”却被遗忘的根本原因。其次，生态、景观、环境这三个词的词性和层次关系没有被注意。概念分类上的混乱和范畴使用上的随意性，是理论研究一直无法走向深入的根源。中国当代美学讨论生态、景观、环境问题，至今已有近10余年时间，但从现状看，仍然停留在四处贴标签的阶段，这应该和基本概念没有得到厘清有关。在这种背景下，我们下面所做的分类和解释工作是有意义的：
   首先，关于生态（Ecology）。这个概念在当代的提出和被使用，是和人对自然内在本质的重新认识密不可分的。在西方，自从近代科学在牛顿时代建立以来，自然被等同于自然物，人的活跃与物的死寂，人的主动与物的受动，被当成人、物二分的依据。但是，现代生物学和生态学的一系列新发现却申明，不但人是生命的存在，而且自然对象也是生命的存在。其中的一些高级生命甚至具有审美和表情能力。在这种背景下，生态意义上的自然就不再与人异质对立，而是与人同质同构；生态意义上的自然美，就不是一种需要人单向度去“审”的美，而是具有自我开显，自我涌出，自我绽放的主动性质。即：生态是自然生命的表现形态，生态美是生命的样态之美。
   从这种分析看，生态美学研究是建立在人对自然物性重新认识的基础上的。它暂时搁置了作为审美者存在的人的重要性，是对自然物自身之美的肯定。或者说，生态美学之所以成立，其前提是物性论的。它立足于对自然美何以可能的对象性考察，而不是首先在人与自然审美关系的探讨中展开问题。它首先是“美者自美”，而不是等待着“人化”才成其为美。于此，自然作为一种自我完成的审美形态，具有独立的美学意义。
   其次看景观（Landscape）。从这一概念的内涵看，它没有对自然物的内在本质进行重新界定的企图，而是关注自然外在形象的呈现。这种呈现预示着有一个隐性的他者存在，即为了理论探讨的需要而暂时隐身的审美者。在中文中，所谓的“景”，意味着只有有审美观照者的存在，对象才成其为景；所谓的“观”，则更预示着这种形象的呈现对审美者虚席以待，使它的价值在“观”中实现。在英文中，景观(Landscape)，可直译为大地之景，它明显也具有对大地上的栖居者进行审美召唤的意味。也即这种景观之美，不是“美者自美”，而是需要“因人而彰”。
   从这个角度看景观美学，它对自然的考察就不是物性论的，而是现象学的；它关注的就只是自然事物的表象形式，而不是物之为物的内在本质。进而言之，由于景观的成立离不开作为审美者的人，它就明显缺乏生态这一概念的自我完成性或独立性，而是将自然向美生成的可能寄托在人的发现和观照上。由此可以认定，与生态美学相比，景观美学中人的位置在上升，自然的外在形式的意义压倒了内容的意义，甚至本质和内容被作为虚妄的概念来看待。
   第三，环境（Environment）。比较言之，环境这一概念虽然指涉自然对象，但这里的自然明显以人为中心，以人的可居性体现其价值。即，它是自然对作为主体的人的“环绕”，或者指由周围事物对人的环绕所形成的一个境域。在英语中，Environment 的词义与汉语相当，其中的en相当于in，指“在……中”，viron意指环绕，ment是一个词缀。从这种对Environment的拆分可以看出，英语中的环境像汉语一样，需要一个人居于中心位置，需要其它事物的聚拢，从而形成一个对既定主体的环绕关系。
   由此看作为环境存在的自然，它的美就不再像生态美那样具有自我完成的独立性，也不像景观那样仅仅与人发生视觉和情感上的关联，而是要进一步凸显其为人而在的功利价值。有利于人生存的自然环境就是美的，反之则为丑。也就是说，环境美依托于人的价值评估，具有鲜明的目的性。
   上面分析了生态，景观，环境三个语词的微妙区别，这为进一步区分与此相应的美学形态提供了一个切入点。比较言之，生态美学侧重对自然的定性研究（存在的本性），它的贡献在于对自然内在生命本质的认识和发现。这种研究是哲学性的，属于美的物性论或本质论。景观美学带有更多的审美意味，它更关注事物的外在表象，侧重对自然呈示形象的观照，属于美的现象学。环境美学侧重自然与人的现实生存的关系，是以人为中心对自然进行价值定位和实践再造，属于美的价值论。这中间，如果说生态美学更偏重于对自然的求真，那么，它在本质上就是对自然的知性把握，由此衍生的美就是一种以真为基础的“真美”；如果说景观美学更偏重于自然可以使人产生视听觉愉快，那么它对自然的把握就是感性或情感的，由此衍生的美就是美之为美自身。如果说环境美学侧重对自然的价值考察，那么自然就是主体意欲的对象，建立在这种功利主义基础上的自然美就是以善为美。
   从以上分析可以看到，生态美学，景观美学，环境美学，虽然表面上看似乎出现了对同一研究对象称谓上的混乱，但它们却代表了人对自然进行审美观照的三个维度：即以真为美，以美自身为美和以善为美。或者说分别强调了自然美的质、自然美的象和自然美的用，代表了以知性重解自然，以情感观照自然和以意志再造自然的三种方式。就三者之间的关系而论，单有对自然内在生命本质的考察，就会忽略美必须寄于感性形象的独特规定；单有对自然表象形式的观照，自然内在生命的审美本质就会被遗忘，从而使形式美因失去内在生命的支撑而缺乏厚重。而环境美学，虽然强调了自然为人而在的实用性，但自然的审美本性却往往被重视不够。由此来看，在这关于自然审美的三个维度之中，单单强调任何一个侧面都会失之片面，都是对自然作为一个完整审美形态的割裂。
   由此，如果我们试图实现对自然美的整体考察，就必须在生态、景观和环境这三个维度之上，找到一个更具包容性和超越性的范畴。在这种寻找中不难发现，不管是生态、景观还是环境，在根本意义上都指涉同一个对象，即自然。所谓三种美学形态，则属于同一个整体性的自然美学。但是，自然美学这个称谓，很容易与传统立于机械自然观的自然美学发生混淆。这样，我们不妨将这种当代意义上关于自然的美学考察，称为新自然美学。
   三．“自然美的难题”与解决途径
   新自然美学的“新”，一方面在于它和生态、景观、环境美学建构的关系，另一方面则有赖于对自然美的特质做出新的界定和阐释。在现实生活中，我们每天都遇到自然界各种美的事物，自然美的存在是常识性的，它给人带来的审美愉悦比艺术更直接、更真实。但是，这种美学形态的现实命运和理论命运却大相径庭。从西方美学史中可以看到，自然美没有自己的历史，或者说它的历史就是被主流美学忽视、边缘化的历史。有时，它存在的合法性也受到人们的广泛质疑。
   出现这种现象的原因是什么？是自然美缺乏理论探讨的价值，还是现有的美学理论缺乏对自然美的解释能力？关于这一问题，李泽厚先生讲过：“就美的本质说，自然美是美的难题。”[3]P688下面，我们将通过对传统自然美理论的分析寻找答案：
   从美学史上看，美学言说自然美的困难，和这门学科的创立者对它的定位有直接关系。1750年，鲍姆迦通在他的《美学》第一卷中指出，美学是感性学或感觉学，美是感性认识的完善。从这种学科定位可以看出，鲍姆迦通的美学是研究人的感性认识能力的科学，是否指涉对象不是他关注的问题。他曾将这种作为感性存在的美学称为自然美学，但他所言的自然不是自然本身，而是“人的心灵中以美的方式进行思维的自然禀赋 ”。[4]P22后来，康德基本上沿袭了这种从主体角度建构美学的思路，并将人的感性认知能力进一步具体化为审美判断力。同时，由于受法国启蒙运动的影响，他也对自然美——“星光灿烂的夜空”——保持敬畏，但这种敬畏之情的落脚点也不在自然对象，而是为了“离开那间布满虚浮的、为了社交消遣安排的美丽事物的房屋”，[5]144以自然作为人的自由本性的最高证明。
   康德这种将自然问题置换为人的主体精神的哲学取向，同样体现在黑格尔的美学中。如他所言：“有生命的自然事物之所以美，既不是因为它本身或从其本身的美中产生出来的，也不是为着要显现而产生出来的。自然美为其它对象而美，也就是说，为我们而美，为理解美的心灵而美。”[6]P156而且在他看来，“艺术美是由心灵产生和再生的，心灵和它的产品比自然和它的现象高多少，艺术美也就比自然美高多少。”[6]P2甚至“任何一个无聊的幻想，它既然是经过了人的头脑，也就比任何一个自然的产品要高些，因为这种产品见出心灵活动和自由。”[6]P2从这些言论可以看出，如果说康德是要通过自然为人的自由本性提供合法性，那么黑格尔则以艺术的优先性将自然美弃置到了美学的边缘。按照这种主体性原则，除了艺术之外，一切人工制品都会因其灌注了人的精神而比自然更美，而人们“与其去为诸如一个落日景象的美寻找原因，还不如去研究一只奶罐的造型。”[7]P2
   建基在人学基础上的美学，它最合适的解释对象是人自身或作为人工制品的艺术，而自然，则因为与人的远离甚至对立而必然要被弃置于美学的边缘。从这个角度看，西方古典美学忽视自然美有其理论自身的原因，西方现代美学倾力于人的内在性探索和艺术文本分析也是美学历史发展的必然。但是，与西方美学对自然美问题的忽视和悬置不同，自然美在中国却一度成为热点问题。从20世纪50年代至80年代，由于马克思《1844年哲学-经济学手稿》的理论推动，人们围绕这一问题展开了长期争论。在这场论争中，除蔡仪之外，中国美学家对自然美的认识基本形成了一个共识，即自然美是“自然人化”的结果。这种“人化”又被分别阐释为自然的实践化和人情化。按照前者，自然美是人类社会实践的创造性成果，即：“所谓自然美，不外是人类实践所创造出来的人与自然的统一(包括物质生活和自然生活)在自然界的各种事物上的感性具体的表现。经过实践创造，自然成了马克思所说的‘人类学的自然’，成了人的作品，成了人的自由的表现，于是自然就产生了美。”[8]P81按照后者，作为情感主体的审美者把自己的情思“灌注”于自然对象之中，使之因为人的情感再造和改装而成为美。
   按照实践美学的观点，人对自然的实践再造和情感改装之间有一条明晰的界线。即：自然到底是客观社会实践的对象还是主体意欲的对象，是划分唯物主义和唯心主义美学的临界点，也是马克思主义的实践论与里普斯的移情说以及克罗齐的表现论的根本区别所在。但稍加注意就不难发现，这种只表现在人介入自然的程度上的区别被有意夸大了。事实上，它们对自然美的认知有共同的前提，即西方哲学的人本主义传统；有共同的切入角度，即用人的本质界定包括自然美在内的美的本质；有大致相同的结论，即美不是自然物，而是社会物。由此，他们也共同背负着人学背景下自然美的合法性问题。在实践美学中，美的自然被视为社会化的结果。按照这种观点，所谓的自然美在逻辑上就是不成立的，它只能作为社会美的一个边缘性的组成部分存在。在美学的情感论者看来，自然因人情感的灌注而成为美的对象，即自然对象只有让人“感时花溅泪，恨别鸟惊心”时才美。但问题在于，这里的自然美并不是自然本身的美，而只是人关于自然的一厢情愿的幻觉。事实上，花不会溅泪，鸟也不一定惊心。退而言之，我们当然也可以不谈自然的实践化和情感化，而只谈自然的感觉化，但这种理论的撤退依然无法使自然本身成为美，因为感性能够获得的是自然事物的外观形式，而不是它的内在本质。严格说来，这种外观形式依然局限在人的视觉的意义上，而不是自然的自在形式。
   从以上分析可以看出，自然，无论是以人的实践、情感还是感觉作为它向美生成的途径，在理论上都是引人怀疑的，都是以谈自然美的名义导致了对自然本身的遮蔽。那么，在自德国古典美学以降以及中国当代美学的学术语境下，自然美何以成为一个问题？关于这一点，阿多诺曾在反思自然美在西方近现代美学中的命运时指出：“自然美之所以从美学中消失，是由于人类自由与尊严观念至上的不断扩展所致。该观念发端于康德，但在席勒和黑格尔那里得到充分认识。”[9]P110阿多诺的这种看法可以作两点阐发：首先，自然美的消失是时代哲学精神的必然结果。高扬主体性和人道情怀的哲学总要寻找它最适当的解释对象，而艺术当然是体现这种精神的最理想范本。扩而言之，中国当代美学在一般艺术创造之外，纳入了社会实践的维度，从肯定艺术美发展到肯定社会美。但是，实践的主体是人，实践的目的是人的自由实现，所以实践美学所肯定的社会美，在本质上依然是在这种人本主义哲学范围之内展开问题。即：无论艺术美还是社会美，都是人工制品的美，都是对“人类自由与尊严”的肯定。其次，这种主体性的美学有它自己的一套概念系统。由这些概念构成的理论体系对与人有关的一切都可以给出合乎逻辑的解释，但对于溢出这个系统之外的东西则往往表现出无能为力。对于这种状况，美学家的选择也许有两种，一是将赞美的对象集中于自己可解释的事物，即与自然相对立的艺术或其他人工制品；一是认识到“自然美的实质委实具有其不可概括化与概念化等特征”，抱着理性的无奈对它存而不论。正如阿多诺所言：“它(自然)是人类支配能力和无能为力之限度的提示物，最终来说，也是人类活跃奔忙之限度的提示物。当尼采居住在锡尔斯玛丽娅(Sils Maria)时，他曾以告诫的口吻，于描述自个位置时说道：‘海拔两千米，不谈人间事’。 ”[9]P125
   按照尼采的告诫，人学的哲学，它的解释区域大概就在“海拔两千米”以下的人居的区域。当这种理论被运用到无限广大的自然界，它明显会显示出“削自然之足以适人类之履”的局促。可以认为，无论对于西方近现代美学还是中国当代美学，美学的过度人学化是自然美成为一个难题的根本原因。一方面，人学的美学注定了自然美在其中是不能界说的，因为自然美越出了这种美学可以行使权利的限界。另一方面，为了捍卫美学理论的同一原则或追求解释的普遍性，它又不得不将自然美纳入理论框架中。面对这种情况，如果说康德将自然美作为一种神秘之物悬置起来表现了一种哲学的审慎，黑格尔对自然美的贬低表现了一种哲学的粗暴，那么中国当代美学在人学框架内为自然美求解的努力则有点缘木求鱼的味道。按照一般的科学逻辑，“科学的系统方法把结论的意义限制在系统之内，限制在这门科学内部，不允许它们弥漫开来加深对其他现象的理解。”[10]P17否则就会因为“越界”而失去言说的意义。明白了这一点，我们将能对20世纪西方美学向艺术分析还原的原因有更深刻的体认，也会明白中国当代美学为什么在投入了大量的智力和理论激情之后，留给后人的依然是一个关于自然美的理论残局。
   如果说人学的美学无法实现对自然美的真正言说，那么我们今天又应该选择什么样方式去言说？目前，除了分析哲学要求对自然保持沉默之外，可行的途径大概还有以下三种：首先，是阿多诺否定性言说的方式。如他所言：“自然美是由其不可界说性 (undefinability)得以界说的，这种不可界说性正是对象及其概念的一个方面。作为不确定的东西，自然美敌视所有一切界说。它不可界说，颇像音乐。…… 自然中的美，如同音乐中的美一样，就像转瞬即逝的火花，你刚要捕捉它时，却一闪眼不见了。”[9]P129在此，阿多诺显然是在提示一种“反着讲”的方法，即用批判的方式说出自然美的“不可说”，从而使它在人学框架内的异质性得到凸显。其次，是海德格尔诗意言说的方式。即首先追问人与物共在的始基，即存在，然后让一切在者(包括自然)自行绽出它存在的本性，最后敞开一幅天地人神共在的诗意图景。海德格尔对自然的言说，采取的是用诗性的神思与理性对抗的策略，在反人类中心主义这一点上和阿多诺是一致的。第三，是生态哲学“科学的”言说方式。这种方式以有机整体观念为背景，将人重新纳入到了自然生态系统之中。它不但复活了被近代科学理性规定为死寂之物的自然界，甚至认为自然界的一些生命形态像人一样具有审美感知和创造能力。显然，这种方式比阿多诺的“不说之说”要正面，比海德格尔的诗意言说要实证。也许正因为这两点，从生态学的角度谈自然美成了当代美学的主流。
   从以上分析可以看出，西方美学在当代对自然美的重新阐释，是以否定人类中心主义为前提的。这种前提对中国当代美学也同样有效。自20世纪80年代以来，中国美学界基本形成了如下共识：美学即是人学，抓住了人，也就抓住了美的核心。 这种共同的人学信仰正是自然美成为理论难题的根本原因。那么，按照中国当代美学的逻辑进程，这种“人学的美学”有没有进一步发展成“自然的美学”的可能性呢？回答是肯定的。首先，可以从后实践美学“接着讲”。像实践美学一样，后实践美学也以人为中心展开自己的美学思考，但后实践美学，尤其是其中的生命美学，它理解的人却是作为感性生命存在的人，认为抓住了生命也就抓住了美的核心。显然，后实践美学对人生命属性的肯定使它有了与现代自然美观念对接的可能。如果我们认定生命不仅是人的本质，而且是一切存在的普遍本质，那么，所谓人学的生命美学，就可位移为自然的生命美学。其次，从蔡仪的客观论美学接着讲。在中国当代美学中，虽然蔡仪因其机械的唯物自然观无法进入新时期美学的主流话语，但他的观点在生态自然观背景下却有重新唤发生机的可能。比如他认为，自然美在其本身的自然条件，不随人的主观意志为转移。这种观点肯定了自然美的自我完成性和独立性，与当代生态美学对自然美的认定是一致的。据此，蔡仪客观论美学的现代转换，其核心问题就是对自然内在属性的重解。如果我们认定自然既是一种自我完成的客观存在，又是一种生命存在，即：将活跃的生命植入机械唯物论的静寂甚至僵死的自然，那么这种美学观将会在对自然美的解释上获得新的活力。
   四．自然美的再定义
   重新定义自然美，一方面依托于对自然生命本质的发现，另一方面依托于对人与自然关系的重新定位。人作为自然界中一种特异的生命，他既生存于世界之中，又生存于世界之外。他存在的本性既被自然限定，又具有认识、改造自然的强烈冲动。依照这种人与自然关系的两面性，哲学的历史基本上是在自然本位论和人类中心论之间摆动的历史。前者认定人是自然的有机组成部分，自然是人的家园；后者认为人是万物的尺度，他有权力为自然立法。比较言之，哲学的自然本位论道出了人与自然关系的实然，而人类中心论则表明了人一厢情愿的应然。
   在经典哲学中，人被视为大地上唯一有理性的被创造物。这种理性能力不但使他与动物相区别，而且赋予了他再造自然的合法性。但是，在人与动物之间，不管人怎样强调自己作为生命的特异性，他仍然具有根深蒂固的动物性，他的自然本性永远是其他属性的基础。同时，在人与自然之间，虽然人自命为自然的立法者，但自然对人的限定永远大于人对自然的限定。正如康德所言：“人类的历史大体可以看作是大自然的一个隐蔽计划的实现。”[11]P15在这种背景下，如果说“人是宇宙的精华，万物的灵长”陈述了一个事实，那么这个事实显然只对人自身有效；如果说自然构成了人类和其他生命形态的共同背景，是千万种生命存在的共同家园，这则陈述了一个更基本的事实。因为人不管如何自圣自神，他毕竟是来于自然，最终也必然复归于自然。
   自然作为人的存在之家，除了无限肯定其价值，似乎无法做出其它的评价。从这个角度讲，有的学者提出“自然全美”的看法是有道理的。[12]P93同时，现代生态学将生命特质还给自然，也就等于将美的特质还给了自然。也就是说，不但自然全美，而且这种美是自然本身的美。下面，我们将以此为切入点，看传统的自然美观念会有什么改变：
   首先，关于自然美的定义。按照一般美学教科书的解释，自然美是现实生活(或自然界)中自然物的美。这一定义的正确性毋庸置疑，因为这种“定义”只是与被定义对象的同义反复。但仔细分析仍然可以发现，它故意模糊了两个问题，一个是什么是自然，一个是自然何以为美。在人学美学的背景下，自然即自然物，它的美来自于人的赋予。但在生态学的背景下，自然却是有机的生命体，它本身就具有独立的审美特质。由此，这一简单的定义依然有做出修正的必要，即自然美是生命之美，是自然界的有机生命体自身的美。
   其次，关于自然美的内在构成。人们一般认为，社会美重在内容，自然美重在形式，而艺术美则是内容与形式的有机统一。这种对自然美的判断有两个立足点，一是自然作为审美对象，只有外观形式才对人的感官有价值；二是自然物本身是静止甚至僵死的存在，它的内容是材料性的，不具有审美意义。但在生态学的背景下，自然对象作为生命存在的属性，意味着它具有了可以做出深度理解的内容。自然美也因此不仅仅是形式性的，而是内容与形式合一的。
   第三，关于自然美的价值。自然即自然而然，它是自由的最高象征。由此，自然美就是事物按其本性存在的自由之美，它的审美价值高于艺术。传统的自然美，往往因远离上帝而被视为荒蛮的存在，或者因没有充分体现人的本质力量而被边缘化。但新的自然观意味着，自然美是自我决定、自我完成的，这种绝对“由自”的本性意味着它可以代表美的最高理想。而艺术作为“第二自然”，它的美来自于对自然的复制，是第二性的。
   第四，自然美的历史。在人学美学的视野中，由于自然美来自于人的赋予，所以人类的历史永远早于自然美的历史。但是，现代生物学和生态学的发现却一再申明，不但人有美感，而且自然界的高级动物也有。甚至植物对生存环境的选择也有“互赏”的因素在起作用。据此，用人的历史去限定自然美的历史就是独断论的，美的历史更可能与生命的历史相始终。当然，为了捍卫人的审美权力，人们习惯于认为只有人有美感，动物有的只是快感。但这种区分不过反映了人的审美的洁癖，在现实的审美活动中，情与欲、物质性的爱和精神性的爱，没有人能真正严格分开。
   第五，自然美的分类。前面已经谈过，自然美可以分为生态美、景观美和环境美三类，但这里的景观、环境不是传统意义上的景观、环境，而是被现代生态思想赋予了新的内涵。当生态美给人展示的是一种生命的样态之美，这意味着自然景观不仅是自然事物呈示给人的感性外观，而是有其内在生命底蕴的支撑。也就是说，这里的“景”首先是自然内在生命涌动呈现的生命之景，然后才是人的审美观照。而环境美，虽然强调了自然为人而在的属性，但在这里，它首先是作为有机生命的自在，然后才是为人而在。
   第六，人与自然的审美关系。在生态哲学的语境下，由于人与自然实现了对生命的分享，这就不但使自然独立的审美特质被肯定，而且人与自然的审美关系也必然发生改变。即：美不再是人的“单美”，而是人与自然的“共美”；审美活动不再是单向度地“人审自然”，而是人与自然的互赏。在此，人与自然的关系可理解为交互主体的关系，审美的实现可理解为主体与主体之间的一次邂逅和巧遇。当然，人与自然的互赏是一个理想化的审美方案，因为在现实生活中，我们从来没有见过“自然审人”这种审美事件的发生。但是，人作为一种具有反思能力的生命，他不但可以站在人的立场思考问题，而且可以站在自然的立场上达到对人自身的反观。也就是说，他不但能够“以我观物”，而且能够“以物观物”。这种建立在同情理解基础上的反思和反观，使人类中心论背景下傲慢的主体变成了谦逊的主体，也使与人自然的互赏成为可能。
   第七，关于“人也按照美的规律来建造”。在传统美学的语境中，人的审美实践活动可分为两个方面，一是按照物种尺度对自然的复制，一是“处处都把内在的尺度运用到对象上去”， [13]P97从而实现对自然的审美再造。但必须看到，这种人对自然的复制是有局限性的，它永远达不到自然美“天然去雕饰”的原生状态。同时，当“人的尺度”被运用于自然，自然本身无限的丰富性也会在这种“人化”中受到威胁。在自然身上处处看到人工的痕迹，固然可以满足人通过对象自我欣赏的愿望，但这种建立在自我迷恋基础上的审美趣味明显会使人的审美视野变得狭窄单调。因此，在审美实践中，当人的实践能力达到不仅可以复制、再造自然，而且可以复制、再造人自身的时候，真正应该防止的是人对自己实践能力的滥用。也就是说，人如何复制自然应该兼及到人如何复原自然，人如何再造自然应该兼及到人如何守护自然，即：“按照美的规律来建造”应该兼及到“按照生态的规律来建造”。
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生态美学-影响意义    生态文学 生态美学的产生具有重要意义。首先是形成并丰富了当代生态存在论美学观。这种美学观同以萨特为代表的传统存在论美学观相比在“存在”的范围、内部关系、观照“存在”的视角、存在的审美价值内涵等方面均有突破。是一种克服传统存在论美学各种局限和消极方面，并更具整体性和建设性的美学理论。它将各种生态学原则吸收进美学，成为美学理论中著名的“绿色原则”。其次是派生出著名的文学的生态批评方法。从20世纪90年代中期以来，这种生态批评方法得到长足发展。它倡导系统整体观点，反对“人类中心主义”；倡导社会责任，反对环境污染；倡导现实主义，反对对自然的扭曲与施虐。成为文学批评的重要视角。再次，促进了生态文学的发展。所谓生态文学即绿色文学，以人与自然的关系为题材、歌颂人与自然的协调和谐、共生共存。最后是有利于继承发扬中国传统的生态美学智慧，主要是道家的“天人合一”思想和易学的“一阴一阳之谓道”的理论。当然，生态美学目前尚在形成过程中，只是一种发展中的美学理论形态，还不具备一个学科的特点。面对西方当代的生态存在论哲学也需进一步清理批判。特别是某些理论家将“存在”引向神秘的“上帝”的倾向，以及“世界的返魅”问题、自然的“内在精神”与独立的审美价值问题以及如何正确对待现代化与现代科技问题都需慎重对待。生态美学-学科突破    生态美学生态美学的产生是时代的需要，它实现了美学学科全方位的突破，具有重要的理论意义。大体说来，这种突破表现在六个方面。 美学之哲学基础的突破。生态美学使得美学的哲学基础由传统的认识论过渡到实践哲学，并由人类中心主义过渡到生态整体主义。在某种意义上，人与自然之间构成最基本的哲学“对待”。然而，长期以来我国美学界对人与自然关系的理解，尚处于传统认识论范式的支配下。例如，我国“实践美学”的倡导者力主“美学科学的哲学基本问题是认识论问题”，而美则是“人的本质力量的对象化”等等。其实，马克思力主从人的感性的实践角度去理解事物，并从内在尺度与种的尺度统一的角度来阐释美的规律。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中就提出，对“对象、现实、感性”应该从“感性的人的活动”的角度加以理解，《德意志意识形态》更是把历史唯物主义的逻辑建构奠定在“现实的个人”的基础之上。将实践活动确立为哲学的立足点，改变了人与自然关系的基本格局。人与自然之间不再是二元对立的关系，而是人类活动基础上的统一。建立在实践哲学基础上的生态美学，突破了传统的认识论与人类中心主义的哲学观，是当代审美意识领域的一场革命。 美学对象上的突破。国内关于美学对象问题的讨论，长期以来受黑格尔“美学是艺术哲学”观点的影响，都将艺术放到唯一的，至少是极为重要的位置上，而忽视了自然。例如，“实践美学”的倡导者就认为，“美学基本上应该研究客观现实的美、人类的审美感和艺术美的一般规律。其中，艺术美更应该是研究的主要对象和目的。”然而，人与自然的审美关系乃是最基本、最原初的审美关系，其重要性决不亚于艺术审美。特别是在当代环境问题日益严峻的情况下，人类对于纯净的大自然更是保有一种美的向往。1966年，美国学者赫伯恩发表《当代美学及自然美的遗忘》一文，抨击了美学界对于自然审美维度的忽视，开当代西方环境美学之先河。在美学对象问题上，生态美学超越了艺术中心主义，不仅具有自然审美的意蕴，同时还影响到艺术审美与生活审美，使之必须包含自然审美的维度。 自然审美上的突破。以往美学从人类中心主义的视角来看待自然，以“人化自然”来确定自然审美的内涵。在生态美学看来，就其本质而言，审美活动是人类活动的一种样态及过程，而自然审美过程实际上是自然的审美属性与人的审美能力交互作用的结果，并不存在某种实体性的“自然美”。 审美属性的突破。由于受到康德美学思想的影响，以往美学认为审美是一种超功利、无利害的静观。例如，“实践美学”就认为，“审美就是这种超生物的需要和享受”，真善美的统一“表现为主体心理的自由感受（视、听与想象）”。生态美学则主张包括眼耳鼻舌身在内的全部感官在审美过程中的介入，借鉴了西方环境美学的“参与美学”观念。 美学范式的突破。以往美学的范式，偏重于形式美之优美、对称与和谐等诸规定性。生态美学是一种人生美学、存在论美学，突破了形式美的种种限定，以人的“诗意的栖居”为哲学旨归，以审美生存、四方游戏、家园意识、场所意识、绿色阅读、环境想象与生态美育等为新的美学范式。 中国传统美学地位的突破。以黑格尔和鲍桑葵为代表，西方出于欧洲中心主义的立场，对于包括中国在内的东方美学与艺术是持否定态度的。例如，鲍桑葵就认为，中国和日本等东方艺术与美学，“审美意识还没有达到上升为思辨理论的地步”。生态美学则在中国传统美学之中，发掘出丰富的生态审美智慧。儒家的“天人合一”、道家的“道法自然”、佛家的“众生平等”等古代智慧，都对当代西方生态美学与环境美学产生过重要启示，在某种意义上，可以成为我们通过中西会通建设当代生态美学的丰富资源。比如，“天人合一”可与存在论美学相会通，“中和之美”可与“诗意的栖居”相会通，“域中有四大人为其一”可与“四方游戏”相会通，怀乡之诗、安吉之象可与“家园意识”相会通，择地而居可与“场所意识”相会通，比兴、比德、造化、气韵等古代诗学智慧可与生态诗学相会通，从而构建起一种蕴涵中国古代生态智慧、符合时代特征的当代中国生态美学体系。 生态美学-理论基础    生态哲学 生态美学以当代生态存在论哲学为其理论基础。生态学尽管是1866年由德国生物学家海克尔提出，属自然科学范围。1973年，挪威哲学家阿伦·奈斯提出深层生态学，实现了自然科学实征研究与人文科学世界观的探索的结合，形成生态存在论哲学。这种新哲学理论突破主客二元对立机械论世界观，提出系统整体性世界观；反对“人类中心主义”，主张“人——自然——社会”协调统一；反对自然无价值的理论，提出自然具有独立价值的观点。同时，提出环境权问题和可持续生存道德原则。新的生态哲学观必然引发新的美学观念。当代的生态美学就是基于生态哲学基础上的美学思考。它从自然与人共生共存的关系出发来探究美的本质，从自然生命循环系统和自组织形态着眼来确认美的价值，其宗旨是对生态环境问题予以审美观照，重建人与自然和社会的亲和关系。1、生态哲学主张的自然界的有机性、整体性与综合性反映了生态美学的和谐性与关联性。生态哲学认为，自然界所有事物都不可能孤立存在，都有着网络式的生存环境。生存环境是由事物之间的有机联系构成的。有机联系使事物相互依存、相互包含，彼此共生共存。同样人也是有机联系之网中的一个要素，人与其他物种也处于极其复杂、动态的有机联系之中。生态哲学还强调自然界整体上的动态平衡。任何自然界实体都处于动态的进化过程中，每一事物的进化过程或许出现不平衡，但整个系统应该是趋于平衡的。所有的系统都具有自组织进化的功能，自组织进化趋向熵最小的秩序。具体说，相对于整个生命系统而言，“生”的意义并不仅仅在于个体生命的保存，在更大意义上在于生命系统的有生有灭与不断更新。生态平衡的动态性正是这样一个通过个体生命的有生有灭而达到生命系统生生不息的上升、发展历程。众所周知，尽管自古以来人们对美与美学的界定众说纷纭，莫衷一是，但“美”所特具的和谐性、亲和性等却是被大多数学者所接受。“美”所具有的这些特性恰恰同现代生态学系统整体性的基本观点相吻合。法国社会学家J-M·费里就乐观预言：“未来环境整体化不能靠应用科学或政治知识来实现，能靠用美学知识来实现”，“我们周围的环境可能有一天会由于‘美学革命’而发生天翻地覆的变化……生态学以及与之有关的一切，预言着一种受美学理论支配的现代化新浪潮的出现”。在这里，费里将环境整体化十分自然地同美学相结合，并对美学在生态学中的作用给予极高评价。生态美学将和谐看作最高的美学形态。这种和谐不只是中国古典美学所说的精神上的和谐，而首先是现实的和谐。这种和谐核心是生命的存在与延续，是生命的网络系统和整体特性所决定的。生态美的另一个突出特性就是强调生命的关联性。生态美学看生命，不是从个体或物种的存在方式来看待生命，而是超越了生命理解的局限与狭隘，将生命视为人与自然万物共有的属性，从生命间的普遍联系来看待生命，重在生命的关联。美无疑是肯定生命的，但是与以往的美学根本不同，生态美学说的生命不只是人的生命，而是包括人的生命在内的这个人所生存的世界的活力，且生态美即在生命自诞生到消亡的整个发展过程中得以不断展现。生态哲学还强调自然界的综合性。生态的综合性体现在生态是包括人在内的生命生存的各种条件系统，其中虽主要是自然的，但也包括社会的以及人文的。因此，除了包括自然生态外，还涉及社会生态、文化生态以及人自身的内部生态的内容，但生态美却总是以人和自然的关系为核心的。因为“在人与自然、人与人、人与自身这三大文化主线中，人与自然的关系更多地影响和规定着人类的生存和发展”。生态美中有自然美，也有人创造的各种美，如社会美、艺术美、技术美等。却又不能简单的将生态美与其中的任何一种形态的美相等同。2、生态哲学主张的“有限主体”意识和尊重自然界价值与权利反映了生态美学的统一性和亲和性。传统的人类中心主义在处理人同自然界关系时，成了“无所不能”、“无所不可”、“无所不做”的绝对主体，这是一个“疯狂主体”，它消灭了人的理性、价值追求和实践行为的绝对界限，使人失去了任何限制和约束。从生态哲学的观点看，主体性不过就是事物的主动性、主导性、创造性和能动性，或者说，凡有目的性和能动性的事物都有主体性。这是因为具有目的性和能动性的事物都能在具体环境中进行不同程度的创造，从而取得一定水平的适应环境的主动性和主导性。依据这样观点，不同事物具有不同程度的主体性，在世界万物中，作为“存在之大全”的自然具有绝对的主体性。在人所居住的地球上，人类是最高程度的主体，动物次之，植物又次之……就人而言，无论人的能力怎样发展，人都仍然是自然界整体的一部分。因此，人类永远都不可能超越自然界整体对它的限制，它始终是一个“有限主体”，始终都只有依赖于自然界整体的存在才能生存。一般说来，自然界作为人类生存的环境，对于人类的生存来说具有两种价值：第一，作为“人类家园”的环境价值；第二，作为人类的物质生产所必需的原料（资源）的消费价值。这两种价值都是人类生存所必需的价值。而环境价值则是一种“非消费性价值”，即“存在性价值”，是因为它只在保持其存在时才具有和能够实现其价值。因此，有必要合理地处理环境价值与消费性价值的关系，找到隐藏在消费价值与环境价值背后的更深层的人类的生存价值。只有生存价值才是人类实践活动和社会发展的终极价值。承认非人自然物有其内在价值和权利，但并不认为所有的自然物都具有同等的主体，所以也不认为所有的自然物都有同等的价值和权利。人除了生命权以外，还享有财产权、名誉权、思想自由、言论自由、集会自由等。在地球上，人类因为具有最高的主体性而创造了文化，从而才享有这么多的权利，但绝不能由此把人与自然关系完全绝对化。生态美学反映了审美主体内在与外在自然的和谐统一性。在这里，审美不是主体情感的外化或投射，而是审美主体的心灵与审美对象生命价值的融合。它超越了审美主体对自身生命的确认与关爱，也超越了役使自然而为我所用的实用价值取向的狭隘，从而使审美主体将自身生命与对象的生命世界和谐交融。生态审美意识不仅是对自身生命价值的体认，也不只是对外在自然审美价值的发现，而且是生命的共感。生命的共感既体现了生命之间的共通性，也反映出生命之间的共命运感，是人与自然的生命和弦，而并非自然的独奏曲。总之，生态美学作为一种崭新的理论型态，其深刻性首先在于它所拥有的价值立场与理论向度。这种价值立场与理论向度突出表现于生态美学是从一种新的审美高度，重新思考人与自然、人与社会及人与文化间的审美关系，有助于纠正主体性神话的偏颇，也体现了对人类整体前途的绿色关怀。生态美学-禅宗思想    禅宗境界的极好体现就是人与自然的和谐境界。佛教禅师十分重视对“境”的领悟，这个领悟包括禅师对自然的态度和反应。禅师从不把自然当作征服的对象，也不远离自然，认为自然是我们出发的地方，也是我们回归的地方。这就是禅与自然的本来面目。色即是空，空即是色，即色悟空，所以，自然山水（色）是佛性（空）的体现，也是禅宗的境界。故此，禅宗并非消极地背对人生，更不是死气沉沉的，而是充满勃勃生机和生态美学智慧的。在禅宗那里，可自由地欣赏常青之绿树，轻轻地抚摩芬芳之野草，静静地聆听清脆的鸟鸣，细细地呼吸和煦的春风，悠然地流连于山光水色之间。萧萧风吹，寂寂静坐，在人与自然的和谐境界中，人与万物众生别无二致，我即是物，物即是我。 佛教自西汉传入中国，并与中国文化相结合，也打上了中国传统文化的烙印。而佛教与美学有深刻的渊源关系。俗话说“世上名山僧占多”，光从这一点就可看出佛与山水自然的关系。佛教主张一心向善，放下屠刀，立地成佛等等，都体现了人类的心灵之美。邓先生引宏智正觉禅师的话说得很生动：“诸禅德，来来去去山中人，识得青山便是身，青山是身身是我，更于何处著根尘？”融入青山绿水，人就能得道成佛，否则，无处安身。黄龙慧南禅师这样暗示禅宗境界：“烟村三月雨，别是一家春。”这里人与自然的和谐境界，已将自然物理现象幻化为自由生命现象，即直观生成了生命涌动、大道流行的生态美。 此外，道家生态美学与禅宗生态美学之间存在着共通性：在对待自然的态度上，道家生态美学主张道法自然，回归自然，以自然为精神自由的归宿，而禅宗生态美学则看空自然，即自然也是空的，是因缘和合、变动不居的；在对待现实的态度上，道家生态美学采取避世的态度，认为超越现实才能获得自由，而禅宗生态美学则主张顺世，即在现实生活中参悟人生的真谛，获得解脱和自由；在追求的境界上，道家生态美学追求“至人”、“真人”、“神人”的理想人格，它只存在于精神境界中，在现实生活中根本不可能实现，因此，其追求目标是有条件的自由境界，而禅宗生态美学则以自心无累的妙悟境界为追求目标，其追求目标是无条件的自由境界。
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