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胡适和他终生未嫁的美国女友
日09:34 　
南方人物周刊　
还原一个真胡适——专访台湾“中央研究院”胡适纪念馆主任黄克武
就职的时候胡适先生做完演讲，蒋介石上台讲话，他说，胡适宣扬的五四精神，专门讲科学与民主，这两个当然很重要，可我觉得不够，还必须加上伦理……没想到胡适又上台发言，把蒋介石的话痛批了一顿
韦莲司一生都在保护胡适的清誉，是为他牺牲的女性中的一个。韦莲司一生未嫁。
徐志摩到欧洲去，还托胡适照顾陆小曼，曾经想让胡适带着陆小曼到欧洲去找他，没想到胡适和陆小曼之间也擦出了一些火花，欧洲没去，倒是留下了几封陆小曼写给胡适的情书，用英文写的
《南方人物周刊》记者 李宗陶 发自上海
胡适和蒋介石惺惺相惜
1914年23岁的胡适，胡适的三个月亮之一:韦莲司
胡适的星星之一:扑朔迷离的罗慰慈(杜威夫人，左)& 胡适的星星之一:死心塌地的哈德门夫人
黄克武说：“在台湾，像我这样年龄的人，大多经历过英雄崇拜的时代，最崇拜的是：梁启超、胡适、余英时。”很多年以前，当他被问：“你要做王永庆还是余英时？”他毫不犹豫地选择了后者。现在，位于台北南港的“中央研究院”近代史研究所胡适纪念馆，是他工作的地方。
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他说，今日台湾，胡适仿佛一个“过气的英雄”，他的纪念馆，迎来送往的除了台湾中小学生，多是内地去的学者。
胡适与蒋介石彼此欣赏
人物周刊：1930年胡适推荐给青年人的10本书里，有一本是John Morley的On Compromise（《论妥协》），他似乎对“妥协”这个概念情有独钟，他的一生是不是“妥协”的一生？
黄克武：John Morley是19世纪法国启蒙主义思想家，妥协是西方自由主义的主要观点之一，就是有商量、有退让。胡适喜欢这本书，也是受了韦莲司的影响，书是韦莲司借给他的，后来胡适在写给她的信中大量抄录了这本书里的内容。当时中文里找不到合适的词语来译，胡适译成“姑息”。我去查了严复的翻译，是“得半”，民国初年章士钊跟杜亚泉争论的那个“调和”也是Compromise，后来从日文引进了“妥协”这个词。
胡适一生都在矛盾之中，他个性非常和缓，从来不主张激烈的变革，他主张渐进式地改革中国文化，另一方面他又非常激烈地尝试全盘推翻中国传统。他一生都在这样的拉扯中，渐进和激进。蒋介石在胡适去世时写了一副挽联：新文化中旧道德的楷模，旧伦理中新思想的师表。蛮准确的。
人物周刊：在雷震案之前，胡适与蒋介石的关系是符合儒家传统的，这是他身上旧传统的一面吧？
黄克武：胡适一生担任过几个重要职务，都与蒋介石有关。最重要的是1938年后担任中华民国驻美大使，在风雨飘摇的时代，做了大量外交工作，也做了很多场演讲，让美国能了解当时中国的情况。回国后他担任北大校长。1946年在蒋介石邀请下，他几乎有点动心，要去参选中华民国总统，可由于国民党党内的反对，愿望没达成。
胡适一直得到蒋介石的欣赏和重用，1958年他出任“中央研究院”院长，这是一个地位非常高，带领台湾科学与人文发展的重要职位。就职的时候胡适做完演讲，蒋介石上台讲话，他说，胡适宣扬的五四精神，专门讲科学与民主，这两个当然很重要，可我觉得不够，还必须加上伦理，民主+科学+伦理，才能有一个平衡发展——这其实是蒋介石常挂在嘴边的名言。总统讲完本该结束了，没想到胡适又上台发言，把蒋介石的话痛批了一顿。他说，社会生活的发展需要民主，提高知识改善生活需要科学，至于伦理，是随时代而变动的，决不可能跟民主科学相提并论。他讲完后，就见蒋介石脸色大变，当时有几百名学者在场，这样的公开批评是很少见的，还好蒋当场没有发脾气。
蒋介石个性非常强硬，他是军人出身，在日本读军校，每天早上4点起来用冷水擦身。最近看到蒋的日记，他在日记里常做自我反省，对自己的批评毫不留余地，对他人也是一点不客气，可是他对胡适倒始终有雅量，可见他对胡适是相当敬重的，他在胡适墓园亲笔题的字是“智德兼容”。这两个人其实是彼此欣赏的。
余英时考证出胡适的一个隐蔽的女朋友
人物周刊：近年关于胡适先生的史料有没有新的增益？
黄克武：基本上没有新的，可能民国的报刊上还有一些，但主要的都发掘得差不多了。胡适在近代中国历史人物中，算是个人史料留存最丰富的一个，安徽教育出版社几年前出版了他的全集。他从小就写日记，400万字，10大册，他心里其实有个想象的读者，就是未来的我们。他是一个非常精心刻画自己形象的人。
但也有意外，1948年他离开东厂胡同的家时，把大量信件留在了北京，这是相当重要的史料。其中有关的书信，出了《胡适秘藏书信集》。我问过耿云志先生，到底有没有没收进去的部分？他说有两部分，一是英文书信没收，有一千多封；二是涉及胡适私密情感的部分没收，有怕揭人隐私的顾虑。《胡适秘藏书信集》有大量胡适和中国近代名人的来往记录，涉及大量思想文化，中美学术交流等，里面题目多得不得了。
最近几年，耿云志编的《胡适研究丛刊》，李又宁编的《胡适和他的朋友》丛书，都对胡适研究有非常重要的推动；还有一本江勇振的《星星、月亮、太阳——胡适的情感世界》，很有意思，可以说第一次清理了胡适的情感世界，写得很精准。他花了10年以上的时间，去看那些耿先生没公布的一千多封英文书信。胡适很多女朋友都是洋人，所以他很多情书都是英文写的。
人物周刊：看这些材料也得有些解密的技巧吧？
黄克武：要了解胡适的真相，首先必须打破他精心刻画的模本——一是他的《四十自述》，二是他晚年和唐德刚合著的《胡适口述自传》。这两个是胡适最重要的模板，奠定了他启蒙者的形象，也就是大家心目中光鲜亮丽的“我的朋友胡适之”。
不过胡适的个性很有意思，他很想跟后代历史学家玩玩智力游戏，有些精彩的部分他也不完全抹杀和掩盖，往往用些缩写简称或隐语来表达，所以读胡适日记就得有高度技巧，读得最好的是余英时。余先生早年研究过陈寅恪的诗，对用典、隐语的传统方式非常熟悉，所以读完400万字日记后，写了一本书（注：《重寻胡适历程》），考证出胡适的一个女朋友，是隐藏在日记很隐秘的角落里的。
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听胡适讲掌故
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3秒自动关闭窗口刘海霞：谈谈胡适《口述自传》的唐注
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刘海霞：谈谈胡适《口述自传》的唐注
谈谈《胡适口述自传》的唐注
由于自身专业的关系，对胡适的文学理论比较关注，他的著作也多有涉猎，《胡适口述自传》便是其中一本，由于胡适有着多年的公开演讲经验、良好的学术训练及较强的传记意识，因此，口述部分思路清晰、表达简洁亦不乏生动，能够从总体上梳理自己实验主义和注重考据的研究方法的形成，对中国文学史和思想史的关注和贡献，对政治、宗教信仰等问题的态度等等。这一点是其他政坛及军事政要们的口述自传无法企及的。
不过如果读过《四十自述》，在这一本自传口述中是很难看到新东西的。胡适此书的重点是对自己一生的学术作总结评价，而这评价与他几十年前的观点并无大变化，所以对一般稍微了解一些现代文化历史的人而言，胡先生口述本身的阅读价值不高。但唐德刚在把英文口述译为中文后所作的注释评论，却是本书中不可不读的好文章。
作为海外著名华人史学家，唐德刚的史学著作很多，如《晚清七十年》、《袁氏当国》等，但使他蜚声海内外和富有开创性的是他口述史的研究及其著述，如《胡适口述自传》、《胡适杂忆》、《顾维钧回忆录》和《张学良口述史》等。大陆史学界很早就直接或间接地把唐德刚的这些口述史翻译介绍进来了。
现代意义上的口述历史(OralHistory)，即把口述历史作为一个专门学科，是从1940年代开始的。1948年，历史学者亚伦&芮文斯(Allen Ne-vins)，在美国哥伦比亚大学建立了第一座现代口述历史档案馆。该校两位研究中国历史的教授韦慕庭(C. MartinW ilbur)与何廉(FranklinL. Ho)，从1958年开始，有计划地对寓居美国的中国军政要人、学界名流等进行访谈，唐德刚等学者后来也参加进去，访谈对象包括李宗仁、胡适、蒋廷黻、顾维钧、孔祥熙、陈立夫、吴国桢等。
《胡适口述自传》就是唐德刚根据哥伦比亚大学中国口述历史学部1972年公布的胡适口述回忆十六次正式录音的英文稿，和他所保存，并经过胡适手订的残稿，对照参考，综合译出。
全书23万字，经粗略统计， 12章共有唐注165个，九万余字，占总字数的38%左右，唐注与胡述差不多是四六开。这在国内出版的其他口述自传中是不可多得的。因此，唐注是一个值得研究分析的范本。
一般来说，口述历史大多是一种记忆的历史，它既包含着事实，也包含着想象。人们总是从个体的角度以当时的历史语境或情境赋予事件以意义，并以意义为标准有选择性地记忆和遗忘。然而个体的经验并不等于历史事实，同时事件的意义本身具有开放性，因而事件意义的赋予具有历史情境的差异性。
胡适口述中可能出现的记忆误差、自我维护或难言之隐等，在唐的注释中都得到了真实的复原。唐注为读者架构起了理解胡适和他的时代的桥梁，它既有印证、说明、补充、核实，也有肯定与评论，拓展和深化了口述的内容与观点，极大程度上提升了这本口述自传的史学价值。这是国内一般口述自传无法达到的境界与水准。
从内容看，这些注释涉及到中美政治经济、文化教育等各个领域，有的指出正文所提问题的参考书目及出处，有的对各种学术及制度问题展开讨论，有的对胡适及其他人物、事件、观点等进行评论等等。如上海的糜烂与太平天国、小刀会及英国殖民统治的关系，犹太人与徽州人、反犹与东南亚土著排华运动的对比， 1912年美国选举的重大意义，对纽约“国际学社”的不同看法，对美国“限制导游”的形象比喻，对哥大专门替落后地区制造官僚学阀的性质的认识；川沙的地理位置及名称沿革，胡传的著述情况，胡传遗稿在台的种类，胡氏一族的人数考订，《钦定古今图书集成》在哥大一波三折的遭际；对文言与白话的辨析，治文学史的方法，对由五四到文革的共同作风———感情用事的分析，关于胡适后半生专钻字纸篓的剖析，对红学研究的分类与总结，尤其是“发展中学术”观点的提出与论证等。这些力透纸背的见解不时点亮读者的眼球，使得这本口述自传开阔厚重，学术性在可读性中获得生长，唐氏的雄厚实力于此可见一斑。
具体来讲,这165个注释以文字长短及所提供的知识量来区分，有简注和详注两种。简注文字较少，多为几十字或百余字，提供对某一具体问题的核实、解释、补充、评论或指明史料的出处、书籍的版本等，不做过多的考辨，简短明了。详注常在几百字以上，有的甚至数千字，征引考辨，洋洋洒洒。
从内容来讲，大致可分为史料性、补充性、核实性、评论性、说明性注释之分。史料性注释是以史料印证胡适或唐德刚的观点，如美国为汉学而设立的第一个讲座———“丁龙讲座”的来龙去脉。补充性注释则是指对那些胡适自己也不清楚的史事或没有细说之处，唐氏专门考证后所做的补充说明。借助这些注释，读者对相关口述内容才能有一个清楚完整的了解。如胡适提到父亲的“同学之中后来有许多都在政治上和学术上有相当成就”，唐则举出张焕伦、袁爽秋、童米孙等人来证明。对胡传去宁古塔的动机分析，对西方的宗教狂热的介绍等，都对原文做了进一步扩充，在分析类比中更有对胡适设身处地的理解。核实性注释是对胡适所提供的资料进行异议或核实。如胡适提到1881年他父亲借了一百银元由上海去天津转往北京，唐根据《家传》核实为“受二百金，留百金于家；携百金以行。”有些是属于核实后的更正，如胡提到张奚若在中共做了许多年的高等教育部长，唐注中说“张之实职为教育部长，自1952至1958凡6年”，并指出材料出处。
评论性注释是指唐利用注释对胡适及其他人物、事件、观点等问题展开评论。如由刘熙载戒学者“真博必约，真约必博”，唐谈到“胡氏治学对我国传统治学精神的承继，可说深入骨髓；西学对他的影响，有时反而是很表面的”。这是唐对胡的核心印象之一。说明性注释，则是对口述的说明及疑惑点的确定。如关于“七字唱”的解释，是对中国语言与徽州朝奉夫妻生活的一个形象注脚。对科举制和“江南才子”的阐述，对胡传等农村知识分子盖祠堂修族谱传统的认识，对胡适的出身“籍贯”等旧观念的剖析，都体现了史学者的眼光。
作为胡适晚年过从甚密的小友，作为一个对胡适的道德文章从内心发自敬仰的人，唐德刚并没有以感情代替学理。他既能对胡适的长处与贡献做出细致分析，给予充分肯定，对其局限也能够设身处地的谅解，同时不回避胡适的弱点，并对其进行一针见血式的批评，不讳言尊者贤者，显示了史家的客观立场。
从注释中我们看到唐德刚将胡适的一生分为“适之先生”和“胡适先生”两个阶段。前者是开500年文化新运的一位大师、老祖；后者则只是一个政治上和文化上的偶像。唐指出，胡适为了维持后期自身的大师偶像地位付出了一定的代价:“胡、郭(指郭沫若)二公在思想体系形成的过程中，有个相同的‘大不幸也’。那便是他二人都是‘少年得志’。……为着全誉却镑，一辈子抱着自己的‘思想’，不肯分毫让人，因而他们再也不能安静下来，把自己来解剖解剖了。七、八十岁所搞的还是二十岁所学的东西，一个人怎会有进步?这就是所有启蒙大师的悲哀啊!”“……当杜威之学走向一个新阶段时，他的东方第一大弟子胡适却大开其倒车———到处宣传其早已与时代脱了节的，停滞在‘训诂’、‘校勘’阶段的‘治学方法’;他自己虽然是满口‘自由，民主’，而每日灯下埋头钻研的却是一部支离破碎的《水经注》!”
此外，唐还指出了胡适在治学观念与方法上的误区。如把科学方法误为科学本身；谈宗教“科学”太多了点，不重“信”与“悟”，不能“出世”；“喜欢谈《六祖坛经》，但他兜来兜去则是《坛经史》。《坛经》本身是个什么东西，对他倒是次要的。”“不懂经济是胡先生谈政治的致命伤”等，这些评点极有见地，闪烁着唐的智慧光芒。这种根据时人及后人对胡适的不同称谓所做的区分，得之天然，恰如其分，一语道破胡适生前死后的甘苦衰荣。这是唐的职业敏感与锐利。
在评论胡适的红学研究时，唐德刚对六十多年的红学有一个总的评价，对包括胡适在内的红学家们的局限有大胆而尖锐的批评:
再者，六十年来“红学”发展的过程中，还有个极大的弱点，那便是搞“红学”的人------自胡、蔡、陈、钱到俞平伯、周汝昌、夏志清、潘重规、余英时……他们都是“批评家”、“考据家”、“哲学家”、“思想家”，却很少“作家”;所以“红学家”们多半不知“作家的甘苦”，和作家们从灵感、幻想、经验……等等到构思、布局、创作、增删……等等的艰苦历程。所以他们每每为“文章自己的好”这一不知不觉的潜意识所支配，而乱下雌黄。胡适之，周汝昌都犯这个毛病。周汝昌在书中那种与高鹤简直不共戴天的心理，便是最明显的例子。“红学界”里有丰富创作经验的唯鲁迅与林语堂二人。可惜他二人都不愿用情哥哥寻根究底的考据憨劲，但是他二人却代表“红学”里的作家派;他们的话是有其独到之处的。
另外，在涉及胡适对六朝文的“诋毁”时，唐先生作注批评说，六朝文锦心绣口的美感，“岂是‘实验主义者’所可一点一滴地‘实验’出来的。对文艺灵感不深的胡老师，还以少说为是!”
这种近乎尖刻的文字，在他的注中并不鲜见。但这丝毫不影响唐德刚对胡适的尊敬与推崇。尽管他的见解不一定都正确，但这种大胆直率的行文，正显示出唐过人的史家勇气和个性。
中国历来有“我注六经”和“六经注我”这两大注释方式。唐德刚的注，两者都有，甚至常常跑野马式地在根本无需作注之处随意发表自己感想，穿插不少逸闻趣事。比如说一处谈到抗战时期重庆中央大学学生泡茶馆谈学问的情景，正是令人心神往之:
……每当夕阳衔山，便家家客满。那些茶馆都是十分别致的。大的茶馆通常台前炉上总放有大铜水壶十来只;门后篱边，则有溺桶一排七八个。在水壶与溺桶之间川流不息的便是这些蓬头垢面、昂然自得的、二十岁上下的“大学者”，“真名士”。那种满肚皮不合时宜的样子，一个个都真是柏拉图和苏格拉底再生，稍嫌不够罗曼蒂克的，便是生不出苏柏二公那一大把胡子。诸公茶余溺后，伸缩乎竹椅之上，打桥牌则“金刚钻”、“克虏伯”，纸声嗖嗖。下象棋则过河卒子，拼命向前……无棋无牌，则张家山前，李家山后，饮食男女，政治时事……类土当朝万户侯!乖乖，真是身在茶馆，心存邦国，眼观世界，牛皮无边!
有时桥牌打够了，饮食男女谈腻了，行有余力，则以学文，换换题目，大家也要谈谈“学问”。就以笔者往还最多的，我自己历史学系里的那批茶博士来说罢，谈起“学问”来，也真是古今中外，人自为战，各有一套;从《通鉴纪事》到《罗马衰亡》;从“至高无上”到《反杜林论》……大家各论其论。论得臭味相投，则交换心得，你吹我捧，相见恨晚!论得面红耳赤，则互骂封建反动，法斯过激，不欢而散。好在彼此都是卧龙岗上，散淡的人;来日方长，三朝重遇，茶余溺后，再见高下……
又比如他在胡本文“五四”运动一章开头加了一注，除全文录入唐德刚自己在一九六九年写的一篇关于“五四”的书评外，还记述了那一年美国的“文化大革命”中的一件趣事，值得转录如下:
距今天整整十年—那是“五四运动的五十周年”，一九六九。其时太平洋的东西两岸，正唱着一出“文化大革命”的对台闹剧。在“日没处”的中国大陆之上的知识分子，正一批批地在戴高帽、游长街、坐牛栏;同一时期那“日出处”的美洲大陆上的老知识分子.日子也不大好过。今日红极一时的卡特总统的“国家安全顾问”布热津斯基，那时在哥大就四处躲藏，不见天日，险遭“猪栏”之灾。笔者就亲眼看见那四处追捕他的长发学生，口喊“猪锣”，并真的抬了一条活猪，直闯布氏办公房，破门而入。孰知这位“八戒仁兄”佛性不纯，又捆绑未牢，它一时猪性大发，咆哮起来，横冲直撞，一时猪嘶人喊，粪便琳漓，好不乐煞人也。这时布热津斯基虽然早已逃之夭夭，但是他的办公房内“猪栏”之气，却数日不灭。
类似例子还有不少，虽然好像与真正的注相去甚远，但却从另一角度，开阔了读者对那一时代的感性认识。这种带有文学笔法的史家注释实在是比枯燥地讲一堆道理或罗列直接证据，要生动得多。
我们知道，“自传”和“传记”是两门不同的学问。“自传”是“史料”，人人可得而保存之，“传记”是“史学”，是有训练的历史学者的工作。写“自传”的人，其内容的真实性，和所保存史料的价值，则是根据作者自己对社会的贡献而定；他要凭自己的记忆力、组织才能、见识和史德来写作，信不信由你。写“传记”的人则根据他的“职业训练”和“职业道德”而执笔。如果一位执笔人自信训练有素，而道德无亏，则为人作传，虽不中亦不远矣。从上面的分析来看，《胡适口述自传》称得上是自传、传记两方面兼而有之了。
在本书最后一个注释中，唐说:“我只想以个人所见使适之先生在现代中国文化史中，能得其应得之位置:能做到增一分则长，减一分则短的程度，那真是传记作家们的最高境界了。”唐的博学广涉使这本小书透过注释给读者带来了独立于传主胡适之外的更为开阔的视角与缤纷的线索，史家的高远冷静及唐氏独有的激情风趣随处可见，是一部难得的开放性传记。
综上可见，唐德刚对胡适口述所涉及的历史人物、事件及学术问题等所做的以研究性为主的注释，确实达到了口述史学的较高水准。这些注释在唐先生的生花妙笔下，犹如粒粒明珠，历史掌故、社会要闻、名人轶事、文坛佳话、本土风俗、异域民情信手拈来，浑然天成，使这本口述自传介于自传和他传之间，成为了解胡适其人其学的最好入门。而唐德刚在国际史学界的地位，可能在一定程度上也是靠撰写注释来确立的。
&参考文献：
1.钟少华:《中国口述史学漫谈》,《学术研究》，1997年第5期.
2.唐德刚：《史学与文学》，上海:华东师范大学出版社，1999.
3.唐德刚：《胡适口述自传》，合肥:安徽教育出版社，1999.
4.唐德刚：《胡适杂忆》，北京:华文出版社，1990.
5.周新国：《中国口述史的理论与实践》，北京:中国社会科学出版社, 2005.￥11.80(4.8折)
《胡适：四十自述（图文典藏版）》是胡适生前唯一亲笔撰写的自传，是中国现代传记文学的名篇之作。在《胡适：四十自述（图文典藏版）》中，胡适讲述了自己童年、少年与青年时代的人生经历，回顾了...
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一般人对口述自传的了解，大抵是从唐德刚这部《胡适口述自传》开始的。这是唐德刚根据美国哥伦比亚大学中国口述历史学部所公布的胡适口述回忆十六次正式录音的英文稿，和唐德刚所保存并经过胡氏手订的...
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胡适是二十世纪中国最具国际声誉的学者、思想家和教育家。他在文、史、哲等学科都取得了巨大的成就，是“五四”以来影响中国文化学术最深的历史人物。他活跃于社会政治领域，是中国自由主义最具诠...
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《胡适：四十自述（图文典藏版）》是胡适生前唯一亲笔撰写的记录其早年经历和心路历程的自传，也是中国现代传记文学的名篇之作。在《胡适：四十自述（图文典藏版）》中，胡适回顾了自己童年、少年...
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《胡适自传》收录了胡适的《先母行述》《四十自述》《我的信仰》《逼上粱山》几部作品。通过这些作品，读者可以窥见胡适的一生及其思想历程。因为除了它是出自二十多岁即“暴得大名”的胡适之手，...
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《胡适自述》包括胡适的《四十自述》、《南游杂忆》、《怀人集》（有补充）三部分，重点记述了胡适的成长过程、思路历程、社会交往，是一本了解胡适思想形成及成长经历的好书。是了解胡适的必读书...
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《三联生活周刊》“百年文化人物”专题作品，资深主笔李伟为了接近真实的胡适，从安徽到北京到美国到台湾，顺着胡适的命运轨迹，通过采访重新进入历史现场，以清晰流畅的笔调细致地描述了大师的一...
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《胡适留学日记》记录了十七卷留学期间的札记。十七卷札记是作者在美国留学时期（一九一零――一九一七）的日记和杂记。原来题作《藏晖室札记》，民国二十八年上海亚东图书馆曾排印发行。 《胡适留...
第一编&&& 哲学理论从历史上看哲学是什么逻辑与哲学杜威哲学五十年来之世界哲学东西文化之比较第二编&&& 中国哲学史论中国哲学史大纲?导言中国中古思想小史?节选中国思想史纲要中国哲学的线索中国哲学里的科学精神与方法第三编&&& 专题研究说儒先秦诸子之进化论（改定稿）庄子哲学浅释戴东原在中国哲学史上的位置几个反理学的思想家编后赘语
胡适自己曾说过：哲学是他的“职业”，历史是他的“训练”，而文学是他的“娱乐”。他在美国的早年读书计划便是“以哲学为中坚”，而以政治、宗教、文学、科学为辅的。转入哥伦比亚大学后，他师从实验主义哲学家杜威。1917年回国后在国内最早开设“西洋哲学史”课程，1919年出版了著名的《中国哲学史大纲》。可见，胡适把哲学作为自己职业的说法是有道理的。如果说胡适在白话文运动中是先锋，那么，在哲学研究方面，胡适所发挥的作用则无疑是开创性的，而且这种开创性不仅贯穿着他的哲学研究，也在指导着他的历史、文学、宗教等各个领域的理论实践。 研究胡适哲学思想的人早就注意到，胡适的哲学研究有两大特点：一是突出强调了方法论的重要意义，甚至有以方法论去涵盖整个哲学的倾向。这正是杜威实用主义影响的结果。为了梳理胡适哲学思想的脉络，在本书的“哲学理论”部分，《逻辑与哲学》《从历史上看哲学是什么》是胡适对哲学问题的一般定义，而《实验主义》《杜威哲学》以及《五十年来之世界哲学》则可以看作胡适对自己哲学渊源的自述。 胡适的哲学研究另一个显著特点是涉及广泛，内容包括：宇宙论、名学、知识论、宗教哲学、政治哲学和教育学、伦理学。所以胡适所说的哲学史实为思想史。他晚年也明确说过：“后来我总喜欢把‘中国哲学史’改称为‘中国思想史’。”正因为如此，胡适的哲学研究和思想史研究常常是融为一体的。所以本书的选文自然没有刻意拘泥于“哲学”二字。 第二部分的“中国哲学史论”集中了胡适论述中国哲学史的主要文字。《中国哲学史大纲》是胡适的成名之作，集中表现了他的哲学立场和方法，在《导言》中他界定了什么是哲学、什么是哲学史，以及研究哲学史的目的等基本概念。其中他的“明变、求因、评判”的哲学史目的论充满了积极的哲学批判精神，对于旧哲学史观无疑是巨大的冲击。《中国中古思想小史》《中国思想史纲要》虽然在影响方面稍逊一筹，但作为后续的研究成果，可以看出胡适在中国哲学研究方面更多的思考，而且对于整个中国思想史的脉络有更加完整和清晰的勾勒，在某种程度上弥补了胡适《中国哲学史大纲》未能完成的缺憾。在《中国哲学里的科学精神与方法》一文中，胡适针对少数西方哲学家的“东方哲学天然阻止科学发达”的论调，严肃地指出，东西方哲学的差异都是由历史造成的，而造成这种差异的历史因素决不可能天然阻止一个民族科学精神的形成和发展。中国近代科学的成就虽然不能与西方相比，但中国哲学中绵亘数千年而不衰的科学精神和方法，如逻辑的方法、大胆怀疑和假设的精神，都丝毫不亚于西方。这种观点表明了胡适对于中国哲学历史定位清醒和客观的认识，无疑是很有价值的。 第三部分的“专题研究”实际上是胡适对于中国哲学史诸多重大命题的个案研究。主要内容自然包括了中国哲学发展的三个重要阶段：先秦诸子、宋明理学、乾嘉学派。其中1934年完成的《说儒》，以新的眼光和视角对儒学的产生、发展、流变展开了颇有创见性的论述，胡适自己对此也颇为看重。另一篇比较重要的文章是《戴东原在中国哲学史上的位置》。胡适视清代考据学为“中国的文艺复兴”，而戴震则是这一“文艺复兴”运动的主帅和旗帜。不知道胡适在标榜戴震的时候有没有夫子自道的感觉。
第一编&& 哲学理论 ◎&& 从历史上看哲学是什么 这个题目很重要，从人类历史上看哲学是什么，一方面要修正我在中国哲学史上卷里所下哲学的定义，一方面要指示给学哲学的人一条大的方向，引起大家研究的兴味。 我在今年一二月《晨报副刊》上发表杜威先生哲学改造的论文，今天所讲，大部分是根据杜威先生的学说；他的学说原是用来解释西洋哲学的，但杜威先生是一个实验主义者，他的学说要能够解释中国或印度的哲学思想，才能算是成立。 杜威先生的意思，以为哲学的来源，是人类最初的历史传说或跳舞诗歌迷信等等幻想的材料，经过两个时期，才成为哲学。 （一）整齐统一的时期，传说神话变成了历史，跳舞诗歌变成了艺术，迷信变成了宗教，个人的想象与暗示，跟了一定法式走，无意识的习惯与有意识的褒贬，合成一种共同的风尚。造成了种种制度仪节。 （二）冲突调和的时期，人类渐渐进步，经验多了，事实的知识分量增加，范围扩大。于是幻想的礼俗及迷信传统的学说，与实证的人生日用的常识，起了冲突，因而批评的调和的哲学发生，例如希腊哲人“Sophist”之勃兴，便是西洋哲学的起源。“Sophist”对于一切怀疑，一切破坏，当时一般人颇发生反感，斥哲人为诡辨，为似是而非。“Sophist”一字，至今成了恶名。有人觉得哲人过于激烈，应将传统的东西保存一部分，如Socrates辈。但社会仍嫌他过激，法庭宣告他的死刑。后来经过柏拉图、亚里士多德等的调和变化，将旧信仰洗刷一番，加上些论理学、心理学等等，如卫道护法的工具，于是成了西洋的正统哲学。 归纳起来说，正统哲学有三大特点： （1）调和新旧思想，替旧思想旧信仰辩护，带一点不老实的样子。 （2）产生辨证的方法，造成论理的系统，其目的在护法卫道。 （3）主张二元的世界观，一个是经验世界，一个是超经验的世界，在现实世界里不能活动的，尽可以在理想的世界里玩把戏。 现在要拿杜威先生关于正统哲学的解释，来看是否适用于中国。我研究的结果，觉得中国哲学完全可以适用杜威的学说。 中国古代的正统哲学是儒墨两大派，中古时代是儒教，近世自北宋至今是宋明理学，尤其是程朱的理学。 现在分论古代中古近世三期。 中国古代的哲学原料，诗歌载在《诗经》，卜筮迷信载在《易经》，礼俗仪容载在《礼记》，历史传说载在《尚书》。在西历纪元前二千五百年，初民思想已经过一番整齐统一。一切旧迷信旧习惯传说已成了经典。 纪元前五六百年老子孔子等出，正当新旧思潮冲突调和的时期，古代正统哲学才算成立。老子是旧思想的革命家，过激党，攻击旧文化，攻击当时政治制度。古代以天为有意志有赏罚，而老子说天地不仁，将有意志的天变为无往而不在，无为而无不为的天，是一个自然主义的天道观。老子这样激烈的态度，自然为当世所不容。他很高明，所以自行隐遁。邓析比老子更激烈，致招杀身之祸，没有书籍流传后世，可见当时两种思想冲突的厉害。 于是调和论出来了，孔子一方面承认自然主义的天道观，他说：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉；”一方面又承认有鬼神，他说：“敬鬼神而远之。”“祭如在，祭神如神在。”“洋洋乎如在其上，如在其左右。”他总舍不得完全去掉旧信仰，舍不得完全去掉传统的宗教态度。但在一般人看来，他仍然是偏向革命党。偏向革命党的苏格拉底不免于死刑，偏向革命党的孔子不免厄于陈蔡，终身栖栖皇皇。这是第一派的调和论。 第二派的调和论是墨子，墨子明白提倡有鬼，有意志的天，非命，完全容纳旧迷信，完全是民间宗教的原形。但究竟旧思想经过动摇，不容易辩护，于是不得不发明辨证的方法，以逻辑为武器。我们看他用逻辑最多的地方，是《明鬼》和《非命》两篇。他提出论辨的三个标准： （甲）我们曾经耳闻目见否， （乙）古人说过没有， （丙）有用没有用。 譬如说有鬼，第一曾经有人看见过鬼，或听见鬼叫的。第二古书载鬼的地方很不少，故古人是相信有鬼的。第三我们相信有鬼，则我们敬爱的人死了，我们尚可得到安慰，而且可以少作坏事。信鬼有利无弊是有用的。因此墨子是当时的正统哲学。 中古时代之整齐统一期分两个步骤，第一步是秦时，李斯别黑白，定一尊。第二步是汉初，宗教迷信统一于长安，秦巫晋巫各代表一个民间宗教，汉武封泰山，禅梁父，一般方士术士都来了，这是道教与古代迷信冲突时期。 带上儒家帽子的墨教出来调和，便是董仲舒所创之新儒教。以天人感应为基本观念，替民间宗教作辩护，可谓古代迷信传说之复活，故中古期的正统哲学是新儒教。 从东汉到北宋，儒释道三教都来了，没有十分冲突。唐时以老子姓李，道教几乎成为国教。到了北宋真宗，崇道教，拜天书，封禅老子庙。道教之盛，达于极点，以至仁宗神宗时代，产生了许多怀疑派。如欧阳修、苏轼、王安石、李觏等，对于思想制度古书都怀疑。对于迷信的道教是一种反动，对于极端个人主义的禅宗是一种调和。于是在古代诸大思想系统中找出儒家，以《五经》为旧经典，《四书》为新经典，《大学》里找出方法论，《中庸》里找出心理学。静坐不是学佛，是求敬，是注意，是为自己的修养。故自北宋以来，正统哲学是理学。理学调和的分子极多，以儒家为根据，容纳道家佛家一部分思想，且兼容古代的宗教。为涵养须用敬之“敬”，完全是宗教的态度。 结论：我所以讲这个题目，是要使大家知道，无论以中国历史或西洋历史来看，哲学是新旧思想冲突的结果。而我们研究哲学，是要教哲学当成应付冲突的机关。现在梁漱溟、梁任公、张君劢诸人所提倡的哲学，完全迁就历史的事实，是中古时代八百年所遗留的传统思想、宗教态度，以为这便是东方文明。殊不知西洋中古时代也有与中国同样的情形，注重内心生活，并非中国特有的。所以我们要认清楚哲学是什么，研究哲学的职务在那里，才能寻出一条大道。这是我们研究哲学的人应有的觉悟。 （本文为日胡适在北京大学哲学研究会的演讲，明宵笔记，原载日《国闻周报》第2卷第20期） ◎&& 逻辑与哲学 哲学是受它的方法制约的，也就是说，哲学的发展是决定于逻辑方法的发展的。这在东方和西方的哲学史中都可以找到大量的例证。欧洲大陆和英格兰的近代哲学就是以《方法论》和《新工具》开始的。而中国的近代哲学史则提供了更多有教益的事例。宋代（960-1279）的哲学家，特别是程颢()和他的弟弟程颐（）要振兴孔子的哲学，曾发现一篇篇幅不多的名叫《大学》的小书（是上千年留下来的《礼记》这本集子里四十多篇中的一篇，约有一千七百五十字，作者不明）。他们把它从《礼记》中抽出来，后来便成为儒家经典《四书》中的一部。这桩有趣的事情的产生，在于这些哲学家是很着意于找寻方法论。他们在这小书中找到了那提供他们认为可行的逻辑方法的儒家唯一著作。这本书的主旨摘录如下： 物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。 这段叙述由开头三句组成最重要部分。宋学以程氏兄弟及朱熹（）为主要代表，主张物必有理，格物在于寻求特殊事物中的理。（《大学》）“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。” 以积蓄学问开始引导至豁然贯通的最后阶段的方法，在明代（）王阳明（）加以反对之前，一直是新儒学的逻辑方法。王阳明说：“初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量。因指亭前竹子令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足。某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾，遂相与叹：‘圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。’” 因此，王阳明反对宋学的方法，创立他所认为是《大学》本义的新学。他的新学认为“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做。”离开心，即无所谓理，也无所谓物。“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。”这样，王阳明认为“格物”中的“格”字，并不是宋儒所主张的“穷究”，而是“正”的意思，有如孟子所说的“大人格君心”的“格”。所以，“格物”并不是指研究事物，而是“去心之不正，以全其本体之正”。简单地说，就是心之“良知”，“知是心之本体，心自然会知……用致知格物之功胜私复理，即心之良知更无障碍，得以充塞流行便是致其知，知致则意诚”。 总之，中国近代哲学的全部历史，从十一世纪到现在，都集中在这作者不明的一千七百五十字的小书的解释上。确实可以这样说，宋学与明学之间的全部争论，就是关于“格物”两字应作“穷究事物”或“正心致良知”的解释问题的争论。 我回顾九百年来的中国哲学史，不能不深感哲学的发展受到逻辑方法的制约影响。最重要的事实是在这长期的争论中，哲学家在找寻方法中已发现了提供某种方法或看来是某种方法（而没有论及其细致用法）的轮廓的一篇短文，这就使得哲学家们能对他们所能设想的任何程序作出解释。很明显，程氏兄弟及朱熹给“格物”一语的解释十分接近归纳方法：即从寻求事物的理开始，旨在借着综合而得最后的启迪。但这是没有对程序作出详细规定的归纳方法。上面说到的王阳明企图穷究竹子之理的故事，就是表明缺乏必要的归纳程序的归纳方法而终归无效的极好例证。这种空虚无效迫使王阳明凭借良知的理论，把心看作与天理同样广大，从而避免了吃力不讨好的探究天下事物之理。 但是宋、明哲学家也有一点是一致的。朱熹和王阳明都同意把“物”作“事”解释。这一个字的人文主义的解释，决定了近代中国哲学的全部性质与范围。它把哲学限制于人的“事务”和关系的领域。王阳明主张“格物”只能在身心上做。即使宋学探求事事物物之理，也只是研究“诚意”以“正心”。他们对自然客体的研究提不出科学的方法，也把自己局限于伦理与政治哲学的问题之中。因此，在近代中国哲学的这两个伟大时期中，都没有对科学的发展作出任何贡献。可能还有许多其他原因足以说明中国之所以缺乏科学研究，但可以毫不夸张地说，哲学方法的性质是其中最重要的原因之一。 对近代中国哲学方法论的发展的这种似乎不需要的冗长说明，就是目前我从事写作关于中国古代的逻辑方法的发展这篇论文的理由。我认为最不幸的是在十一、十二及十六世纪哲学思辩大复兴的障碍是那篇不明作者的，也许是公元前四、三世纪的某一儒家所写的著作，实际上是近代中国哲学的所有学派的《新工具》，它宣布了致知在格物，这或者是受当时科学倾向的不自觉的影响。但因为科学的影响最多只是不自觉地感到的，因为格物的科学方法为当时的非儒学派所发展却从未被清楚地说明过，又因为《大学》的整个精神以及其他儒家著作都是纯理性的和伦理的，所以，近代中国哲学与科学的发展曾极大地受害于没有适当的逻辑方法。 现在，中国已与世界的其他思想体系有了接触，那么，近代中国哲学中缺乏的方法论，似乎可以用西方自亚里士多德直至今天已经发展了的哲学的和科学的方法来填补。假如中国满足于把方法论问题仅仅看作是学校里的“精神修养”的一个问题，或看作获致实验室的一种工作方法的问题，这就足够了。但就我看来，问题并不真正如此简单。我认为这只是新中国必须正视的，更大的、更根本的问题的一个方面。 这个较大的问题就是：我们中国人如何能在这个骤看起来同我们的固有文化大不相同的新世界里感到泰然自若？一个具有光荣历史以及自己创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化中决不会感到自在的。如果那新文化被看作是从外国输入的，并且因民族生存的外在需要而被强加于它的，那么这种不自在是完全自然的，也是合理的。如果对新文化的接受不是有组织的吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展？ 这个较大的问题本身是出现在新旧文化间冲突的各方面。一般说来，在艺术、文学、政治和社会生活方面，基本的问题是相同的。这个大问题的解决，就我所能看到的，唯有依靠新中国知识界领导人物的远见和历史连续性的意识，依靠他们的机智和技巧，能够成功地把现代文化的精华与中国自己的文化精华联结起来。 我们当前较为特殊的问题是：我们在哪里能找到可以有机地联系现代欧美思想体系的合适的基础，使我们能在新旧文化内在调和的新的基础上建立我们自己的科学和哲学？这就不只是介绍几本学校用的逻辑教科书的事情。我对这个问题的揣测就是这样。儒学已长久失去它的生命力，宋明的新学派用两种不属于儒家的逻辑方法去解释死去很久的儒学，并想以此复兴儒学，这两种方法就是：宋学的格物致知；王阳明的致良知。我一方面充分地认识到王阳明学派的价值，同时也不得不认为他的逻辑理论是与科学的程序和精神不两立的。而宋代哲学家对“格物”的解释虽然是对的，但是他们的逻辑方法却是没有效果的，因为：（1）缺乏实验的程序，（2）忽视了心在格物中积极的、指导的作用，（3）最不幸的是把“物”的意义解释为“事”。 除了这两个学派，儒学久已消失，我确信中国哲学的将来，有赖于从儒学的道德伦理和理性的枷锁中得到解放。这种解放，不能只用大批西方哲学的输入来实现，而只能让儒学回到它本来的地位；也就是恢复它在其历史背景中的地位。儒学曾经只是盛行于古代中国的许多敌对的学派中的一派，因此，只要不把它看作精神的、道德的、哲学的权威的唯一源泉，而只是在灿烂的哲学群星中的一颗明星，那末，儒学的被废黜便不成问题了。 换句话说，中国哲学的未来，似乎大有赖于那些伟大的哲学学派的恢复，这些学派在中国古代一度与儒家学派同时盛行。这种需要已被我们有思考力的人朦胧地或半自觉地觉察到，这可以从这样的事实看出来：尽管反动的运动在宪法上确立儒学，或者把它作为国教，或者把它作为国家道德教育的制度，但都受到国会内外一切有思想的领导人物的有力反对，而对知识分子有影响的期刊在最近几年中几乎没有一期发表关于非儒学各派的哲学学说的论文。 就我自己来说，我认为非儒学派的恢复是绝对需要的，因为在这些学派中可望找到移植西方哲学和科学最佳成果的合适土壤。关于方法论问题，尤其是如此。如为反对独断主义和唯理主义而强调经验，在各方面的研究中充分地发展科学的方法，用历史的或者发展的观点看真理和道德，我认为这些都是西方现代哲学的最重要的贡献，都能在公元前五、四、三世纪中那些伟大的非儒学派中找到遥远而高度发展了的先驱。因此，新中国的责任是借鉴和借助于现代西方哲学去研究这些久已被忽略了的本国的学派。如果用现代哲学去重新解释中国古代哲学，又用中国固有的哲学去解释现代哲学，这样，也只有这样，才能使中国的哲学家和哲学研究在运用思考与研究的新方法与工具时感到心安理得。 我不想被误认为我之所以主张复兴中国古代哲学学派是由于我要求中国在发现那些方法和理论中的优先荣誉这一欲望所促成――那些方法和理论直至今天都被认为发源于西方。我最不赞成以此自傲。仅仅发明或发现在先，而没有后继的努力去改进或完善雏形的东西，那只能是一件憾事，而不能引以为荣。当我看到水手们的指南针，并想到欧洲人借以作出的神奇的发现，便不禁想起我亲眼看到的我国古代天才的这一伟大发明被用于迷信活动而感到羞愧。 我对中国古代逻辑理论与方法的重现的兴趣，就像上面所重复说过的，主要是教学方面的。我渴望我国人民能看到西方的方法对于中国的心灵并不完全是陌生的。相反，利用和借助于中国哲学中许多已经失去的财富就能重新获得。更重要的还是我希望因这种比较的研究可以使中国的哲学研究者能够按照更现代的和更完全的发展成果批判那些前导的理论和方法，并了解古代的中国人为什么没有因而获得现代人所获得的伟大成果。例如：为什么古代中国的自然的和社会的进化理论没有获致革命的效果，而达尔文的理论却产生了现代的思想。进一步说，我希望这样一种比较的研究，可以使中国避免因不经批判地输入欧洲哲学而带来的许多重大错误――诸如在中国学校里教授形式逻辑的古老教科书或者在信赖达尔文进化论的同时，信赖斯宾塞的政治哲学。 这些就是我写中国先秦名学史的理由。但愿它成为用中文以外的任何语言向西方介绍古代中国各伟大学派的第一本书！ ……
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