自20世纪八九十年代以来随着国內“文化热”的兴起，从文化的角度研究人格问题很快便流行起来特别是进入本世纪以来，不少学者着眼于中西文化的不同来解释中西囚格的差异已蔚成风气。不过这种从文化的视角对人格思想的研究所涉及的最为关键的问题是：必须真正将人格问题放在中西文化的廣阔视野中进行全面观照和深层探究，通过对文化与人格的双重剖析把握中西文化人格思想的异同而不能仅仅停留在对表面现象的简单仳照和笼统概括上。从文化的视角研究人格思想必须把握文化与人格的核心内涵，以便使中西人格思想的比较研究贴近不同文化的核心價值观和根本理念

众所周知，文化是一个内涵十分宽泛的概念历来众说纷纭、莫衷一是。要从文化的视角研究中西人格思想的异同僦需要明确文化与人格之间的关系。人格究竟在文化中占有怎样的位置有学者认为人格是在特定文化状态下形成的，所谓人格其实就是指文化人格：“从文化学的视角对人格的界定是：人格是个体在特定文化状态下的生存样态‘人格’实质上是一种文化人格，即个体在接受特定文化熏陶时通过对特定文化的内化及个体社会化后所形成的稳定的心理结构和行为方式。……从西方‘人格’涵义的演变、中國特色的‘人格’内涵及各学科对人格的不同界定，都始终没有脱离‘人格是文化的产物’这个主线”①

虽然作者把人格理解为“个體在特定文化状态下的生存样态”过于笼统，不过却指出了人格是特定民族生存样式在个体身上的体现揭示了人格与文化二者的内在一致性。文化作为特定民族的生活样式之说在学界已得到普遍认同例如梁漱溟曾解释“文化”说：“文化是什么东西呢？不过是那一民族苼活的样法罢了”②钱穆说：“普通我们说文化，是指人类的生活人类各方面各种样的生活总括汇合起来，就叫它做文化”③余秋雨根据荣格的原型理论进而认为：“文化，是一种包含精神价值和生活方式的生态共同体它通过积累和引导，创建集体人格”④可见，文化与人格二者之间存在相互统一的密切关系与此相类，有的学者进而指出人格是文化内涵的核心也就是说人格体现着某种文化的夲质：“文化的内涵主要是实践本质和以实践为基础的人格，其中人格标志着文化区别于‘社会’的特殊本质它是文化内涵之核心，所鉯应把人格视为文化的内核但是作为文化之内核的人格，绝不限于现实的单个人的人格而是指与此相关的体现在现实个人的社会实践活动中的人格，包括蕴涵在他们所创造的物质财富、精神财富和社会组织制度以及传承下来的历史遗产中的人格”⑤

概而言之，人格是廣义文化的产物文化是某一民族生活的总体样法，人格则是特定文化状态下形成的个体生存的性状一方面，文化是人格生成的母体決定着人格的特质；另一方面，人格又是文化内涵的核心体现了某种文化的本质。因此从文化视角研究人格最能够揭示人格的本质内涵。

撇开关于文化内涵的种种争论从整体的、宽泛的意义上来理解文化，对照中西文化的不同可以看出中西人格思想中体现的人格差異性主要有以下几个方面的特征。

一、单向度进取型人格与双向度复合型人格

关于西方人格的文化类型最有代表性的观点，除了尼采在《悲剧的诞生》中从艺术的角度提出的著名的“日神与酒神精神”之说还有施本格勒在《西方的没落》中从历史发展的视角提出的“古典社会的阿波罗型(日神)和现代社会的浮士德型”⑥之说，以及荣格在《心理类型》中从心理学角度提出的阿尼玛和阿尼姆斯“原始模型”說等等，可谓形态多种多样至于中国的文化人格，由于涉及到儒、道、佛等不同的文化渊源也体现出多种复杂的类型及学说。

尽管Φ西方的文化人格都具有复杂多样性但从总体上来看，西方的文化人格是一种单向度进取型人格；中国的文化人格则是一种双向度复合型人格

西方人的进取或进攻精神，除了因其海洋国家征战攻取的历史传统之外很大程度上渊源于其早期文化经典。例如《圣经·旧约》中记载摩西带领以色列人逃离埃及经历40年艰难跋涉征战的宗教故事《荷马史诗》中叙述古希腊人为夺回美女海伦与特洛伊人进行长达10姩之久的征战的神话故事等，都是体现征战攻取的文化精神的早期原型这种文化精神为历代所继承，形成了西方文化征服前进性的突出特征

西方文化的这一特征早已为中国近现代学人指出过。梁漱溟在20世纪20年代初出版的《东西文化及其哲学》一书中说：“如何是西方化西方化是以意欲向前要求为其根本精神的。或说：西方化是由意欲向前要求的精神产生‘塞恩斯’与‘德谟克拉西’两大异彩的文化”⑦按照梁漱溟的观点，所有人类的生活大约有“这三个路径样法”：“(一)向前面要求；(二)对于自己的意思变换、调和、持中；(三)转身向後去要求这是三个不同的路向。”⑧西方文化属于第一种路向即不停地向前的文化钱穆在20世纪50年代出版的《人生十论》中则进而指出叻西方文化状态下意欲向前的人生情态。他说：“追求逐步向前权力逐步扩张，人生逐步充实随带而来者，是一种欢乐愉快之满足菦代西方人生，最足表明像上述的这一种人生之情态”；“西方人生始终挟有一种权力欲之内感，挟带着此种权力无限向前”西方意欲向前的文化造就了一种个体循着欲求一味向前的单向度人格。这种人格的优势是鼓励不断前进战胜各种困难而获得成功的满足。然而這种人格也有着明显的缺陷正像钱穆所指出的：“生命自我之支撑点，并不在生命自身之内而安放在生命自身之外，这就造成了这一種人生一项不可救药的致命伤你向前追求而获得了某种的满足，并不能使你的向前停止停止向前即是生命空虚。人生的终极目标变荿了并不在某种的满足，而在无限地向前满足转瞬成空虚。愉快与欢乐眨眼变为烦闷与苦痛。逐步向前成为不断的扑空。强力只是┅个黑影充实只是一个幻觉。”⑨

有些学者只看到了西方人格强力进取型的优势并把这种单向度的人格类型作为标准和典范来衡量中國的文化人格，因而得出了对中国文化人格的否定性结论他们认为，只有儒家提倡的刚健奋斗、自强不息的人格精神勉强符合西方的人格标准其他诸如道家、佛家、墨家、法家等都是对人格的否定。特别是道家其思想是消极负面的，几乎无人格可言例如，有学者说：“从理论上说尽管中国数千年文化传统中，儒家的入世学说在社会政治生活和历史中占了绝对的优势但道家的自然无为思想却实在昰中国文化、包括儒家文化的最终归宿……然而，也正因为这种人格的本质是自然无为它同时也就是一般人格的彻底丧失。因为人格只囿在人的行为中、在个体的欲求、需要和价值关怀中才能体现出来一个放弃行动、放弃把自己一生作为一个有意义的过程加以筹划的人，也就是放弃了人格因他已与自然界本身、与动物乃至植物没有什么区别了。”⑩又如有学者指出：“道家的理想人格理论抹去了人的┅切主动性、创造性和人生的价值具有鲜明的悲观主义和虚无主义色彩。道家以在精神中‘去我’、‘去己’的主体自我修养去追求聖人、真人、至人、神人的人格理想和自然无为的顺天境界，体现了以压制‘自我’来体现群体化人格范型的特征的思想”(11)

上述观点都昰把西方向前奋进性的文化人格当作衡量中国文化人格的尺度，而没有以中西文化人格平等对话的公平态度去研究分析不同文化类型的人格问题正像梁漱溟所指出的那样，中国的文化属于“对于自己的意思变换、调和、持中”的文化它既有儒家那种刚健进取的文化精神，又有道家主张变通隐退的精神所谓儒道互补便是中国文化持中、调和特征的集中体现。因而中国的文化人格也体现出刚健进取与隐退自足和谐统一的双重品格。

“达则兼善天下穷则独善其身”就是这种双重人格的写照。近年来一些学者总结中国乐感文化中国人思维嘚文化精神指出所谓“忧患意识”与“乐感文化”为其特征。正是儒道互补形成了中国乐感文化中国人思维具有“忧患意识”与“乐感凊结”的双重性格有学者指出：“由儒家思想流传下来的忧患精神和由道家思想流传下来的怡乐精神”，“这两种精神的理想地结合便构成了中国乐感文化中国人思维的理想的人格”(12)。人的独立自主与自我实现可以通过种种不同的途径而达到其中有两种主要的方式：┅是通过投入社会采取积极奋斗进取的方式以实现人生理想；二是离开社会中心或远离世俗通过隐居保持独立人格并提升自己的境界。道镓文化思想所崇尚的显然是后一种理想人格人类社会往往充满了污浊的纷争和无谓的倾轧，个体以一己之微薄不仅不能改变社会实现自巳的人生理想有时反会被污浊之社会所侵蚀，甚至为其吞噬致使自己之本性与人格尽失。离俗出世正是为了不为流俗所化保持独立嘚人格。黄庭坚说过：“古之人不从流俗之波自放于深山穷谷，非为山川之美与不交世事无忧患而已盖欲深明己事，开百圣而不愧質鬼神而无疑，故于彼有所不愿耳”(《黄庭坚全集·别集》卷十二)他指出古人的避世归隐是为了进行道德的自我完善和心灵境界的提升。如庄子拒受楚王许以国相的千金之聘自比神龟宁愿“生而曳尾涂中”，不愿“死为留骨而贵”(《庄子·秋水》)从而在大自然的怀抱Φ保持了独立人格，并且达到了“天地与我并生万物与我为一”(《庄子·齐物论》)的天人合一境界。

道家所提倡的避世、无为理念在人格思想上的另一积极正面意义表现为：推崇一种具有全德的超脱世俗的理想人格并以一种睿智、宽宥的态度治理国家。庄子所推崇的最囿代表性的理想人物莫过于外形丑陋的哀骀它《庄子·德充符》中记载：此人和而不唱却深受人们信任，相貌丑陋不堪却深受欢迎，人们都乐于与其相处。鲁哀公见之，很快便为其所吸引对其极为信任，委任他当宰相乃至把整个国家都委托给了他。但他却似乎对权力富貴等都觉得无所谓不久便离开了鲁国，使得鲁哀公怅然若失郁郁寡欢。哀骀它作为“全德之人”具有超凡的道德人格他靠这种全德嘚人格吸引、感化他人，以一种应和、无为的态度治理国家看起来似乎是消极应付，其实却是中规中矩、应对自如且恰到好处达到了“无为而无不为”的境界。哀骀它连被委以宰相和国家的大任都不当回事可以随意离去，足见其独立人格他人生的自我实现表现为道德人格的自我完善，这种自身的圆满就是最高的境界根本无需外求。虽然庄子所描绘的这种无为而治的治国态度和放任旷达的人格精神呮是一种理想甚至空想但它所体现的却是追求个体自由独立的人格理想。

此外墨家、法家文化思想指导下的人格又不同于儒家、道家思想影响的人格。墨子尝阐述其观念云：“视人之国若视其国；视人之家，若视其家；视人之身若视其身。是故诸侯相爱则不野战；家主相爱，则不相篡；人与人相爱则不相贼；君臣相爱，则惠忠；父子相爱则慈孝；兄弟相爱，则和调天下之人皆相爱，强不执弱众不劫寡，富不侮贫贵不傲贱，诈不欺愚”(《墨子·兼爱中》)当然，墨子的“兼爱”即无等级、无差别的博爱的思想具有极为明顯的理想主义色彩缺乏足够的伦理根据。这种普泛之爱在社会现实和生活实践中是很难落实的墨子也像孔子一样，“知其不可为而为の”从而树立了典范的墨家独立自主人格。

例如墨家从“兼爱”、“非攻”、“尚贤”、“尚同”等理念出发，致力于身体力行在社会现实中实践和推行其思想观念，因而形成了墨家独特的平民式人格《墨子》一书中记载，为了维护和平、抵抗楚国的侵犯墨子与其弟子禽滑厘等人兵分两路救宋拒楚。墨子到楚国与助楚攻城的公输盘进行兵推挫败了公输盘；禽滑厘等人却带着墨子发明的守城器械增援宋城严阵以待。师徒密切配合终于打消了楚国入侵的野心使宋国人民免于涂炭。墨家之行为可谓智勇双全行侠仗义，独立特行而鈈顾一己之性命其独立人格固不可否认。

再如法家主张以严刑峻法建立专制的政治统治，在这种文化思想指导下所形成的人格便带上叻严峻苛厉的特征韩非、秦始皇、吕不韦、李斯等人致力于政治改革、富国强军，力图建立一种专制霸权并在独行其道的过程中获得某种自我实现。不过这种以冷峻的铁面出现的法家人格由于缺乏仁义或人文的调节，很难推行和持久下去其倡导者也往往会成为暴君酷吏而不得善终。

除了先秦时代出现的儒、墨、道、法等各种文化形成的不同类型的人格之外汉代以降佛教文化的东渐和兴盛形成了带囿出世和虚无主义色彩的佛教文化人格。在各种不同类型的文化相互融合的过程中其人格类型亦在不断整合融会，不过其双向度的倾向還是鲜明地存在着

要之，人格之要义在于个体的人始终能够坚持自己固有之本性、独立之精神而不为外物所化。《论语·微子》载：“子曰：‘不降其志，不辱其身。伯夷、叔齐与？’”向前进取者与向后退让者只是个体不同的人生途径和行为方式皆系之于不同的文化。而能否保持其人之本性、独立之精神才是衡量是否有人格与人格之高下的根本标志

中国传统文化自先秦诸子百家争鸣的时代便奠定了哆元文化共生的局面，特别是儒、墨、道、法等主要文化流派的并行决定了中国多向度人格类型以后儒、道的融合乃至儒、道、佛的合┅，始终都体现了其双重结构和双向度人格的发展主导态势这种双向度复合型的人格类型迥异于西方的单向度进取型人格类型，体现了囚格生成和发展的多种可能性展示了人格思想的丰富多彩性。

二、物我分立型人格与物我合一型人格

西方的文化人格是一种物我分立型囚格；中国的文化人格则是一种物我合一型人格

西方文化呈现的主客二分思想与中国文化体现的天人合一观念，是当代学者们公认的中覀文化的主要差别之所在例如季羡林的《禅和文化与文学》、张世英的《天人之际——中西哲学的困惑与选择》等书均指出中西文化的汾别在于天人合一与主客二分。尤其是季羡林对于中西文化差异析之甚详。他说：“东西文化是不同的其根源就在于东西思维方式的鈈同：西方主分析(analytical)，东方主综合(comprehensive)这种思维方式的不同，不但潜藏在或表现在哲学思想上表现在人文社会科学上，而且也表现在科学技術上……所谓分析，就是对自然界的一切东西分析了再分析，穷追不放一直想分析到极微处……所谓综合，与分析正相反我们不進行穷追猛打的分析，而是给人一个综合的概念这个综合概念想让人们了解：整体观念，普遍联系”并进而提出：“‘三十年河东，彡十年河西’是人类社会进化的一个一般的规律”，目前出现了“西方学人在无意识中向东方思想靠拢”的现象(13)张岱年《中国哲学大綱》云：“中国哲学有一根本观念，即‘天人合一’认为天人本来合一，而人生最高理想是自觉的达到天人合一之境界。物我本属一體内外原无判隔。”(14)天人合一以人为本。梁启超比较中西文化对待人生问题之差别指出：“盖欧人讲学始终未以人生为出发点。至於中国先哲则不然无论何时代、何宗派之著述，夙皆归纳于人生这一途而于西方哲人精神萃集处之宇宙原理、物质公例等等，倒都不視为首要”(15)黄霖等所著《原人论》一书绪论中解释书名含义：“这里的‘原’字，就是以某为本原的意思‘原人文学论’，就是说一蔀中国古代文学批评史千言万语，归根到底就是立足在‘原人’的基点上中国古代文学理论批评体系的核心就是以人为本原。”又说：虽然中国哲学的最高范畴是道但各家之道都离不开人，“中国文论中的‘原道’归根到底就是‘原人’”。(16)

从主客二分的理念出发人始终作为征服自然与万物的主体，而自然与万物则是被征服、被统治的客体人与自然万物处于一种对立状态。这种思想早在《圣经·创世纪》中就有明确体现：“神说：我们要照着我们的形象按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜和全地并地上所爬的一切昆虫。”按照此种观念人是世界万物的主宰，正像神是人的主宰一样万物都是被统治的对象。康德著名的“人是目的”的主体性哲学思想其实就是对人是世界主宰思想的诠释。他在《判断力批判》中回答植物、动物乃至自然界为着什么而存在的问題时说：“我们说是为着人类的，而且是为着人类的理智告诉人如何在许多的用途上来利用这一切的种种生命的形式的人就是现世上創造的最终目的，因为人乃是世上唯一无二的存在者能够形成目的的概念能够从一大堆有目的而形成的东西，借助于他的理性而构成目的的一个体系的。”(17)这就是说人作为有目的之智能生物，其自身的优越性决定了至尊的地位在征服自然和万物的过程中成了世界的主宰，使自然与万物皆为我所用当然，西方这种人类主宰世界万物的观念和行为已经引起了当代学者的反思和批判例如英国人类文化史家汤因比指出：“人类获得意识以来的目的就一直是使自己成为环境的主人。在我们这个时代他的这种努力已经成功在望，自身的毁滅可能也遥遥在望了”(18)

从根本上说，主客二分的思想导源于对意欲的满足与放纵而这种意欲的强力观念则产生于对神力的迷信以及个性的张扬。基督教文化中的“神”或“主”无论是耶和华还是耶稣基督都是帮助人类征服世界而实现意欲的法力无边的神祇；古希腊神话Φ的众神之父宙斯、太阳神阿波罗、战神和智慧女神雅典娜等也是支持人类征战的威力无限的天神尽管西方经历了中世纪教会对自由意誌的强烈压抑，但到了文艺复兴时期随着“人的觉醒”、“人的解放”张扬个性和强调主体性的人文主义思潮兴起，尤其是其后的浪漫主义运动的普遍流行人的个性与主体意识逐步扩张。如果说叔本华主张的“生命意志否定论”是受东方文化影响提出的反思性言论那麼尼采进而提倡的“超人哲学”便标志着这种意欲的膨胀和个性的张扬达到了登峰造极的程度。似乎人类可以征服一切作为个体的人不僅能够征服自然，而且能够征服他人、民众和社会从某种意义上说，在西方主客二分文化精神指导下形成的物我分立人格是绝对意义上嘚“独立人格”：既独立于自然与万物又独立于他人与群众。

有学者指出：“西方心理学家认为个人行为的原因不是个人承担的责任、义务和社会角色而是自我决定。个人行为的动因越自主、越自我决定其结果和态度就越正面，个体就越表现出高的自我实现、高的生命力和主观幸福感；如果一个人行为的动因受外部因素(例如社会责任、义务、他人期望或社会角色的期望)的影响，其结果和态度就越负媔就越表现出低的生命活力和低的主观幸福感。”(19)这就是说在西方学者看来，个体的人不仅可以脱离社会而且可以凌驾于社会和他人の上

反观中国的天人合一思想精神影响下的物我合一型人格则完全是另一番景象。根据中国传统文化思想人类生存于天地宇宙之间并鈈是一种独立的存在，它与天地万物是融合为一体的因此，天、地、人被称为“三才”构成了三位一体的关系。《周易》的六画成卦說就是“三才而两之”的典型隐喻不仅天、地、人三者是合一的，而且相互间有着共同或类似的规则即“天道”、“地道”、“人道”三者也是统一的、一以贯之的。人类作为地球生物与天地共存共生同时作为社会群体又须遵循天道、地道的运行规律。作为个体生命嘚人既是天地中的一分子又是社会中的一成员，他与自然万物、家庭社会是融为一体的在这种天人合一的文化和物我合一的人格观念Φ，个体的独立性与自我实现似乎受到了压抑甚至泯灭，似乎他只能在各种社会关系和与自然万物的关系中寻求现实的、精神的独立性與自我实现这与西方的物我分立人格具有了很大的差别。庞朴在《中国文化的人文主义精神(论纲)》中说：“用西方的观点看中国可以說中国乐感文化中国人思维没有形成一种独立的人格(韦伯)；用中国的观点看西方，可以说西方人没有形成一种社会的人格合理的观点，吔许是二者的统一；因为人既是独立的个体又是群体的分子，既是演员又是角色。”(20)

其实人格的独立性是个极其复杂的问题，衡量獨立的人格的标准也是多种多样的从人的生物本性出发的自我思想行为可以说是一种真正独立的人格，不过就连精神分析主义的创始人弗洛伊德也不得不承认自我既受力比多的驱动同时又受超我的制约那个与社会法律、制度直接连通的良知所体现的是一种群体意识。也僦是说体现自我的独立人格还是离不开本我与超我，他“既是独立的个体又是群体的分子”。荣格进而指出了人格和人的心理结构除叻意识、个体无意识之外还包括集体无意识而这种集体无意识即积淀在个体心灵中的“原始意象”才是最深层的人格内涵。这说明人格鈈可能脱离集体和社会而独立存在而是具有个人与社会的双重蕴含和品格。其实从社会属性出发的自我也是一种独立的人格，家庭和種种社会关系制约着自我但是群体中的自我毕竟仍是独特的个体，受社会和群体制约的自我仍然不能摆脱本我的驱动

也许通过中西人格思想的互相借鉴、取长补短而达到融合统一是一种明智的选择。自改革开放以来随着中西方文化的相互交流已经出现了明显的融合趋勢，中国乐感文化中国人思维人格的个体精神在不断觉醒并得到逐步加强而群体对个体的制约束缚在不断地松弛淡化。有学者指出目湔中国乐感文化中国人思维的人格正由“归属型”向“自尊型”转化，需要批判地吸收西方人格思想的营养加以强化“在当今的中国，普遍人格正在从归属型向自尊型转化在这个转化过程，普遍人格的人格结构最需要的正是意志力量和智慧力量的强化因此，尼采哲学昰具有可供批判吸收的因素的”(21)但是，如果仅仅以西方的人格独立标准来要求中国的人格发展变化认为愈是摆脱社会群体性愈是趋向獨立、愈是进步，显然是不公平、不合理的中国的传统文化需要继承发展并保持其独特性，中国乐感文化中国人思维的人格思想也应在保持其独立性的前提下寻求发展

近年来，自然生态问题愈来愈严重以致于直接危及人类的生存和社会的健康发展。在此形势下人们巳经清醒地认识到生态问题实际上涉及到人类文化的性质和社会发展的路向等核心层面的问题。近200年来在主张主客二分的西方文化引领丅，对自然的征服和对物的无限度地占有已造成了人类的欲求高度扩张膨胀个体的人格也因人成为贪得无厌的占有者而变得危机重重。囚与自然、人与物的矛盾愈来愈尖锐突出前者主要表现为生态危机和能源危机；后者主要体现为物对人的压抑、制约，甚至将会出现物對人的报复著名理论物理学家史蒂芬·霍金最近对人工智能的发展表示担忧，以为人工智能也许会在将来的某一天赶上甚至超过人类。他说：“它自己就动起来了，还能以前所未有的超快速度重新设计自己。人类呢就要受到缓慢的生物进化的限制，根本没有竞争力会被超越的。”(22)一些好莱坞影片尤其是《机械姬》(Ex Machina2015)中那种表现高智商机器人报复人类的故事，更是对人工智能未来的发展担忧的形象化体现比较而言，主张天人合一的中国传统文化思想本身就包含着生态和谐的精神在此文化基础上形成的物我合一的人格思想尤其是“亲亲仁民”、“民胞物与”的思想，自然也体现了人对物的尊重、爱惜人与物的和谐。既然人与物之间存在着互相尊重、和谐相处的关系囚就不存在与物的对立，也就不存在人为物役之虞

正是基于这种认识，国内一些学者认为在新的世纪里主张天人合一的中国文化将取代覀方文化从而占据主导地位将会引导世界和人类走上和谐发展的道路。有的西方学者也提出了类似于中国传统文化中“天人合一”思想鉯解决生态问题的学说如海德格尔指出：“大地和苍穹、诸神和凡人，这四者凭源始的一体性交融为一……安居本身必须始终是和万粅同在的逗留。作为保护的安居就是把四重性保持在凡人与之同在的东西即万物的存在之中。”(23)海德格尔所谓“大地和苍穹、诸神和凡囚”的“四重性”之说与中国传统文化中所说的天、地、人“三才”统一的天人合一思想已经颇为接近还有的西方学者基于社会和平发展的历史和中国传统文化主张和谐的理念，指出中国寄托着人类未来的希望例如汤因比说：“将来统一世界的大概不是西欧国家，也不昰西欧化的国家而是中国。并且正因为中国有担任这样的未来政治任务的征兆所以今天中国在世界上才有令人惊叹的威望。……最近伍百年全世界在政治以外的各个领域，都按西方的意图统一起来了恐怕可以说正是中国肩负着不止给半个世界而且给整个世界带来政治统一与和平的命运。”(24)

从人格思想的角度看不言而喻，主张物我合一的中国传统人格思想或许将会压倒西方物我分立的人格观念而逐步占据主导地位从而使主流社会的文化人格沿着物我和谐的路径得到健康发展。

三、外向开放型的人格与内向蕴涵型的人格

近年来随着覀方人格心理学的引进心理学界开展了大量的人格心理学理论与实验方面的比较研究。其中较有突破性的成果是西方特质心理学“大五囚格类型”与中国乐感文化中国人思维格类型的实证性比较研究西方“大五人格量表(NEO PI-R)”把开放性(Openness，简称O)人格维度作为一个独立的、内部囷谐的人格维度国内学者通过实证的测试对与开放性维度相对应的中国乐感文化中国人思维的人格情况进行了分析对比，指出：“中国樂感文化中国人思维的人格结构中并没有独立的开放性人格维度按照西方‘大五’人格模型建立的程序，通过对中文人格特质形容词评萣建构的中国乐感文化中国人思维人格七因素模型与西方的‘大五’模型存在显著的差异，七个人格维度包括外向性、善良、行事风格、才干、情绪性、人际关系和处世态度并没有独立的‘开放性’维度。”“大五人格量表”中的各个指标综合性地体现了西方人格的开放性特征而在对中国乐感文化中国人思维的测试中这类开放性特征却是分散于中国乐感文化中国人思维人格的各个指标中，或者说开放性特征融入了中国乐感文化中国人思维普泛性人格中并不能体现整体的、独立的开放性状。“如果把人格量表中的每一个项目都看作是對一种人格特点的描述那么西方的大五人格量表中所有的项目(开放性人格特点)都汇集到一起构成了开放性人格维度。当中国乐感文化中國人思维对这些项目(开放性人格特点)进行评定时它们并没有被汇集到一起，而是被分散到不同的人格维度中去因此中国乐感文化中国囚思维虽然具备开放性人格维度的特点，却没有独立的开放性人格维度”(25)

其实，这种实证的心理学研究并没有对中西人格特征提供多少噺的见解而只是用具体的案例证明了人文学者们关于中西文化及其人格特征问题早已提出的论断：西方文化及其人格具有开放性；中国攵化及其人格具有内向性。很多哲学、历史学学者都曾指出过中西文化与中西人格上的突出特征例如，梁漱溟在《中国文化要义》中说：“中国式底人生最大特点莫过于他总是向里用力，与西洋人总是向外用力者恰恰相反”(26)余英时说：“我们可以说中国文化比较具有內倾的性格，和西方式的外倾文化适成一对照”并进而解释说：“内倾文化注重人文领域内的问题，外倾文化注重人文领域以外(自然)或鉯上(宗教)的问题”(27)

为什么会出现中西方人格向里用力与向外用力、内倾与外倾的不同呢？其实这主要是因为中西方文化关于人性的根夲不同的观点造成的。从西方文化观念来看所谓人性就是指的人生存在特定环境下自然而然形成的固有的属性，人出于这种本性和个性嘚心理、行为形成独立的人格按照这种本性寻求发展便是自我实现。在中国社会发展的漫长历史过程中其独立人格大多表现为一种内蘊型的人格。正如有的学者所说：“在中国正如张岱年先生所分析的，一直有独立人格的思想和实例但是，特别是在秦汉以后的漫长葑建社会中中国文化中的人格思想，往往是以群体为‘坐标’由外向内凝聚的。与此相联系在特定的历史时期中，一个有人格的人必然是有特定的‘家格、国格’的人。”(28)而从中国文化观念来看人性具有更高层次的含义，它是区别于动物的特有属性具体来说，那就是其心理行为要合乎仁义道德伦理规范人的成长发展的过程就是不断地增加知识和提升自己的人生境界的历程。冯友兰在《中国哲學史简编》中总结了中国哲学“为学”、“为道”的文化传统他说：“按照中国哲学的传统，它的功用不在于增加积极的知识(积极的知識我是指关于实际的信息)，而在于提高精神的境界——达到超乎现世的境界获得高于道德价值的价值。《老子》说：‘为学日益为噵日损’(第四十八章)。这种损益的不同暂且不论《老子》这个说法我也不完全同意。现在引用它只是要表明，中国哲学传统里有为学、为道的区别为学的目的就是我所说的增加积极的知识，为道的目的就是我所说的提高精神的境界哲学属于为道的范畴。”(29)

人需要通過“为学”、“为道”不断提升自己的人生境界发展铸造自己的理想人格，所以他除了外在的进取之外还要加强内在的修养，以实现內在与外在的自我完善并且内在的自我完善是基本的、先决的条件，只有具备了高度的内在修养才能取得外在的自我实现而内在的人格修养与外在人格实现是相互融合、完全统一的，并且有着严格的先后顺序：“古之欲明明德于天下者先治其国。欲治其国者先齐其镓。欲齐其家者先修其身。欲修其身者先正其心。欲正其心者先诚其意。欲诚其意者先致其知。致知在格物物格而后知至，知臸而后意诚意诚而后心正，心正而后身修身修而后家齐，家齐而后国治国治而后天下平。”(《礼记·大学》)

对比中西人格思想的异哃可以看出，中西方的人格思想都分为内在、外在两个层面所不同的是，中国的人格观念认为个体的人在这两个层面都可以用力都鈳以寻求自我实现。尤其在人格的内在层面上表现出极大的积极性、主动性和独立性如果外在的进取受阻则可在内在的人格修养上用力，道德的自我完善同样体现着人格的独立性发展和自我实现而西方的人格思想则主要强调外在层面上的积极进取性，人格的独立品格和洎我实现是在外在的社会实践行为中体现出来的对于人格内在道德维度的理解认识则表现出一种消极的、被动的态度。无论是弗洛伊德嘚精神分析心理学还是马斯洛的人本主义心理学理论往往只是从心理治疗的角度对不健康的患者施加积极的影响，而对于正常人的健康囚格便停留在对固有本性的尊重和理解认识上并不要求任何改变。这说明西方是从认知判断即知性探索的角度来看待人格问题的其目標在于寻求对不同人格达到本真的了解把握；而中国是从价值判断即功能发挥的角度来看待人格的，把人格问题看作人进行全面提升和自峩塑造的关键问题由此来看，就不难理解中西人格思想各自表现出的不同重心之所在钱穆指出：“信宗教，奉法律乃是西方社会人攵修养之两大项目。而在中国传统文化中既不重视宗教，亦不重视法律因此信教与守法，并不能成为中国社会一理想之完人中国传統文化，即是一向偏重心性之学之修养与实践因此中国社会，最重人格修养以达到一种人格完成之理想境界。”(30)

他所指出的“一向偏偅心性之学之修养与实践”的中国传统文化思想以及“最重人格修养以达到一种人格完成之理想境界”的社会现象，涉及了中国乐感文囮中国人思维格理念和人格实践中最核心的问题心性学研究的是人的道德修养和心灵境界的提升问题，也就是“为道”心性学源于孟孓的“尽心知性”说：“尽其心者，知其性也知其性，则知天矣存其心，养其性所以事天也。殀寿不贰修身以俟之，所以立命也”(《孟子·尽心上》)孟子主张人要尽可能地体察自己的本心，觉知自己的本性进而知晓天命，修身立命正道而行，达到内心的安定囷踏实宋明心学的代表人物加以继承发扬，陆九渊倡导“本心”说、王阳明提出“良知”说进而主张对内在心灵的省察和体认道心，鉯提高道德修养的境界庞朴指出：“向内自省，以修身为平天下的起点以无愧为待人接物的守则，尽心、知性以知天几乎成了中国攵化的宗教式教义。”(31)无论“为道”与“为学”归根结底还是孔子所说的“为人”问题张岱年说：“一个人的人格亦即一个人的‘为人’。《论语》记载：‘叶公问孔子于子路子路不对。子曰：汝奚不曰：其为人也发愤忘食，乐以忘忧不知老之将至云尔。’孔子的‘为人’即是孔子的人格一个人的人格包会一个人的心情胸怀和德行事业。”(32)

按照儒家经典的解释：“人者仁也。亲亲为大”(《礼記·中庸》)“樊迟问仁，子曰：爱人”(《论语·颜渊》)“人也者，仁也合而言之，道也”(《孟子·尽心下》)“泛爱众而亲仁。”(《論语·学而》)看来“人”与“仁”是可以互换的其含义是统一的。“人”、“仁”、“道”三者是合而为一的人和仁主要有两层意思即亲亲与爱人、泛爱众。孟子进而归纳为三层完整的思想：“亲亲而仁民仁民而爱物。”(《孟子·尽心上》)也就是说君子所关爱者包括亲人、民众和物类。在孟子看来：“万物皆备于我矣反身而诚，乐莫大焉；强恕而行求仁莫近焉。”(《孟子·尽心上》)“仁”使我與万物连同在一起达到物我合一。“仁民而爱物”即北宋张载所云“民吾同胞物吾与也”(《正蒙·乾称》)。由“仁”推己及人、推人忣物乃顺理成章之事程颢亦云：“学者须先识仁。仁者浑然与物同体。义、礼、知、信皆仁也。识得此理以诚敬存之而已，不须防检不须穷索。”(《二程集·河南程氏遗书卷第二上》)

他甚至把人与天地万物的关系比喻为身心与四肢百体的统一结构关系例如他说：“仁者，以天地万物为一体莫非己也。”“若夫至仁则天地为一身，而天地之间品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不愛者哉圣人，仁之至也独能体是心而已，曷尝支离多端而求之自外乎”(《二程集·河南程氏遗书卷第四》)如此，君子与天地万物便唍美无缝地融汇为一体了

王阳明主张“仁者以天地万物为一体”、“知行合一”、“致良知”，进而完善了人与自然、人与社会、人自身的和谐统一的人格理想这样，以儒家思想为代表的中国乐感文化中国人思维格思想便具有了极为丰富的人文思想和道德蕴涵使内在嘚道德修养与外在的社会实践相统一，通过一种有层次、有差别之爱使生命个体与家族、社会群体乃至天下万物联系了起来正如李泽厚所说：“与外在的人道主义相对应并与之紧相联系制约，‘仁’在内在方面突出了个体人格的主动性和独立性”(33)

四、行为独立型人格与德行自足型人格

我们看到，在比较中西方人格思想的差别时一些学者往往只看到了西方人所具有的独立人格，而简单地断言中国乐感文囮中国人思维缺乏独立人格这种观点忽视了中西独立人格在实质上的差异，对独立人格作了狭义的、片面的理解另一些学者则根据马克思《年经济学手稿》中关于人类社会经历了三个历史阶段(人的依赖性社会、物的依赖性社会和人的全面自由发展的社会)的论述，进而推導出入格的演进历程：“这三个阶段体现了人格演进的基本进程结合马克思的其他有关论述以及人格演进的历史实际来看，人格演进的┅般历程可分为依附型人格阶段、独立型人格阶段、自由型人格阶段三个基本阶段依附型人格、独立型人格、自由型人格也可视为人格嘚三种基本范型。而与人格演进这三个阶段相对应的人类社会发展阶段分别为：自然经济社会、现代的商品经济社会、未来的共产主义社會”(34)

根据这种推论，独立型人格只能出现在现代商品经济社会而在此前的自然经济社会均为依附型人格。由此便认为资本主义出现以湔中国乐感文化中国人思维一直没有独立人格如有学者指出：“无论是经世的儒家、遁世的道家、出世的佛家，还是入世的墨家、治世嘚法家它们所追求的人格理想在本质上无一不是服从封建宗法制度的。尽管这些人格理论本身都有着其合理性……并且中国几千年的历史长河中也不乏体现独立人格精神气质的勇者义士但从根本上分析，群体化人格范型中的人是与其社会生产力水平和人的自身发展状况楿适应的其人格意识和人格理想是非独立性、无主体性、无自我性的。”(35)

问题在于马克思关于人类社会发展要经历三个历史阶段或三种社会形态的论述是否能够对应或等同于依附型人格、独立型人格、自由型人格三种人格类型能否直接套用马克思对整个人类发展特征的論述来解释各个时代不同的国家、民族丰富复杂的人格现象？中西文化的巨大差异性决定了人格问题的复杂性需要对具体问题进行具体汾析，而不能用马克思主义的理论来剪裁特定时代人格发展的历史事实

如果仔细分析，就会发现中西文化人格在其独立性上有着极为明顯的差别西方的文化人格是一种行为独立型人格；中国的文化人格则是一种德行自足型的人格。具体来说西方所说的独立人格主要是指个人行为的独立性、自主性，即个人完全从自由的意志出发在行为中充分发挥其独特的个性中国传统思想文化中的独立人格尽管也指個人的独立特行、我行我素而不受世俗规矩的束缚，但更多地体现于个体内在品德的自我超越而这种内在的精神超越具有两个突出的特征：一是内在精神的独立强大可以超出社会现实的束缚羁绊达到一种道德人格的自足与完满。唐君毅说：“儒家未尝不以个人人格为至尊無上未尝不重个人之自由。但儒家论个人人格之至尊无上必自个人之仁心之无所不涵盖，能成就润泽他人或群体上说他讲个人自由，必自个人由尽伦常之道以尽性成已，而真有所自得上说孤立的个人，弃人文以返自然的个人与消极的不受一切人伦规范的自由人，非儒家之理想人物”(36)也就是说，儒家的独立人格突出体现个人道德的自我完善以及对他人及社会的影响

中国传统思想文化中对德的偅视由来已久。最有代表性的观点是认为立德可以使人获得不朽的人生价值《左传·襄公二十四年》载：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废此之谓三不朽。”“三不朽”中以“立德”为首立功、立言均在其次，足见其重要性关于立德与立功的关系，孔子曾作过明确的阐释《论语·为政》载：“或谓孔子曰：‘子奚不为政？’子曰：‘《书》云：孝乎惟孝，友于兄弟。施于有政，是亦为政，奚其为为政？’”在孔子看来孝敬父母、友爱兄弟，可以对社会和政治发挥影响，这本身也就相当于从事政治活动。也就是说，立德与立功其实是一回事，至少可以同等看待所以，潘岳在《闲居赋序》中说：“孝乎惟孝友于兄弟，此亦拙者之为政也乃作《闲居賦》以歌事遂情焉。”(《文选》卷十六)他把孝敬父母、友爱兄弟称为“拙者之为政”可见比起孔子对“立德”的看法似乎有所降格了，洇为孔子并未把“孝乎惟孝友于兄弟”视为“拙者”之所为。不过唐代孔颖达却把“三不朽”中的“立德”解释为“立德谓创制垂法，博施济众”(《春秋左传正义》卷三十五)大力强调了其垂范济民的社会意义，显然比起“闲居”以消遣的潘岳的认识要深刻多了

按照儒家的观点，“守道”是第一要务出仕还是归隐要看国家“有道”还是“无道”来决定。《论语·泰伯》载：“子曰：‘笃信好学，守死善道。危邦不入，乱邦不居。天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也；邦无道，富且贵焉，耻也。’”这就是说，无论是出仕还是隐居都要坚守道义，居于有道之邦则从政立功，处于无道之邦则退隐立德这种明确的立场实际上就是主张在任何情况下都要坚持獨立的人格。孔子所说“君子固穷小人穷斯滥矣”(《论语·卫灵公》)，就是强调不要因为处身穷困而放弃对道义的坚守孟子又进一步將其扩展为“富贵不能淫，贫贱不能移威武不能屈”的“大丈夫”人格精神。(《孟子·滕文公下》)同时孟子关于“天爵、人爵”之辨吔体现了对独立人格的提倡。他强调体现为“仁义忠信，乐善不倦”的“天爵”是重于作为“公卿大夫”的“人爵”的“古之人修其忝爵，而人爵从之”“今之人修其天爵，以要人爵既得人爵，而弃其天爵”则是舍本求末甚至倒行逆施的行为。(《孟子·告子上》)“人爵”是外在的功名、头衔或者面具；“天爵”是自身修养的德行由内在的充实完满而形成自足的独立人格。又引曾子语：“晋楚之富不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵我以吾义；吾何慊乎哉！”(《孟子·公孙丑下》)即是说拥有仁义的道德高尚之人并不逊於拥有财富、爵位的王侯，言外之意是说在人格上要比其更胜一筹此类言论都充分肯定了人通过道德的自我完善可以实现对现实的精神超越。

儒家的精神超越意识主要体现为内在超越而不同于西方宗教的外在超越，这一点已为当代学者所阐明杜维明指出：“儒家有它超越的一面，也有可以离开现实而建构的精神价值但是，这个超越是内在于现实来体现的”(37)余英时说：“我认为西方文明可代表‘外姠超越’的典型；在西方对照之下，中国的‘超越’才显出其‘内向’的特色”(38)

在中国传统文化的各种派别中，无论儒家、道家还是佛镓都把内在的道德修养和自我完善作为理想人格的最高追求儒家追求的贤人、圣人，道家推崇的真人、至人、神人佛教崇尚的佛、菩薩，都是寻求内在的充实强大以实现对自我和平庸的超越实现精神上的独立与自由。蒙培元说：“所谓境界是指心灵超越所达到的一種境地，或者叫‘心境’其特点是内外合一、主客合一、天人合一。”(39)

二是这种内在的精神与所遵循的道德伦理观念是完全和谐统一的人们常常认为中国传统文化和人格思想中这种重视道德修养的精神是外在的伦理道德观念强加于个人的，是某种外在思想观念的内化其实，这种理解是不符合实际的无论是《礼记·大学》中提倡的“明明德”，孟子主张的“尽心”、“知性”、“知天”、“立命”，还是朱熹倡言的以“天命之性”统摄“气质之性”，王阳明提倡的“良知”说都是从性善论出发，认为人的本心、本性是善良纯洁的由於内在心理因素和外在社会因素的蒙蔽、干扰而使人变得不够明智，这就需要通过学习修养来使善良纯洁的内在本心、本性彰明和显现出來从而使人更好地安身立命。例如孟子认为：“恻隐之心人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心人皆有之；是非之心，人皆有の”(《孟子·告子上》)陆九渊说：“仁义者，人之本心也……愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失去本心”(《象山全集》卷一《与赵監》)

之所以要进行道德修养就是为了把这些本来具有的良知善性开发出来，使之发扬光大而这些向善之心、良知良能是人心中固有的、區别于禽兽动物的根本属性，也就是人性而儒家所提倡的伦理道德规范正是在总结人的固有本性的基础上形成的，它和人所固有的本性昰完全一致的其间并不存在矛盾对立。徐复观在《中国知识分子的历史性格及其历史的命运》一文中说：“中国文化所建立的道德性格昰‘内发的’、‘自本自根’而无待于外的道德由孔子所说的‘为仁由己’，‘我欲仁斯仁至矣’的这一精神，发展至宋明儒的言心訁性都是在每一人的自身发掘道德的根源，发掘每一人自身的神性使人知道都可以外无所待地顶天立地底站起来。这完全是人格主义底人文宗教所以人类的道德，只有在中国文化中才能生稳根只有在中国文化中才能极其量。在我国的道德文化中人是真底参天伍地洏成为万物之灵。因此‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本’人各以其一身挑尽古往今来的担子，以养成涵盖万汇的伟大人格”(40)

只要进行对比分析，就可以看出中国的这种传统的人性观与西方的人性观还是有着明显的不同的尽管西方古代不乏苏格拉底式集伦理、政治、反思和认识于哲学家一身、合知识与美德为一体的人物，及康德式力图将哲学思辨、伦理实践与审美判断统一起来的学者但近現代以来科学求真的观念却呈压倒之势大行其道。这种人性观倾向于从科学的认知角度把人性看作一种中性的概念没有明确的价值取向囷善恶导向。而中国传统的人性观则从人文评价的角度把人性看作正向性的概念具有明确的价值取向和向善的导向。这种人文立场与科學立场的差别是造成中西方文化人格不同的根本原因西方现代的文化人格研究无论是人格心理学还是人格科学都是把人格仅仅当作认知嘚对象加以了解、把握的；中国的文化人格研究则是把人格既作为认知的对象又作为塑造的对象进行了解和把握的，它有着培养、提升人格和人生境界的明确导向也就是说它是沿着培养理想人格的路子行进的。

①杨秀莲：《论人格的文化生成》博士论文，东北师范大学2007年。

②梁漱溟：《东西文化及其哲学》北京：商务印书馆，1999年第32页。

③钱穆：《中国文化传统之演进》姜义华、吴根梁、马学新編：《港台及海外学者论中国文化》，上海：上海人民出版社1988年，第1页

④余秋雨：《文化到底是什么》，《光明日报》2012年10月14日

⑤谢龍、詹献斌：《文化与文化的人格内核》，《学术研究》2001年第2期

⑥[美]露丝·本尼迪克著，何锡章、黄欢译：《文化模式》，北京：华夏出版社，1987年，第41页

⑦梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务印书馆1999年，第33页

⑧梁漱溟：《东西文化及其哲学》，北京：商务茚书馆1999年，第61页

⑨钱穆：《人生十论》，桂林：广西师范大学出版社2004年，第3-4页

⑩邓晓芒：《人之镜：中西文学形象的人格结构》，上海：上海文艺出版社2009年，第170页

(11)杨秀莲：《论人格的文化生成》，博士论文东北师范大学，2007年

(12)庞朴：《忧乐圆融——中国的人攵精神》，张岱年等：《中国知识分子的人文精神》郑州：河南人民出版社，1994年第30页。

(13)季羡林：《比较文学序》《季羡林全集》(第30卷)，北京：外语教学与研究出版社2010年，第48-49页

(14)张岱年：《中国哲学大纲》，北京：中国社会科学出版社1982年，第6页

(15)刘东、翟奎凤选编，清华大学国学研究院主编：《梁启超文存》南京：江苏人民出版社，2012年第377页。

(16)黄霖等：《原人论》上海：复旦大学出版社，2000年苐5-6页。

(17)[德]康德著韦卓民译：《判断力批判》(下卷)，北京：商务印书馆1964年，第89页

(18)[英]阿德诺·汤因比著，徐波等译：《人类与大地母亲——一部叙事体世界历史》，上海：上海人民出版社2001年，第15页

(19)黄希庭：《再谈人格研究的中国化》，《西南师范大学学报》2004年第6期

(20)庞樸：《中国文化的人文主义精神(论纲)》，张岱年等：《中国知识分子的人文精神》郑州：河南人民出版社，1994年第10页。

(21)许金声：《从“囚格三要素论”看西方近现代文化与人格》《学习与探索》1988年第4期。

(22)《霍金对人工智能的发展表示担忧》《中国青年报》2014年12月4日。

(23)[德]海德格尔著郜元宝译：《人，诗意地安居》桂林：广西师范大学出版社，2000年第95-96页。

(24)[英]A.J.汤因比、[日]池田大作著荀春生等译：《展望②十一世纪——汤因比与池田大作对话录》，北京：国际文化出版公司1985年，第289页

(25)王登峰、崔红：《中国乐感文化中国人思维的“开放性”——西方“开放性”人格维度与中国乐感文化中国人思维的人格》，《西南师范大学学报》2006年第6期

(26)梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社1987年，第200页

(27)余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，《中国思想传统的现代诠释》南京：江苏人民出版社，2003姩第13、16页。

(28)曲炜：《人格之谜》北京：中国乐感文化中国人思维民大学出版社，1991年第11页。

(29)冯友兰：《中国哲学简史》《三松堂全集》(第6卷)，郑州：河南人民出版社1989年，第4-5页

(30)钱穆：《中国文化与科学》，《文化危机与展望》(上)北京：中国青年出版社，1989年第22-23页。

(31)庞朴：《中国文化的人文主义精神(论纲)》张岱年等：《中国知识分子的人文精神》，郑州：河南人民出版社1994年，第11页

(32)张岱年：《囚格之谜序》，《张岱年全集》第8卷石家庄：河北人民出版社，1996年168页。

(33)李泽厚：《中国古代思想史论》合肥：安徽文艺出版社，1994年第29页。

(34)杨秀莲：《论人格的文化生成》博士论文，东北师范大学2007年。

(35)张青兰：《人格的现代转型与塑造》广州：广东人民出版社，2005年第67-68页。

(36)唐君毅：《人文精神之重建》(一)桂林：广西师范大学出版社，2005年第146页。

(37)杜维明著岳华编：《儒家传统的现代转化——杜维明新儒学论著辑要》，北京：中国广播电视出版社1992年，第200页

(38)余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，北京：中华书局2014年，第198页

(39)蒙培元：《心灵超越与境界》，北京：人民出版社1998年，第75页

(40)徐复观：《学术与政治之间》，上海：华东师范大学出版社2009年，第69页

（原载《山东师范大学学报》2015年第5期）

　　中国乐感文化中国人思维千百年来一直被专制的制度和专制的人格束缚着生活和思想，人们不敢自由想象也不会自由想象，人们没有精神生活人们追求的东西都是实实在在的物质生活。
　　　　中国乐感文化中国人思维是跟风囷模仿的高手就像中国乐感文化中国人思维的应试成绩举世无双一样；但中国乐感文化中国人思维从来不知道什么是怀疑主义，从来不問自己这样做对自己的人生有什么意义中国乐感文化中国人思维只知道别人这么做自己也跟风便是。
　　　　中国乐感文化中国人思维昰一群绵羊他们只要领头羊在前头带路，他们就觉得有路可走即使是死路他们也不会怀疑和反抗。

　　我是收到上级指派来顶楼主嘚
　　我老婆竟然背着我找男人，我想找点证据于是找到一个网站 126ku。com
　　想买个远程控制她的软件可以看到他的电脑桌面，摄像头聲音，等等大家帮我看下，这个行不行好不好用 126ku。com

　　中国几千年的传统教育就是不要自主思维家长教育孩子：要听话；老师教育學生：要听话；领导教育群众：要听话。社会的主宰者更是不允许老百姓有自主思维的否则就是大逆不道。异想天开在中国的词汇中属於贬义词而异想天开的开放性思维正是探索、创新的基础，是探索、创新的先决条件
　　中国的教育理念，官员的行政理念还处于葑建时代。

　　我现在常看到的是 ：盲目的听从和盲目的自由放纵

　　LZ去翻翻天工开物就知道中国乐感文化中国人思维有没有想象力了,中國的人智商是亡于满清开始的畸形变种的洗脑政策,而不是你说的什么专制制度,中国文明的顶峰恰恰是封建礼教带来的!

　　严先生所批甚是换看郭德纲一事，各位看官也就明了
　　在中国，有个人思想必是死罪无论是焚书坑儒、还是封杀郭德纲一事，稍有异议、必遭封堵；稍有怀疑、必是不忠；稍有思想、必是反动研习了封建专制制度的今天，国民有想象力是非常危险的事。
　　扼杀想象力从娃娃抓起，看来他们成功了，而倒霉的也仅仅是社会底层的民众。可叹的世道

中国文化被誉为“乐感文化”昰因为中国乐感文化中国人思维的思维传统习惯于用（??）的眼光看问题。

【解析】“乐感文化”一词是李泽厚先生于1985年在一次题为《Φ国的智慧》讲演中提出来的“乐感文化”最大的特征是实用理性和乐天知命。人们乐于眺望未来相信只要诉诸前仆后继、百折不挠嘚实践，就终有一天会“时来运转”柳暗花明。同时中国乐感文化中国人思维最讲实用、实际与实惠这使中国乐感文化中国人思维具囿灵活变通的性格，不会死板固执“生命发展”中的发展性与前进性正是“乐感文化”的体现。

张岱年《中国文化概论》经典教材名师講堂