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《人间词话》的解释意图彭运生内容提要 ：《人间词话》中包含了“因果思维”和“本体思维”两种思维方式，这两种思维方式都是解释性的，王国维把“高格”和“名句”说成是境界的存在方式或者境界显示自身实在性的结果，这体现了本体思维，《人间词话》的学术价值主要表现为对“高格”和“名句”的特性作出了研究、亦即实现了分类，但《人间词话》停留在科学的门槛之外，是因为它没有在分类的基础上实现“异中见同”。
关键词 境界
因果思维 王国维《人间词话》第一则曰：
词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。五代北宋之词所以独绝者在此。[1]（P191）
王国维在《人间词话》中提出了“境界说”，第一则的这几句话暗含了“境界说”的理论起点：王国维在“五代北宋之词”中发现了某些“高格”――高超的风格，还有“名句”，然后就想解释：为什么会有这些“高格”和“名句”？
“有境界则自成高格，自有名句”，这是把“境界”看成是“高格”和“名句”的本体，换言之，“高格”和“名句”被内在地看成是“境界”的感性显现、是“境界”显示自身实在性的方式或者结果。牛顿把“重力加速度”看成是“自由落体运动（大小不同的铁球从相同的高度开始下坠即同时着地）”这一类现象的本体，“自由落体运动”这类现象是“重力加速度”显示自身实在性的方式或者结果。“重力加速度”本身是看不见摸不着，“境界”本身也是看不见摸不着。
王国维和牛顿首先都是发现了某些现象背后的灵魂（本体），然后各自用“境界”和“重力加速度”来为这个灵魂（本体）进行命名。不同的是，牛顿在命名之后对于“重力加速度”进行量化研究，最终对“重力加速度”做出了定义；王国维则不仅没有求得“境界”的唯一定义，反而把“境界”在数量上搞得越来越多，以至于出现了两两相对的众多“境界”：“有我之境”与“无我之境”、“造境”与“写境”、“大境界”与“小境界”、“真景物之境”与“真感情之境”，诸如此类，不一而足。
王国维搞出众多的“境界”，既体现了王国维的科学追求，也表明了对于科学研究之常轨的偏离。
王国维从那些“高格”和“名句”中发现了其中的灵魂，并且用“境界”为之命名之后，为了抽象出“境界”的定义，就必须重新回到“高格”和“名句”上来，进一步去观察这些“高格”和“名句”，观察的结果，就是发现了这些“高格”和“名句”可以进行各种各样的二分――分类乃是科学研究工作必有的一个环节。
境界有大小，不以是而分优劣。“细雨鱼儿出，微风燕子斜”，何遽不若“落日照大旗，马鸣风萧萧”？“宝帘闲挂小银钩”，何遽不若“雾失楼台，月迷津渡”也？（第八则）
王国维发现，“细雨鱼儿出，微风燕子斜”和“宝帘闲挂小银钩”都包含了弱小的事物，而“落日照大旗，马鸣风萧萧”和“雾失楼台，月迷津渡”都包含了强大的事物，但在王国维看来，它们都表现了“高格”、或者都算得上“名句”，只是，王国维的科学工作在实现分类之后停顿了下来：他没有去抽象出这些风格相反的作品的共同本质。
与科学研究工作的常规恰好相反，王国维把风格绝对化，急于去解释：为什么会有这些不相同的风格？这就相当于牛顿问自己“为什么会有大小不同的铁球？”――牛顿当然没有问自己与物理学无关的此种问题。
王国维把自己在风格分类研究中得到的一对对反义词，都加到了“境界”一词的前面，于是就有了“大境界”和“小境界”等等“全新的”概念。包含了弱小事物的“高格”或者“名句”，被认为是“小境界”显示自身实在性的结果，而包含了强大事物的“高格”或者“名句”则被认为是“大境界”显示自身实在性的结果。我们知道，自由落体有大有小，但“重力加速度”乃是一个恒量，它与自由落体的大小无关，也不能被用来解释“为什么自由落体质量上有大有小”。或许，我们可以不敬地问王国维先生：为什么有的名句中包含了狗或牛？王国维先生大概只能尴尬地回答：因为有“狗境界”或“牛境界”啊。
有有我之境，有无我之境。“泪眼问花花不语，乱红飞过秋千去”“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮”有我之境也。“采菊东篱下，悠然见南山”“寒波澹澹起，白鸟悠悠下”无我之境也。有我之境，以我观物，故物皆着我之色彩。无我之境，以物观物，故不知何者为我，何者为物。古人为词，写有我之境者多，然未始不能写无我之境，此在豪杰之士能自树立耳。（第三则）
王国维考察“名句”时发现，有些“名句”中的“物皆着我之色彩”，另外一些“名句”给人的感觉则是“不知何者为我，何者为物”。王国维在“境界”之前加上“有我”，就有了新术语“有我之境”，再用“有我之境”来解释“为什么会有‘物皆着我之色彩’的名句存在？”；在“境界”之前加上“无我”，就有了新术语“无我之境”，再用“无我之境”来解释“为什么会有‘不知何者为我，何者为物’的名句存在？”。
为本体概念加上前缀，从而产生各种各样的新概念，意味着本体概念本身不能获得科学定义。中国古代哲学留下了大量的此类遗迹。
理学大师程颐说：
人之生也，小则好驰骋弋猎，大则好建立功名，此皆血气之盛使之然耳。故其衰也，则有不足之色；其病也，则有可怜之言。[2]（P251）
“气”是中国古代哲学中的本体概念，它被认为是万物的灵魂，但万物相互间难免有矛盾，用同一个“气”概念去直接解释彼此矛盾着的万物，连解释者本人也不能心安理得。程颐的办法是从“好驰骋弋猎”和“好建立功名”等现象中抽象出“盛”的共性，从“有不足之色”和“有可怜之言”等现象中抽象出“衰”的共性，再把“盛”和“衰”用作“气”的前缀，从而有了新概念“盛气”和“衰气”，用它们解释了发生在人类身上的矛盾现象。
朱熹的一段话，同样显示了被研究对象相互间差异的难以逾越：
人之性皆善。然而有生下来善底，有生下来便恶底。此是气禀不同。且如天地之运，万端无穷，其可见者，日月清明气候和正之时，人生而禀此气，则为清明浑厚之气，须做个好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾气，人若禀此气，则为不好底人，何疑？[3]（P69）
“气”自我显现为人类社会，但人类社会包含了“好人”和“不好底人”两种相互矛盾的人。朱熹发现，“好人”给我们的感觉是“清明浑厚”，“不好底人”给我们的感觉则是“乖戾”，接着就有了“清明浑厚之气”和“天地之戾气”这些崭新的概念，用来解释“这个世界上为什么既有‘好人’也有‘不好底人’？”。
总之，王国维的“境界”，程颐和朱熹的“气”，都不是科学概念，而只是哲学概念，哲学概念在分类基础上获得定义，才有可能成为科学概念。
王国维不满足于把“物皆着我之色彩”的“名句”理解为“有我之境”显示自身实在性的结果、不满足于把“不知何者为我，何者为物”的“名句”理解为“无我之境”显示自身实在性的结果。或许是因为王国维觉得用“有我之境”和“无我之境”来解释“名句”时说服力远远不够，反正王国维找到了新的解释方法：“物皆着我之色彩”的名句，乃是诗人“以我观物”的结果，而那些“不知何者为我，何者为物”的名句，则是诗人“以物观物”的结果。
就这样，对于“为什么有名句存在”这一问题，王国维有两种不同的解释：它是“境界”显示自身实在性的结果、它是诗人个人创造的结果。两种不同的解释源于两种不同的思维方式：前一种是本体与现象思维方式，后一种是原因与结果思维方式。《人间词话》中占主导地位的是原因与结果思维方式，因为其中竟然有这样的意味：连“境界”也是诗人创造出来的东西。
王国维坚信诗人是艺术上的创造者、万能者：
无我之境，人惟于静中得之。有我之境，于由动之静时得之。故一优美，一宏壮也。（第四则）
不管是“无我之境”还是“有我之境”，都是“人”――当然是诗人――“得之”。诗人想得到不同的“境界”，他有的是各种各样的办法：抓住“静中之时”、或者抓住“由动之静之时”。诗人凭借这些神奇的办法，不仅创造出能保证艺术作品“独绝”的各种“境界”，而且能附带性地捎来一些了不起的风格：“优美”与“宏壮”是也。可见，王国维从诗人崇拜走到了方法崇拜。
当然，据实而言，这些办法只是迫于王国维的需要才成为了不起的办法，因为王国维发现了某些作品具有“优美”或者“宏壮”之风格，然后又想对于“何以有这些了不起的风格”这一问题作出解释。
王国维的办法不止于抓住“静中之时”和“由动之静之时”：
诗人对宇宙人生，须入乎其内，又须出乎其外。入乎其内，故能写之。出乎其外，故能观之。入乎其内，故有生气。出乎其外，故有高致。美成能入而不能出。白石以降，于此二事皆未梦见。（第六十则）
“入乎其内”和“出乎其外”都是了不起的方法，因为它们分别能带来艺术作品的“生气”和“高致”。同样，据实而言，王国维首先发现某些作品表现出了“生气”或者“高致”，然后企图在创作上找出它们的原因。
名句具有“言外之味，弦外之响”，王国维没有去研究“言外之味，弦外之响”的实质，而是满足于将“言外之味，弦外之响”视为境界（意境）的存在方式：
古今词人格调之高，无如白石。惜不于意境上用力，故觉无言外之味，弦外之响，终不能与于第一流之作者也。（第四十二则）
就这样，境界再一次失去了获得科学定义的机会。
此第四十二则属于文学批评。文学批评的根本特性是解释：鉴赏过程中发现作品的某些突出之处，然后指出这些突出之处的本质。境界一词不是科学概念，所以它在被用于文学批评时暴露出了自己的局限性――王国维对于自己不欣赏的作品，只能笼统地批评作者“不于意境（境界）上用力”。
王国维根据非科学概念的“境界”，对于自己喜爱的作品（作者），也只能做出笼统性的赞扬。第五十二则写道：
纳兰容若以自然之眼观物，以自然之舌言情。此由初入中原，未染汉人风气，故能真切如此。北宋以来，一人而已。
王国维发现了纳兰作品“真切”这一特点，而这个“真切”在王国维那里等于“有境界”、亦即等于有“真景物”或有“真感情”；另一方面，所谓“自然之眼”只能理解为“能看见真景物的眼”，所谓“自然之舌”只能理解为“能说出真感情的舌。”这样，王国维这段话等于是在说：纳兰容若的词作包含了真景物和真感情，那是词人“初入中原，未染汉人风气”，用能看见真景物的眼去观看事物、用能说出真感情的舌去言说感情的结果。总之，这样的批评空洞无味，归根结底是一种同义反复。
.从文学作品中发展出来的文学理论，只能是文学批评的理论，这样的理论如果没有足够的文学批评功能，那就意味着这种理论还没有成为科学。王国维也许清楚自己曾经引以为自豪的“境界”概念用于文学批评时捉襟见肘，所以，王国维宁愿使用“气象”之类的传统诗学术语：
“风雨如晦，鸡鸣不已。”“山峻高以蔽日兮，下幽晦以多雨。霰雪纷其无垠兮，云霏霏而承宇。”“树树皆秋色，山山唯落晖。”“可堪孤馆闭春寒，杜鹃声里斜阳暮。”气象皆相似。（第三十则）
有的学者认为，王国维的“境界说”标志着中国诗学传统经受西方哲学洗礼之后实现了初步现代化，因此不可避免地带有中国传统的印记。现在我们看到这种说法大而无当。王国维的“境界”决不比“气象”等传统术语更有解释能力。“境界说”完全没有超越中国古典诗学。王国维在艺术风格分类方面做的工作似乎最为突出，但我们知道我国历史上有《二十四诗品》这样的风格分类学的巨著。
诗学理论家应当具备三种能力：分辨出艺术杰作的能力――选定研究对象的能力、风格分类的能力、从不同风格艺术作品中抽象出本质的能力。常人都具有第二种能力。没有第一种能力，诗学就只能是空谈；第三种能力则是诗学成为科学的临门一脚。王国维的第一种能力是值得怀疑的：他竟然认为“采菊东篱下，悠然见南山”体现了最为了不起的所谓“无我之境”。
参考文献：
[1]王国维.人间词话[M]北京：人民文学出版社,1961
[2]二程遗书[M].上海：上海古籍出版社，1992
[3]朱子语类[M].北京：中华书局，1994
作者：彭运生
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