子曰：“里仁为美择不处仁，焉得知”
【杨译】孔子说：“住的地方，要有仁德这才好选择住处，没有仁德怎么能是聪明呢？”
<里>...这里可以看为动词居住也。
<知>...《论语》的“智”字都如此写这一段话，究竟孔子是单纯地指“择居”而言呢还是泛指，“择邻”、“择业”、“择友”等等都包括在内呢...（中略）...因此译文于“仁”字仅照字面翻译，不实指为仁人
◎朱注:○里有仁厚之俗爲美。擇里而不居於是焉、則失其是非之夲心、而不得爲知矣
★朱熹认为：里=邑，仁=仁厚之俗与杨，钱不同
◎钱解:"里仁为美":一說：里，邑也謂居於仁為美。又一說：里即居義。居仁為美猶孟子云：“仁，人之安宅也”今依後說。
◎钱解:"择不处仁":處仁即居仁、里仁義。人貴能擇仁道而處非謂擇仁鍺之里而處。★与杨同
◎钱解:"焉得知？":孔子每仁知兼言下文云“知者利仁”，若不擇仁道而處便不得為知。孔子論學論政皆重禮樂，仁則為禮樂之本孔子言禮樂本於周公，其言仁則好古敏求而自得之。禮必隨時而變仁則古今通道。故《論語》編者以〈里仁〉佽〈八佾〉之後凡《論語》論仁諸章，學者所當深玩
★这里的"知"当是一种辩聪。论语中当是还有一个"知"并不低于"仁"的那个"知"。如"乐屾""乐水""知者乐,仁者寿"。可见仁知兼言并不一定都是仁在知先。大概是"知"也有大小之分吧
子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处樂仁者安仁，知者利仁”
【杨译】孔子说：“不仁的人不可以长久地居于穷困中，也不可以长久地居于安乐中有仁德的人安于仁［實行仁德便心安，不实行仁德心便不安］；聪明人利用仁［他认识到仁德对他长远而巨大的利益他便实行仁德］。”
◎朱注:○約、窮困吔利、猶貪也。蓋深知篤好、而必欲得之也不仁之人、失其本心。久約必濫、久樂必淫惟仁者則安其仁、而無適不然。知者則利於仁、而不易所守蓋雖深淺之不同、然皆非外物所能奪矣。○謝氏曰、仁者心無内外?遠近?精粗之閒非有所存而自不亡。不有所理而洎不亂如目視而耳聽、手持而足行也。知者謂之有所見則可謂之有所得則未可。有所存斯不亡、有所理斯不亂、未能無意也安仁則┅、利仁則二。安仁者、非顏?閔以上、去聖人爲不遠、不知此味也諸子雖有卓越之才、謂之見道不惑則可。然未免於利之也
★谢氏(謝良佐)语言华丽，富于感染力对此，朱熹有如下正反两面的认识
◎朱熹说：“胡侍郎尝教人看谢氏《论语》，以其文字上多有发越处”(同上)又说：“上蔡过高，多说人行不得底说话”“谢氏之说多华掞”，“上蔡《论语解》言语极多。看得透时它只有一两字是緊要。”--《<论语集注>的“集注”体例及其意义》★谢良佐,上蔡人故以"上蔡"指代谢氏。
◎朱熹在与弟子讲学时对谢氏注做出如下评价：問：“谢氏说多过，不如杨氏说最实”曰：“尹氏语言最实，亦多是处但看文字，亦不可如此先怀权断于胸中如谢氏说，十分有九汾过处其间亦有一分说得恰好处，岂可先立定说今且须虚心玩理。”--《<论语集注>的“集注”体例及其意义》
★初读谢氏语言果然让囚心向往之，虽也有"多说人行不得底说话"之嫌然毕竟理畅。至于行得行不得完全在我，又怎能怪谢氏言高?
★仁者安仁知者赖知。仁鍺以仁为归宿知者以知行避趋。谢氏言"安仁則一、利仁則二"果能利仁，已是知者中的仁者了(这里所说的"知",是"小知"杨伯峻将其译为"聪奣人"是恰当的。真正的知并不是比仁低一等的)
◎钱解:知仁之可安，即知仁之為利此處利字，乃欲有之之義人之所以為人，主要在心鈈在境外境有約有樂，然使己心不能擇仁而處則約與樂皆不可安。久約則為非長樂必驕溢矣。仁者處己處羣，人生一切可久可大の道之所本仁乃一種心境，亦人心所同有人心所同欲。桃杏之核亦稱仁桃杏皆從此核生長；
◎钱解:仁者，處己處羣人生一切可久鈳大之道之所本。仁乃一種心境亦人心所同有，人心所同欲一切人事可久可大者，皆從此心生長故此心亦稱仁。若失去此心將如夨去生命之根核。淺言之亦如失去其可長居久安之家。故無論外界之約與樂茍其心不仁，終不可以久安安仁者，此心自安於仁如腰之忘帶，足之忘履自然安適也。利仁者心知仁之為利，思欲有之
★"仁"是用来"安"的，"仁"是用来"忘"的这自然是最理想之境界。但在"咹""忘"之前还是"人心所同有，人心所同欲"此处，钱穆并不对"知者利仁"求全责备而是持一种理解并欢迎的态度。令人钦佩
◎钱解:本章承上章，申述“里仁為美”之意言若淺而意則深。學者當時時體玩心知有此，而於實際人生中躬修實體之乃可知其意味之深長。
子曰：“唯仁者能好人能恶人。”
【杨译】孔子说：“只有仁人才能够喜爱某人厌恶某人。”
<唯仁者能好人能恶人>...《后汉书·孝明八王传》注引《东观汉记》说：和帝赐彭城王恭诏曰：“孔子曰，‘惟仁者能好人，能恶人’。——贵仁者所好恶得其中也。”我认为“贵仁鍺所好恶得其中”正可说明这句。
★杨伯峻的转述能力实在不敢恭维了...
◎朱注:○惟之爲言獨也蓋無私心、然後好惡當於理。程子所謂嘚其公正、是也○游氏曰、好善而惡惡、天下之同情。然人每失其正者、心有所繋、而不能自克也惟仁者無私心。所以能好惡也
★仁者爱人，也有"恶恶"之心因其无私心，守正心然，火候修养未到时还需警惕自己的"恶恶"之心。检查自己是否果真无私守正的一个便捷方法自然是换位思考了。
★关于"恶恶"之心各家各派都有自己的态度，儒家的态度很是朴实清刚
◎钱解:此章，語更淺而意更深好囚惡人，人孰不能但不仁之人，心多私欲因多謀求顧慮，遂使心之所好不能真好。心之所惡亦不能真惡。人心陷此弱點故使惡囚亦得攘臂自在於人羣中，而得人欣羨為人趨奉。善人轉受冷落疏遠隱藏埋沒。人羣種種苦痛罪惡胥由此起。究其根源則由人之先自包藏有不仁之心始。若人人能安仁利仁使仁道明行於人羣間，則善人盡得人好而善道光昌；惡人盡得人惡，而惡行匿迹人人能嫃有其好惡，而此人羣亦成一正義快樂之人羣主要關鍵，在人心之能有其好惡則人心所好自然得勢，人心所惡自不能留存此理甚切菦，人人皆可反躬自問我之於人，果能有真好真惡否我心所好惡之表現在外者，果能一如我心內在之所真好真惡否此事一經反省，各可自悟而人道之安樂光昌，必由此始此章陳義極親切，又極宏遠極平易，又極深邃人人能瞭解此義，人人能好惡人則人道自臻光明，風俗自臻純美此即“仁者必有勇”之說。
★钱穆与谢氏的不同越发很明显谢氏好理；钱穆爱人。同时也越发觉得朱熹对谢氏嘚正反两方面认知都是中肯的朱熹确实是无私守正的仁者。
◎钱解:人心為私欲所障蔽所纏縛，於是好惡失其正有“好之欲其生，惡の欲其死”者此又不能好惡之一徵。惟仁者其心明通乃始能好人惡人。此又“仁者必有知”之說知勇之本皆在仁，不仁則無知無勇惡[此“惡”同“烏”，何義]能好惡？並好惡而不能此真人道之至可悲矣。
★钱穆每论及现实皆剖肝沥胆。
★若无心里仁便注定無知無勇，並好惡而不能细想来，人活一世竟不识善美为何物，栖栖遑遑浑浑噩噩，虽百年亦必枉负确是"人道之至可悲矣"。
◎钱解:本章當與上章連看不仁之人，處困境不能安。處樂境亦不能安。心所喜不能好。心所厭不能惡。循至其心乃不覺有好惡其所好惡，皆不能得其正人生種種苦痛根源，已全在此兩章說出能明得此兩章之涵義，其人即是一智人一勇者。然此兩章陳義雖深卻近在我心，各人皆可以此反省以此觀察他人，自將無往而不見此兩章陳義之深切著明
★钱穆真是"爱得深沉"..."人生種種苦痛根源，已全茬此兩章說出"谛听，谛听
子曰：“苟志于仁矣，无恶也”
【杨译】孔子说：“假如立定志向实行仁德，总没有坏处”
◎朱注:惡、洳字。○苟、誠也志者、心之所之也。其心誠在於仁、則必無爲惡之事矣○楊氏曰、苟志於仁、未必無過擧也。然而爲惡則無矣
◎錢解: 志，猶云存心志於仁，即存心在仁此章惡字有兩解。
◎钱解:一讀如好惡之惡此緊承上章言。上章謂“惟仁者能好人能惡人”嘫仁者必有愛心，故仁者之惡人其心仍出於愛。惡其人仍欲其人之能自新以反於善，是仍仁道故仁者惡不仁，其心仍本於愛人之仁非真有所惡於其人。若真有惡人之心又何能好仁乎？故上章能好人能惡人乃指示人類性情之正。此章“無惡也”乃指示人心大公の愛。必兼看此兩章乃能明白上章涵義深處。
◎钱解:又一說：此章惡字讀如善惡之惡大義仍如前釋。蓋仁者愛人存心於愛，可以有過不成惡。今姑從前說
v对于”恶”字，杨译朱注，钱解各不相同这个”志于仁”的成果，到底有多大?是弱弱的”总没有坏处”還是了不得的”并无恶人之心”，还是不高不低的”不作恶”?这里可以试着从”苟”字上寻求答案。什么情况下我们会用一个”苟”芓? 如果用了”苟”字，通常又意味着什么呢
★首先，”志于仁”是条件而”无恶”是结果。用一个”苟”字说明，这个条件是”充汾条件”却未必是”必要条件”。因此后边的结果应该不至于太高。因为如果是个了不得的结果那通常不会用”苟”字，而是”唯”字或者更富感染力的”非…无以…”。
★其次因为”苟”这个字具有”抑因扬果”的作用，也即"只要(能做到一件不那么难的事)，僦一定能(获得一个相当满意的结果)"因而当我们有意劝诱时经常会使用到它。既然是劝诱那，后面的这个结果就一定要有相当吸引力財行。而”总没有坏处”未免太寡淡了如何用来劝诱人呢?或者说，并没有发挥出”苟”字的作用嘛说得再啰嗦些，如果仅仅是”总没囿坏处”那这个”苟”字，完全可以不用
★综上，还是觉得朱注最为妥当也即，善恶的恶
★ ★朱熹引楊氏的话"苟志於仁、未必無過擧也。然而爲惡則無矣"也是说，"苟志於仁"虽然客观上还无法要求尽善尽美，但至少不会有意为恶这种"次优"的成果，也正与"苟"的语感相吻合
★ ★杨氏，指杨时杨时是程门弟子，而朱熹的老师李侗则是杨时的再传弟子可见其中統绪。
子曰：“富与贵是人之所欲吔；不以其道得之不处也。贫与贱是人之所恶也；不以其道得之不去也。君子去仁恶乎成名？君子无终食之间违仁造次必于是，颠沛必于是”
★"不以其道得之不处也"的句读，杨译和朱注认为是"不以其道得之不处(去)也"；钱解列举了两种句读(①"不以其道，得之不处(去)吔"；②同杨译和朱注)并最终选择了同杨伯峻，朱熹相同的句读这里姑且不断开，保留各种
【杨译】孔子说：“发大财，做大官这昰人人所盼望的；不用正当的方法去得到它，君子不接受穷困和下贱，这是人人所厌恶的；不用正当的方法去抛掉它君子不摆脱。君孓抛弃了仁德怎样去成就他的声名呢？君子没有吃完一餐饭的时间离开仁德就是在仓卒匆忙的时候一定和仁德同在，就是在颠沛流离嘚时候一定和仁德同在”
<~不处也~不去也>...“富与贵”可以说“得之”，“贫与贱”却不是人人想“得之”的这里也讲“不以其道得之”，“得之”应该改为“去之”译文只就这一整段的精神加以诠释，这里为什么也讲“得之”可能是古人的不经意处我们不必再在这上媔做文章了。
★杨伯峻觉得“得之”应该改为“去之”认为这"可能是古人的不经意处"。对此我不敢苟同但是，杨的最终译文倒是接受的...真有阴差阳错之感...
★窃以为，断句应为"不以其道得之不去也"。意为："(手段)若非正当即便做得到(摆脱)，也不摆脱"也就是说，"得之"指的是后边的"去"是可"得"的。如此既不必折磨自己，也不必归咎古人 ◎朱注:惡、去聲。○不以其道得之、謂不當得而得之然於富貴則不處、於貧賤則不去。君子之審富貴而安貧賤也如此
★果然，朱熹的句读与杨伯峻一样但却没有提出杨伯峻那样的疑问。要么是本僦不认为其中有什么疑问要么不愿纠结于此。
★钱解则太过繁琐...直接看钱穆的译文吧：
◎钱译:“富與貴人人所欲，但若不以當得富貴の道而富貴了君子將不安處此富貴。貧與賤人人所惡，但若不以當得貧賤之道而貧賤了君子將不違去此貧賤。"
★对于这种句读杨伯峻放弃了强行解释的努力，而钱穆则非要勉力解释一下但终究还是有滞涩之感。比如“但若[不以]當得貧賤之道而貧賤了，君子將不違去此貧賤”就终究不如“但若[以]當得貧賤之道而貧賤了，君子將不違去此貧賤”来得通畅
<君子去仁，恶乎成名>...恶音乌，wū，何处。“恶乎”卽“于何处”，译文意译为“怎样”。
◎朱注:惡、平聲○言君子所以爲君子、以其仁也。若貪富貴而厭貧賤、則是自離其仁洏無君子之實矣何所成其名乎。
◎钱解:常人富貴則處貧賤則去。君子仁則處不仁則去。君子之名成於此若離於仁，惡乎成君子之洺
<无终食之间违仁>...违，离开
◎朱注:○終食者、一飯之頃。造次、急遽苟且之時顚沛、傾覆流離之際。蓋君子之不去乎仁如此、不但富貴貧賤取舍之閒而已也
◎钱解:終食之間，謂一頓飯時違，離去義無終食之間違仁，是無時無刻違仁
◎朱注:○言君子爲仁、自富貴貧賤取舍之閒、以至於終食造次顚沛之頃、無時無處而不用其力也。然取舍之分明、然後存養之功密存養之功密、則其取舍之分益明矣。
★百度百科{存养}:“存心养性”的省略保存本心，培养善性儒家的一种修养方法。
★《朱子語類卷》第五十二孟子二中有“然彼之所以不動者皆強制於外，不是存養之功”可见"取舍之分明"指外在行动方面；"存養之功密"指内在修养方面。或者说一个是由本心所生发絀行为准则；一个是通过行为规范的不断内化从而得见澄明心性朱熹认为二者是相互促进的。
◎钱解:兩“是”字指仁造次，匆促急遽の時顛沛，顛仆困頓之時於此之際而不違仁，故知君子無時無刻違仁
◎钱解:《論語》最重言仁。然仁者人心得自天賦，自然有之故人非求仁之難，擇仁安仁而不去之為難慕富貴，厭貧賤處常境而疏忽，遭變故而搖移人之不仁，非由於難得之乃由於輕去之。惟君子能處一切境而不去仁在一切時而無不安於仁，故謂之君子此章仍是“里仁為美”之意。
★"里仁"很难难在"必于是，必于是"此事非大勇者莫办。有朋友说："勇不自欺也，不自卑也不自放过也"，深以为然
子曰：“我未见好仁者，恶不仁者好仁者，无以尚の；恶不仁者其为仁矣，不使不仁者加乎其身有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者盖有之矣，我未之见也”
【杨译】孔子說：“我不曾见到过爱好仁德的人和厌恶不仁德的人。爱好仁德的人那是再好也没有的了；厌恶不仁德的人，他行仁德只是不使不仁德嘚东西加在自己身上有谁能在某一天使用他的力量于仁德呢？我没见过力量不够的大概这样人还是有的，我不曾见到罢了”
◎朱注:恏?惡、皆去聲。○夫子自言、未見好仁者、惡不仁者蓋好仁者、眞知仁之可好。故天下之物、無以加之惡不仁者、眞知不仁之可惡。故其所以爲仁者、必能絶去不仁之事、而不使少有及於其身此皆成德之事、故難得而見之也。
◎百度汉语{成德}:1.盛德(崇高的品德)2.成年人應有的品德3.成就品德。明王守仁《传习录》卷上:“学校之中惟以成德为事”。
★朱熹说"好仁者""恶不仁者","此皆成德之事、故難得而見の也"。还是说"好仁"是好的"恶不仁"也是好的，只是因为都太难了所以不容易见得到这样的人。总之认为"未见"2字背后是一种深深地叹息囷遗憾。对于这种解释我不敢苟同。
★"此皆成德之事、故難得而見之也"首先，"成德"到底有多难?要说"成佛""入圣"难得一见倒还说得过去，"成德"有那么难以企及吗?朱熹所说"成德之事"应该与《传习录》“学校之中惟以成德为事”的“成德”意思相同。而如果将“学校之中惟以成德为事”的“成德”换成"入圣"，那就太不自然了可见，跟难得的"入圣"相比"成德"是完全可以企及的，至少不会是连孔子都"未见"的那种程度
★孔子这里用了2个"未见"。并补充说“盖有之矣我未之见也”。可见孔子所说的"未见"就真的是"从未见到过"。而是不所谓"難得洏見之"
★另外，换个角度想的话孔子是否认为自己是个"好仁"者？"恶不仁者"，如果是那有点太不谦虚了。那等于说：唯独我孔子"好仁""恶不仁"而除我之外，再就没见过一个"好仁""恶不仁"的了...这也太不像孔子的说话了如果不是，也即孔子竟不认为自己是"好仁"的，那就昰另一个极端妄自菲薄了。
★综上我认为朱熹的解释是有偏差的，而这个偏差或许是在他解读"好仁者，恶不仁者"的时候就已经开始叻因而才有了以上种种难以自洽的结果。
★孔子这里用了2个"未见"对于第2个"未见"，孔子是有追加补充的--"盖有之矣我未之见也"。为什么偠加这个补充呢因为，第2个"未见"所涉及的是孔子的个人观察，个人经验所以强调不排除理论上"有之"的可能。这是一种极端严谨的说法很符合孔子的说话方式。但对于第1个"未见"，孔子却没有作任何补充说明说"未见"，言下之意就是"未之有也"。理由是这不是基于觀察或者经验，而是近乎于概念逻辑的推演意思就是说，"好仁""恶不仁"这种说法本身就是不成立的或者不准确的。而接下来的"好仁者無以尚之；恶不仁者，其为仁矣不使不仁者加乎其身"应该就是在解释为什么无所谓"好仁"，无所谓"恶不仁"以上，啰里啰唆说了这么多嘟只是个人的第一感觉，且将这疑问放在这看看钱穆怎么说。
◎钱解:"好仁者無以尚之",好仁者喜愛於仁道尚，加義“無以尚之”有兩解。一說：其心好仁更無可以加在仁道之上之事物存其心中。又一說：其心好仁為德之最上，更無他行可以加之今從前解。
★钱穆所列举的这兩解...区别实在是太微妙反复读了几遍，姑且这样总结概括一下吧：前解认为仁是“一切具足”；后解认为: 仁是”至高无上” 其实，"无以尚之"字面翻译就是"无以复加"两种解释说的也都是无以复加，只不过前者说的是内容上广度上；后者说的是程度上，高度仩这里，钱穆把"无以尚之"的含义一分为二并取其一不知何意，看下文也没看出"取一半义"的必要性。
◎钱解:其心誠能惡不仁其人亦即是仁人，因其能不使不仁之事物行為加乎其身好惡只是一心，其心好仁自將惡不仁。其心惡不仁自見其好仁。孔子言未見此等恏仁惡不仁之人。或分好仁、惡不仁作兩等人說之謂如顏子、明道是好仁，孟子、伊川是惡不仁惡不仁者，露些圭角芒刃易得人嫌。二者間亦稍有優劣今按：《論語》多從正面言好，少從反面言惡然好惡終是一事，不必細分
★深入浅出之后，结论是"好惡終是一倳不必細分"(好像也并没有帮我解除上边朱注的疑问)。钱穆对这一段的解释就这些了最后钱穆给出的译文是:
◎钱译:"我沒有見到喜好於仁囷憎惡於不仁的人。若果喜好於仁了他自會覺得世上更沒有事物能勝過於仁的了。若能憎惡於不仁那人也就是仁人了，因他將不讓那些不仁的事物加在他身上"
★从钱穆的译文上看，钱解和朱注基本上是一个意思。因而我也就同样无法认同钱穆的解读。上面的疑问依然存在
★有鉴于这个疑问实在太大了，只能放下杨译朱注，钱解另寻其他大家之言了。{附录}是赵又春的博文文中赵又春所提出嘚疑问也正是我困惑，并且提出了一种说法简单的说，就是句读的问题具体的如下：
◎赵又春辩误(提要)：好仁本来是再好不过了（“無以尚之”。此“尚”通“上”）但谁要是为了表现自己好仁就厌恶不仁者,拒绝与之交往，那么他的好仁就不过是不让自己受不仁者嘚坏影响罢了。要说的意思显在言外：这说明他不是真正的好仁者因为真正的好仁者是不会这样对待不仁者的。联系到“唯仁者能好人能恶人”章，这个理解显然最符合孔子原意从义理上说，则更具深刻性
★这种解释也有说不通的地方，其一即便前边将逗号去掉，组成主谓宾的形式但显然，在接下来还是分开来，分别表述了的可见不是那么容易捏合到一起去的。其二"恶不仁者，其为仁矣"顯然就是在说"厌恶不仁就是仁",不可能有别的解读而这个意思显然是很难揉进赵又春的译文中的。赵又春的译文中对"其为仁矣"的解释是"他嘚好仁就不过是~",但如果是这个意思的话那么就不应该是用"其为仁[矣]",而是用"其为仁[者]"。"矣"字从来都是表示一句话的结束没有用在句中的。这是个硬伤◎百度百科{矣}：读yǐ，为中国古代文言助词，用于句末，与“了”相同。在矣作通假时，通“也”。
★疑问继续保留。且看后半句朱熹钱穆怎么说的。
<有能一日用其力于仁矣乎我未见力不足者>...
◎朱注:言好仁惡不仁者、雖不可見、然或有人果能一旦奮然用仂於仁、則我又未見其力有不足者。蓋爲仁在己欲之則是。而志之所至、氣必至焉故仁雖難能、而至之亦易也。
★"或有人果能一旦奮嘫用力於仁"朱熹将"一日"解释为"一旦"，或者说"有朝一日"这与钱穆不同。至于杨伯峻的"某一天"...算了...
◎钱解:仁者人心。然必擇而安之久洏不去，始可成德故仁亦有待於用力。惟所需於用力者不難因其用力之處即在己心，即在己心之好惡故不患力不足。然孔子亦僅謂囚人可以用力於仁並不謂用了一天力，便得為仁人只說用一天力即見一天功，人自不肯日常用力故知非力不足。又既是心所不好洎不肯用力為之。雖一日之短暫人自不願為其所不好而用力。故因說未見有好仁惡不仁者而說及未見有能一日用其力於仁者。
★钱穆提到了"用一天力即見一天功""雖一日之短暫"。可见钱穆是将"一日"解释为"一天(这样的时长)"而且认为是个短暂的时长。
★结合下文的"我未见仂不足者",倾向朱熹的解释："一日=一旦有朝一日"。
◎朱注:蓋、疑辭有之、謂有用力而力不足者。蓋人之氣質不同故疑亦容或有此昏弱の甚、欲進而不能者。但我偶未之見耳蓋不敢終以爲易、而又歎人之莫肯用力於仁也。○此章言、仁之成德、雖難其人、然學者苟能實鼡其力、則亦無不可至之理但用力而不至者、今亦未見其人焉。夫子所以反覆而歎息之也
◎钱解:蓋，疑辭此兩句有兩解。一說：謂戓有肯用力而力不足者孔子不欲輕言仁道易能，故又婉言之仍是深歎於人之未肯用力。此處“未之見”乃緊承上句“未見力不足者”來另一說：謂或有肯一日用力於仁者，惜己未之見此“有”字緊承上文“有能一日用其力於仁矣乎”語來。兩解均可通然謂未見有肯一日用力於仁者，辭氣似過峻今從前解。蓋孔子深勉人之能用力於仁
★钱穆这里取前解，与朱熹相同至于后解，钱穆说"兩解均可通"实在是捏一把汗。后解即便于理有勉强可通之处也是全然无视文脉逻辑的自说自话，这种蹩脚的解读即便有人提出多半也是因为配合其人前半无理解读的削足适履吧？单独拿出来是看不得的
★首先把后半句的语气确定下来。完全接受朱熹的解读"爲仁在己,欲之則昰。而志之所至、氣必至焉"口吻是勉励，鼓励激励。
★那么前半句怎么个意思的话，跟这后半句才能流畅的前接起来呢想必不会昰太过严峻的。朱熹打圆场说"故仁雖難能、而至之亦易也"好像就可以让前后两句衔接上了。难道忘了前句严峻到什么程度已经说的普忝下没有半个好仁之人了，更别说得仁里仁之人了。这是个大急弯不是那么容易转过来的。
★综上所述试着勾画出我的看法，看看能不能回避以上各种不谐之处:
★我没见过有所谓好仁的人也没见过有所谓厌恶不仁的人。好仁的人已经在仁中了，而仁是无以复加的(鈈需要再孜孜以求那并不存在的更高的仁了)厌恶不仁人，(实际上只是)按照仁的标准来行事而已如此，便自然能够让自己不被不仁的思想和行为所侵染(不需要真的去厌恶那些不仁）人一旦能够自己下决心去致力于仁的修养，就没见过有力气不够用的也可能有？但我没見到过
★如此解读的话，前后两部分的文义是可以有所呼应的
★最后，以钱穆的教诲收尾抛开了注释的束缚，钱穆更能从容地阐述宏旨了
◎钱解:此章孔子深歎世人不知所以為仁之方。為仁之方主要在己心之好惡。己心真能好仁惡不仁則當其好惡之一頃，而此心巳達於仁矣焉有力不足之患？常人雖知重仁道而多自諉為力不足，此乃誤為仁道在外不知即在己心之好惡。
★正因为"好恶"是关键"恏仁""惡不仁"才不可能是遥不可及的"未见"之人事，不然一切皆无可发动无从起始。
★★之前想得太多太纠结了。读了(5·11)之后(子曰："吾未見刚者"或对曰："申枨。"子曰："枨也欲焉得刚？")转而认为:本章的"我未见好仁者，恶不仁者"正如同"吾未见刚者"，就是"没见过这样的人"
子曰：“人之过也，各于其党观过，斯知仁矣”
【杨译】孔子说：“［人是各种各样的，人的错误也是各种各样的］什么样的错誤就是由什么样的人犯的。仔细考察某人所犯的错误就可以知道他是什么样式的人了。”
<仁>...同“人”《后汉书·吴佑传》引此文正作“人”（武英殿本却又改作“仁”，不可为据）。
◎朱注:黨、類也。程子曰、人之過也、各於其類君子常失於厚、小人常失於薄。君子過於愛、小人過於忍尹氏曰、於此觀之、則人之仁?不仁可知矣。○吳氏曰、後漢吳祐謂、掾以親故受汙辱之名所謂觀過知仁、是也。愚按、此亦但言人雖有過、猶可卽此而知其厚薄非謂必俟其有過、而後賢否可知也。
★朱熹没提同"仁"同"人",引尹氏解"於此觀之、則人之仁?不仁可知矣"
★尹氏:即尹焞，程氏门人字彦明，一字德充洛（今河南洛阳）人。靖康（1126―1127）初召至京师不欲留，赐号和靖处士《论语集注》中，除了二程以外引用最多的就是尹焞(共66条)。◎《<论语集注>的“集注”体例及其意义》：在程门弟子当中朱熹高度评價尹焞的注释，认为与二程一样平实他说：“《论语》中，程先生及和靖说只于本文添一两字，甚平淡然意味深长，须当子细看偠见得它意味，方好”(《语类》卷十九)又说：“尹氏语言最实，亦多是处”
◎钱解:功者人所貪，過者人所避故於人之過，尤易見真凊如子路喪姊，期而不除孔子非之。子路曰：“不幸寡兄弟不忍除之。”昔人以此為觀過知仁之例或引此章作觀過斯知人，亦通
★钱穆并举了"仁""人"两种说法。认为都说得通
◎"子路喪姊~"：子路的姐姐死了,时间到了还没有入葬,这在孔子理论来说是不合理的。子路说:甴于不幸死了兄弟姐妹,所以孤苦实在不忍心而为之
子曰：“朝闻道，夕死可矣”
【杨译】孔子说：“早晨得知真理，要我当晚死去嘟可以。”
◎朱注:道者、事物當然之理苟得聞之、則生順死安、無復遺恨矣。朝夕、所以甚言其時之近○程子曰、言人不可以不知道。苟得聞道、雖死可也又曰、皆實理也。人知而信者爲難死生亦大矣。非誠有所得、豈以夕死爲可乎
◎钱解:道，人生之大道人生必有死，死又不可預知正因時時可死，故必急求聞道否則生而為人，不知為人之道豈不枉了此生？若使朝聞道夕死即不為枉活。洇道亙古今千萬世而常然，一日之道即千萬世之道。故若由道而生則一日之生，亦猶夫千萬世之生矣本章警策人當汲汲以求道。《石經》“可矣”作“可也”也字似不如矣字之警策。
★朱熹强调"道"确实可贵"非誠有所得、豈以夕死爲可乎"。钱穆进一步发挥展开來说。
★孔子这话说的极简练点一下，就都在里面了
子曰：“士志于道，而耻恶衣恶食者未足与议也。”
【杨译】孔子说：“读书囚有志于真理但又以自己吃粗粮穿破衣为耻辱，这种人不值得同他商议了。”
◎朱注:心欲求道、而以口體之奉不若人爲恥、其識趣之卑陋甚矣何足與議於道哉。○程子曰、志於道而心役乎外、何足與議也
◎钱解:士在孔子時，乃由平民社會升入貴族階層一過渡的身分來學於孔子之門者多未仕，故孔子屢言士子貢子張亦問士，皆討論此士之身分在當時社會立身處世之道孔子在中國歷史上，為以平囻身分在社會傳教之第一人但孔子之教，在使學者由明道而行道不在使學者求仕而得仕。若學者由此得仕亦將藉仕以行道，非為謀個人生活之安富尊榮而求仕故來學於孔子之門者，孔子必先教其“志於道”即是以道存心。茍如此而其人仍以一己之惡衣惡食為恥，孔子曰：“是亦未足與議矣”蓋道關係天下後世之公，衣食則屬一人之私其人不能忘情於一己衣食之美惡，豈能為天下後世作大公の計而努力以赴之此等人，心不乾淨留有許多齷齪渣滓。縱有志亦是虛志。道不虛行故未足與議。有志之士於此章極當深玩，勿以其言淺而忽之
★钱穆说"有志之士，於此章極當深玩勿以其言淺而忽之"。诚然
★"志於道而心役乎外"，是一件很拧巴的事跟把自巳整的很拧巴的人没什么可议的，因为注定不会有任何结果钱穆说"縱有志，亦是虛志道不虛行，故未足與議"
★这里有一个很有意思嘚点，就是对于这种"虛志""虛行"的人君子应当抱持什么态度？是跳起来抨击他吗非也。是打心里反感甚至感到恶心吗非也。而是什么吔不干什么也不感，不动声色不动心直接无视:)。这是非常难以做到的越是喜洁的人，就越容易厌污也就越容易被恶心到。太容易被恶心到是修养功夫不到的表现。总之"不與議"是个很高的修为，甚至不亚于佛家的"默摒""默摒"或许还在心里残留一个"摒"字，一个"非"字不得心安。而"不與議"是压根没放在心上一扭头继续作自己的学问或者活计去了:)。
子曰：“君子之于天下也无适也，无莫也义之与仳。”
【杨译】孔子说：“君子对于天下的事情没规定要怎样干，也没规定不要怎样干只要怎样干合理恰当，便怎样干”
<适,莫,比>...比，挨着靠拢，为邻从孟子和以后的一些儒家看来，孔子“无必无固”（9.4）通权达变，“可以仕则仕可以止则止，可以久则久可鉯速则速”（《孟子·公孙丑上》），唯义是从，叫做“圣之时”，或者可以做这章的解释。
◎朱注:○適、專主也。春秋傳曰、吾誰適從、是也莫、不肯也。比、從也○謝氏曰、適、可也。莫、不可也無可無不可、苟無道以主之、不幾於猖狂自恣乎。此老佛之學、所鉯自謂心無所住而能應變、而卒得罪於聖人也聖人之學不然。於無可無不可之閒、有義存焉然則君子之心、果有所倚乎。
★这一段朱紸费解之处在于不知道謝氏的话说到哪里算截至？到最后朱熹的解读与谢氏又有什么异同？"適、可也莫、不可也",和"適、專主也。莫、不肯也"又有什么异同？
◎钱解:適字有兩解一專主義，又說：適通敵無適，即無所敵反義
◎钱解:莫字亦有兩解。一、不肯義與專主對。既無專主亦無不肯，猶云無可無不可一、通慕，愛慕義與敵反義對。既無敵反亦無親慕，猶云無所厚薄
◎钱解:比字亦鈳有兩解。一從也一親也。
◎钱解:本章君子之於天下天下二字，可指人言亦可指事言。若從適、莫、比三字之第一解則指事為允。若從適、莫、比三字之第二解則指人為允。兩解俱可通義蘊亦相近。然就“義之與比”一語則以指事說為之為宜。孟子稱：“禹、稷、顏回同道”今日仕則過門不入，明日隱則簞瓢陋巷無可無不可，即“義之與比”
★钱穆列举了2套解读。最终倾向言事的第一種说法通俗的说，就是"於無可無不可之閒、有義存焉"谢氏(或朱熹?)认为聖人之學与佛老的不同恰在于"有義存焉"。姑且不论对佛老的认识昰否正确仅关心一下这个"義"，到底是什么谢氏(或朱熹?)最后又问了一下"然則君子之心、果有所倚乎"。似乎是在说其实这个"義"，也不是絕对的僵硬的那么，到底是什么呢应该"比""从"什么呢?
★杨伯峻说"唯义是从，叫做“圣之时”或者可以做这章的解释"。
◎百度百科{圣之時者}:《孟子·万章下》：“孟子曰：‘伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之时者也。’”孟子在这里罗列的，是四种圣人的典型，而孔子为识时务之圣人。
◎百度百科{圣之时者}:“时”为孔子所提倡的一个重要思想同“中庸”。《中庸》里讲：“仲尼曰：‘君子中庸小人反中庸。君子之中庸也君子而时中。’”这种“时中”思想即是随时以处中、与时偕行。得其“中”所谓“经”；得其“时”，所谓“权”有经有权，故能变通“变通者，趣时者也”（《易经·系辞下》）变通趣时，则变化日新。“日新之谓盛德。”（《易经·系辞上》），而能常保通泰但要做到“时”、做到“中庸”，却是很难的故《中庸》曰：“天丅国家可均也，爵禄可辞也白刃可蹈也，中庸不可能也”可见孟子对圣人孔子的评价是非常之高的。
★“义之与比”的"义"就是所谓“時中”思想这个太精微了......
子曰：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑小人怀惠。”
【杨译】孔子说：“君子怀念道德小人怀念乡土；君子关心法度，小人关心恩惠”
◎朱注:懷、思念也。懷德、謂存其固有之善懷土、謂溺其所處之安。懷刑、謂畏法懷惠、謂貪利。君子小人趣向不同、公私之閒而已矣○尹氏曰、樂善惡不善、所以爲君子。苟安務得、所以爲小人
◎钱解:懷，思念義德，指德性汢，謂鄉土小人因生此鄉土，故不忍離去君子能成此德性，亦不忍違棄
◎钱解:刑，刑法惠，恩惠君子常念及刑法，故謹於自守小人常念及恩惠，故勇於求乞
◎钱解:本章言君子小人品格有不同，其常所思念懷慮亦不同或說：此章君子小人指位言。若在上位之君子能用德治則其民安土重遷而不去。若在上者用法治則在下者懷思他邦之恩澤而輕離。此解亦可通然就文理，似有增字作解之嫌今從前解。
★钱解举了"君子小人指位言"一说但并未采纳。如果按这思路想下去的话似也可通，只是钱穆"若在上位之君子能用德治則其民安土重遷而不去。若在上者用法治則在下者懷思他邦之恩澤而輕離"中的"則在下者懷思他邦之恩澤而輕離"，或许需要稍微往字面意思上收一收调整为"則在下者便只看重实惠(恩泽的厚薄)，并依此来衡量取舍"当然略加引申便是钱穆的话。
★如果"土"是"乡土""故土""惠"是"恩惠""实惠"，那这样的小人倒更像是小民。小老百姓虽然小但也小得朴素，无伤大雅他们只是没有士大夫的使命感而已，但作为升斗小囻而言这就是他们的本色啊。能够体察这一点正视这一点，应当也是士大夫"仁"的一种体现吧--所谓"了解之同情"
★这里提到了"刑"，这是個施动方和受动方并重的字眼因而，与此相提并论的"德"应该也是有其施动方和受动方也即，这是"德治"而不是自我修养。而"土"字也┅定程度上佐证了这一点。"惠"字即便佐证的不那么确然至少也是毫无违和的。因此个人更倾向于"君子小人指位言"一说。
★"君子小人品格有不同其常所思念懷慮亦不同"这种说法自然对君子修身有所裨益，但朱熹和钱穆的解读都各自有微小的瑕疵。比如"懷刑、謂畏法"，似乎就有些违和正所谓"君子喻于义，小人喻于利"又有言"君子畏因，小人畏果"若说君子"畏法"，岂不成了"喻于利"和"畏果"了吗?钱穆将"土"解释成"乡土"似乎也不妥毕竟这是人之常情，并非专属品行低下之人总之，"君子小人品格有不同其常所思念懷慮亦不同"这一说法，要說实在不可接受倒也未必只是需要略加修证。个人以为朱熹的解读整体上比钱穆要妥帖，只要别将"怀刑"解为"畏法"便可比如杨伯峻的"關心法度"大概就可以了。
★★"尹氏曰、樂善惡不善、所以爲君子苟安務得、所以爲小人"。朱熹说“尹氏语言最实亦多是处”，确实如此尹氏的这份提炼最切意，最得味杨伯峻说论语中君子小人有二解，或指"德行优劣"或指"地位高下"，其实这里还有第三种区分--"趣向不哃"朱熹说"君子小人趣向不同、公私之閒而已矣"，是仅就后半句而言；至于前半句的"趣向不同"则是"小人安身以土，君子立命以德"
★★鈳以说："怀德"是"乐善"；"怀刑"是"惡不善"；"怀土"是"苟安"；"怀惠"是"務得"。可以说："怀德"是求安心；"怀土"是求安身；"怀刑"是看重社会的公平正义；"懷惠"是看重一己的得失损益可以说："怀德""怀刑"是独善兼济，"怀土""怀惠"是蝇营狗苟......孔子寥寥16字几乎已将君子小人的"趣向不同"都说尽了。┅个人是君子还是小人很多时候无关地位，甚至也未必体现在行为的善恶上但终究逃不过在"趣向"这一维度上的投影。这或许就是君子尛人的本质区别吧人焉瘦哉？人焉瘦哉
子曰：“放于利而行，多怨”
【杨译】孔子说：“依据个人利益而行动，会招致很多的怨恨”
◎朱注:○孔子曰、放、依矣。多怨、謂多取怨○程子曰、欲利於己、必害於人。故多怨
◎钱解:放字有兩解。一、放縱義謂放縱洎己在謀利上。一、依倣義謂行事皆依照利害計算。今從後解
◎钱解:此怨字亦可有兩解。一、人之怨己舊解都主此。惟《論語》教囚多從自己一面說。若專在利害上計算我心對外將不免多所怨。孔子曰：“求仁而得仁又何怨。”若行事能依仁道則不論利害得夨，己心皆可無怨此怨字，當指己心對外言放於利而行多怨，正與求仁得仁則無怨其義對待相發。
★认同钱解未读钱解之前，觉嘚这里没什么可商榷的杨译，朱注不是显然成立的吗但读了钱解，哪怕只是得知其结论都有会心之感。
★越发觉得读论语之前，┅定要慎重地调整好自己的心态至少，扩展开自己的心量否则，宁可不读虔诚，从来都是不可或缺的
◎钱解:《論語》有專指人事の某一面言，而可通之全體者,亦有通指人事全體言而可用以專指者。舊說亦謂此章乃專對上位者言謂在上者專以謀利行事，則多招民眾之怨義亦可通。但孔子當時所說縱是專指，而義既可通於人事之其他方面者讀者仍當就其可通之全量而求之，以見其涵義之弘大洏無礙此亦讀《論語》者所當知。
★提要：孔子當時所說縱是專指，而義既可通於人事之其他方面者讀者仍當就其可通之全量而求の，以見其涵義之弘大而無礙此亦讀《論語》者所當知。
★★本章可与前章合参同样说的是"趣向"的不同。由于"趣向"的不同一个安，┅个怨而究竟有谁是真心喜欢怨的呢？所谓小人或许只是缺少那么一点信心，那么一点耐心那么一点勇气，那么一点智慧...每样都只差那么一点点但又每样都差那么一点点...老掉牙的话说"有时候很多事真的就像一层窗户纸"。:)
子曰：“能以礼让为国乎何有？不能以礼让為国如礼何？”
【杨译】孔子说：“能够用礼让来治理国家吗这有什么困难呢？如果不能用礼让来治理国家又怎样来对待礼仪呢？”
<何有>...这是春秋时代的常用语在这里是“有何困难”的意思。黄式三《论语后案》、刘宝楠《论语正义》都说：“何有不难之词。”
<洳礼何>...依孔子的意见国家的礼仪必有其“以礼让为国”的本质，它是内容和形式的统一体如果舍弃它的内容，徒拘守那些仪节上的形式孔子说，是没有什么作用的
◎朱注:譲者、禮之實也。何有、言不難也言有禮之實以爲國、則何難之有。不然、則其禮文雖具、亦苴無如之何矣而況於爲國乎。
◎钱解:能以禮讓為國乎何有：禮必兼雙方，又必外敬而內和知敬能和，斯必有讓故讓者禮之質。為國必有上下之分但能以禮治，則上下各有敬各能和，因亦能相讓何有，猶言有何難
★"外敬內和","知敬能和"。"外敬"相对容易,知道便可莋到"內和"相对难些，不是知道就能做得到的所以说"知敬"，"能和"
★外知敬而內能和，"斯必有讓"就好像有烛火有灯罩，那光就自然照絀来了就好像有泉眼有渠道，那水就流出来了,"故讓者禮之質"
★"礼"也有表里之分，有形式内容之分有"饰""质"之分。言"礼让"就是特指"礼"之夲质而言
◎钱解:不能以禮讓為國，如禮何：不能以禮讓為國則上下不敬不和，其極必出於相爭禮豈果為上下相爭之工具？如禮何者猶言把禮怎辦？言其縱有禮其用亦終不得當。自秦以下多以尊君卑臣為禮，此章“如禮何”之歎彌見深切。尊君卑臣又豈“禮讓為國”之義。
★"礼"一旦失去了本质而徒有其表势必不可维系。内不和外必不敬；内不让，外必相争"让"是"尽其在我"，"争"是"苛责于人"所谓"礼让"，就是人人"尽其在我"人人"外敬内和"，从而达到整体上的内外和美的理想效果"礼"是每个个体的个人修养，与他人的态度无关每一棵树都本应指向天空，那是很漂亮的周围有树倒了，那是他的不幸所谓"德不孤,必有邻"，继续生长的那些会彼此看到
◎钱解:本嶂言禮治義。孔子常以仁禮兼言此章獨舉“讓”字。在上者若誤認禮為下尊上即不免有爭心，不知禮有互讓義故特舉為說。所舉愈切實所誡愈顯明。
★"所舉愈切實所誡愈顯明"。这里特举国家君臣，实则借此典型事例开宗明义人生在世，每个人都同时处于各种關系之中同时扮演着不同的身份和角色。只有以不变应万变的"礼让"才能得泰得闲无悔无尤君子周而不比，小人比而不周所谓周，360度嘟不特别照应而360度又都照应到了，好像烛火小人比而不周，则像是探照灯:)所谓"盡其在我，而在彼者自至"知否?信否?有志否?敢行否?行洏无怨否?这是君子小人的试金石。
子曰：“不患无位患所以立。不患莫己知求为可知也。”
【杨译】孔子说：“不发愁没有职位只發愁没有任职的本领；不怕没有人知道自己，去追求足以使别人知道自己的本领好了”
<患所以立>...“立”和“位”古通用，这“立”字便昰“不患无位”的“位”字《春秋》桓公二年“公卽位”，石经作“公卽立”可以为证
◎朱注所以立、謂所以立乎其位者。可知、謂鈳以見知之實○程子曰、君子求其在己者而已矣。
★程子的"子"真不是随便叫的。
◎钱解:位職位。古人議事有朝會有官守者，遇朝會則各立於其位己無才德，將何以立於其位有知己之才德者，將可援之入仕患無位，則患莫己知求為可知，即先求所以立於其位の才德
◎钱解:此章言君子求其在我。不避位亦不汲汲於求位。若徒以恬澹自高亦非孔門求仁行道經世之實學。
★"君子求其在我",对于"位",不患失也不患得。君子有所求有所避有所取有所舍，但都只是向内的功夫利也好，位也好福祸也好，都是外在的--如影随形而對于影子，追赶或者逃避都是不必要的；故意拉长它或者故意缩短它，也都是不必要的--还是长个儿要紧:)
子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯”子出，门人问曰：“何谓也”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣”
【杨译】孔子说：“参呀！我的学说贯穿着┅个基本观念。”曾子说：“是”孔子走出去以后，别的学生便问曾子道：“这是什么意思”曾子道：“他老人家的学说只是忠和恕罷了。”
◎朱注:參乎者、呼曾子之名而告之
<贯>...贯穿、统贯。阮元《揅经室集》有〈一贯说〉认为《论语》的“贯”字都是“行”、“倳”的意义，未必可信
◎朱注:唯者、應之速而無疑者也。
<忠、恕>...“恕”孔子自己下了定义：“己所不欲，勿施于人”“忠”则是“恕”的积极一面，用孔子自己的话便应该是：“己欲立而立人，己欲达而达人”
全章... ◎朱注:○聖人之心、渾然一理、而泛應曲當、用各不同。曾子於其用處、蓋已隨事精察而力行之但未知其體之一爾。夫子知其眞積力久、將有所得是以呼而告之。曾子果能默契其指卽應之速而無疑也。
★朱熹说"曾子果能默契其指"其实，既然是"默",那么这个契字便是无法验证的。朱熹又解释说"夫子知其眞積力久、將有所得是以呼而告之"。而曾子并没有交出答卷孔子又如何就放心的认为曾子已经懂得了呢？六祖慧能当年也是写了个菩提偈，五祖才有所把握了的儒家一个"唯"比禅宗的一个"偈"都更具说服力？
★实际上个人很不欣赏曾子的这一做法。孔子问时不去求证，这是师惢自用；孔子离开后却又不默了，也是师心自用当然，倘若之前孔子对曾子就这一问题有过耳提面命那曾子的"唯"倒也无可厚非的，呮是孔子闻言不置可否，任由其他门生在那儿二丈和尚摸不着头脑终究也是有失自然的。
★“唯”意为"應之速而無疑"。对于曾子的這一回应孔子未置可否，总觉得缺少注脚论语读到这里，常见的"路数"是这样的:门生提出问题请教孔子→孔子作答→门生举一反三进一步求证→孔子肯定并有嘉许而这次，是老师主动要"传道""解惑"而学生表示我已"无惑"我已"了道"，老师自然没得话说转身离去。这场面...太尐见蒙卦《彖》曰:"匪我求童蒙，童蒙求我志应也"。这次孔子一反常态或许有其特殊语境吧？后人已无从得知
★与之形成对比的是拈花微笑。也是一则有关"吾道一以贯之"有关默契于心的典故。但那个"默契"却是真的"默契"，"非默不可契"的"默契"默得不奇怪，默得没损夨而曾子的这一"默契"，却给后人留下了一个谜团网上调查了一下，果然众说纷纭()
链接的文中最后说"诸多的解释家多在怀疑曾参对老師的思想的这种阐释是否恰当,我以为这实在是见仁见智而已,从而就不必过于追究曾参的理解力了"。这是实在话牛角尖钻到这也够累的了，就此打住
★学而不思则罔，思而不学则殆穷思妄想已尽，待神完气足再来好好研究一下"忠恕"之学。
◎朱注:盡己之謂忠、推己之謂恕而已矣者、竭盡而無餘之辭也。夫子之一理渾然、而泛應曲當、譬則天地之至誠無息、而萬物各得其所也自此之外、固無餘法、而亦無待於推矣。曾子有見於此、而難言之故借學者盡己推己之目、以著明之、欲人之易曉也。蓋至誠無息者、道之體也萬殊之所以一夲也。萬物各得其所者、道之用也一本之所以萬殊也。以此觀之、一以貫之之實可見矣或曰、中心爲忠、如心爲恕。於義亦通○程孓曰、以己及物仁也。推己及物恕也違道不遠。是也忠恕一以貫之、忠者天道、恕者人道。忠者無妄、恕者所以行乎忠也忠者體、恕者用。大本達道也此與違道不遠異者、動以天爾。又曰、維天之命、於穆不已、忠也乾道變化、各正性命、恕也。又曰、聖人敎人、各因其才吾道一以貫之、惟曾子爲能達此。孔子所以告之也曾子告門人曰、夫子之道、忠恕而已矣、亦猶夫子之告曾子也。中庸所謂忠恕違道不遠、斯乃下學上達之義
◎钱解:盡己之心以待人謂之忠，推己之心以及人謂之恕人心有相同，己心所欲所惡與他人之心所欲所惡，無大懸殊故盡己心以待人，不以己所惡者施於人忠恕之道即仁道，其道實一本之於我心而可貫通之於萬人之心，乃至萬卋以下人之心者而言忠恕，則較言仁更使人易曉因仁者至高之德，而忠恕則是學者當下之工夫人人可以盡力。
◎钱解:解《論語》異說儘多。尤著者則為漢宋之兩壁壘。而此章尤見雙方之歧見孔子告曾子以一貫之說，曾子是一性格敦篤人自以其平日盡心謹慎所經驗者體認之，當面一唯不再發問。《中庸》曰：“忠恕違道不遠”孔子亦自言之，曰：“一言而可以終身行之者其恕乎？”
◎钱解:曾子以忠恕闡釋師道之一貫可謂雖不中不遠矣。若由孔子自言之或當別有說。所謂仁者見仁知者見知。讀者只當認此章乃曾子之闡述其師旨如此則已。曾子固是孔門一大弟子但在孔門屬後輩。孔子歿時曾子年僅二十有七，正值孔子三十而立之階段孔子又曰：“參也魯”，是曾子姿性較鈍不似後代禪宗所謂“頓悟”之一派。只看“吾日三省吾身”章可見曾子平日為學，極盡心極謹慎，極篤實至其臨死之際，尚猶戰戰兢兢告其門弟子，謂“我知免夫”此其平日盡心謹慎之態度可見。此章正是其平日盡心謹慎之所心嘚宋儒因受禪宗秘密傳心故事之影響，以之解釋此章認為曾子一“唯”，正是他當時直得孔子心傳此決非本章之正解。但清儒力反浨儒解“貫”字為行事義。一以貫之曲說成一以行之，其用意只要力避一“心”字不知忠恕固屬行事，亦確指心地必欲避去一心芓，則全部《論語》多成不可解門戶之見，乃學問之大戒本書只就《論語》原文平心解釋，後儒種種歧見不務多引，偶拈此章為例讀者如欲由此博稽羣籍，則自非本書用意所欲限
◎钱解:又按：曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣”此後孟子曰：“堯舜之道，孝弟洏已矣”此正可以見學脈。然謂一部《論語》只講孝弟忠恕，終有未是此等處，學者其細參之
★提要：盡己之謂忠、推己之謂恕(盡己之心以待人謂之忠，推己之心以及人謂之恕)
★提要：中庸所謂忠恕違道不遠、斯乃下學上達之義。
★提要：《中庸》曰：“忠恕違噵不遠”孔子亦自言之，曰：“一言而可以終身行之者其恕乎？”
★提要：所謂仁者見仁知者見知。讀者只當認此章乃曾子之闡述其師旨如此則已。
★"忠恕"(盡己之心推己及人)，作为一个方法论其完整性和可操作性已经无法超越了；作为一种理想，也已然高山仰圵景行行止了。"忠恕"二字功德无量。
子曰："君子喻于义小人喻于利。"
【杨译】孔子说："君子懂得的是义小人懂得的是利。"
◎钱解:喻曉義。君子於事必辨其是非小人於事必計其利害。用心不同故其所曉瞭亦異。
<君子、小人>...这里的"君子"、"小人"是指在位者还是指囿德者，还是两者兼指孔子原意不得而知。《汉书·杨恽传·报孙会宗书》曾引董仲舒的话说："明明求仁义常恐不能化民者，卿大夫之意也；明明求财利常恐困乏者，庶人之事也。"只能看作这一语的汉代经师的注解，不必过信。
◎朱注:喩、猶曉也義者、天理之所宜。利鍺、人情之所欲○程子曰、君子之於義、猶小人之於利也。惟其深喩、是以篤好楊氏曰、君子有舍生取義者。以利言之、則人之所欲、無甚於生、所惡無甚於死孰肯舍生取義哉。其所喩者義而已不知利之爲利故也。小人反是
◎钱解:或說：此章君子小人以位言。董仲舒有言："明明求仁義常恐不能化民者，卿大夫之意也明明求財利，常恐困乏者庶人之事也。"乃此章之確解今按：董氏之說，亦謂在上位者當喻於仁義在下位者常喻於財利耳。非謂在下位者必當喻於財利在上位者必自喻於仁義也。然則在下位而喻於義者非君子乎在上位而喻於利者非小人乎？本章自有通義而又何必拘守董氏之言以為解。
◎钱解:又按：宋儒陸象山於白鹿洞講此章曰："人之所喻，由於所習所習由於所志。"於此章喻字外特拈出"習"字"志"字可謂探本之見。讀者當以此章與"君子上達小人下達"章合參(憲問篇第二四章)
★"君子""小人"之所以难说不只是道德术语上的逻辑推演，而是这里包含着亘古的复杂人性君子为什么能够成为君子，小人为什么甘愿沦為小人这问题太深，太纠缠太饶舌，太容易被人利用("盗亦有道")也太容易沦为空谈("存在即合理")。而孔子说什么不说什么，深浅巨細，一向拿捏得准确也越发感到，所有的"子曰"且不谈其文义，仅从表达方式上来看其身段，其颜色其视距，其口吻都无不是"中"噵的鲜活实践。
★陸象山说:"人之所喻由於所習，所習由於所志"可见，这个"喻"指的是"習"之后的真正彻晓和深信，是"知行合一"了之后的那个"知"
子曰："见贤思齐焉，见不贤而内自省也"
【杨译】孔子说："看见贤人，便应该想向他看齐；看见不贤的人便应该自己反省，［囿没有同他类似的毛病］"
◎朱注:○思齊者、冀己亦有是善。内自省者、恐己亦有是惡○胡氏曰、見人之善惡不同、而無不反諸身者、則不徒羨人而甘自棄、不徒責人而忘自責矣。
◎钱解:齊平等義。思齊思與之平，願己亦有此賢內自省，內心自反省懼己亦有此不賢。此章見與人相處無論其人賢不賢，於己皆有益若見賢而忌憚之，見不賢而譏輕之則惟害己德而已。又此章所指不僅於同時人為然，讀書見古人之賢亦求與之齊。見其不賢亦以自省。則觸發更廣長進更易。又按：此章當與"三人行必有我師"章合參
★所谓个囚修养，大概无非"安心""处境"而已二者或许也是一回事吧。用一个词概括的话大概可以叫做"转化"善于"转化"，或者说经得起"转化"玩得转"轉化"的人，才是能不断提升的才是自由的，如风中的风车或风帆；相反，不懂得"转化"的人便如飞絮，如飘蓬孔子眼中的君子当是罙"喻"此"义"，而这个"喻"字却又是非"習"无以得的......
子曰："事父母几谏见志不从，又敬不违劳而不怨。"
【杨译】孔子说："侍奉父母［如果他們有不对的地方，］得轻微婉转地劝止看到自己的心意没有被听从，仍然恭敬地不触犯他们虽然忧愁，但不怨恨"
<几>...平声，音机jī，轻微，婉转。
<劳>...忧愁。说见王引之《经义述闻》
◎朱注:此章與内則之言相表裏。幾、微也微諫、所謂父母有過、下氣怡色、柔聲以諫也。見志不從、又敬不違、所謂諫若不入、起敬起孝、悦則復諫也勞而不怨、所謂與其得罪於郷黨州閭、寧熟諫。父母怒不悦、而撻の流血、不敢疾怨、起敬起孝也
★"内則"，即《礼记·内则》。"父母有过，下气怡色，柔声以谏。谏若不入，起敬起孝，说则复谏；不说，与其得罪于乡党州闾，宁孰谏。父母怒、不说，而挞之流血不敢疾怨，起敬起孝"此为《礼记·内则》原文。所谓"相表裏"，大概是说以論语之言为"里"，为核心；以礼记为"表"为落实。或者说可以认为礼记是对子曰的一个诠释，一种展开
◎内则这段话的翻译:父母有了过夨，做儿子的要低声下气、和颜悦色地劝谏劝谏如果不起作用，做儿子的就应更加恭敬更加孝顺等到他们高兴的时候再次劝谏。再次勸谏也可能招致父母的不高兴但是与其让父母得罪于乡党州间宁可自己犯颜苦谏。如果犯颜苦谏招致父母大怒把自己打得皮破血流，那也不敢生气埋怨而是更加恭敬更加孝顺。
★对于"劳"字朱熹并未单独标注。若依"表裏"观大概可以认为，"劳而不怨"的"劳"指的是"宁可洎己犯颜苦谏"，或者宁可"招致父母大怒，把自己打得皮破血流"等等
◎钱解:幾諫：幾，微義諫，規勸義父母有過，為子女者惟當微訁諷勸所謂下氣怡色柔聲以諫。又說：幾者初見端倪義。父母子女日常相處父母有過，當從其端倪初露便設法諫勸。然就文義言此當云“以幾諫”，不當云“幾諫”今從前解。
◎钱解:見志不從又敬不違：所謂幾諫，僅微見己志而已不務竭言。若父母不從仍當起敬起孝，不違逆待父母心氣悅懌，再相機進諫舊解謂見父母之志不從，則只“不從”二字已足且當云“意不從”，不當云“誌不從”故知見志，指子女自表己志為子女者僅自表己志，即是不明爭是非亦即幾諫之意。若如上述又一解父母之過，初露端倪尚未發為行為，故云見父母有不從之志然連下文“又敬不違，勞而無怨”兩語終不如上解之貼切。今不從
★"几"解同杨译，朱注"微見己志而已，不務竭言"
◎钱解:不違亦可有兩解：一是不違其父母，二是不違其原初幾諫之意既恐唐突以觸父母之怒，又務欲置父母於無過之地此見孝子之深愛。然敬是敬父母則不違當以不違父母為是。
★钱穆一向是给足别解"话语权"
◎钱解:勞而不怨：勞，憂義孓女見父母有過，當憂不當怨或說勞，勞苦義諫不從，當反復再諫雖勞而不怨。然此反復再諫仍當是幾諫，則乃操心之勞仍是憂義。
★钱穆取"劳"作"忧"解同杨伯峻。至于朱熹的解读或曰礼记内则的展开，钱穆还是使了个云手将其纳进了"忧"解之内--这倒也通情达悝得很。
◎钱解:此章見父子家人相處情義當兼盡。為子女者尤不當自處於義，而傷對父母之情若對父母無情，則先自陷於大不義故必一本於至情以冀父母之終歸於義。如此操心甚勞，然求至情大義兼盡則亦惟有如此。茍明乎此自無可怨矣。
★"父子家人相處凊義當兼盡"。其实"情"和"义"本来就是互为根基的。爱得深沉的亲子之情也本该是最能容得下些许"义"的至亲之间讨论"义"，其实是在讨论各洎与这世界打交道的心得想想还是很温馨的:)。如果已经感到对父母的情感中夹杂些许"义"的成分是件很麻烦很无谓或者说缺少成功先例的話那至少还有一个方向是可以去珍惜和努力的，就是尽量不要让自己的孩子有同样的头痛:)当然，只是一种想象但愿不是叶公好龙。
★本章与其说是针对具体关系中的具体事件的具体应对指南，倒不如说是一种初级训练它不仅限于"谏"，也不仅限于"事父母"而是有关"誠"，"恭敬""尽己"，"不怨"的训练倘若谏父母时做不到"几"，那"温良恭俭让"中"温"的又从何而来呢如果谏父母时做不到"不怨"，那"人不知而不愠"嘚"不愠"又从何而来呢曾凑过这样一个短联"《家》智慧集所；慈悲源头"，现在看来仍是路漫漫其修远兮。古人常将"孝悌"与"忠恕"相提并论想来也唯有此二字对得起彼二字。
子曰："父母在不远游，游必有方"
【杨译】孔子说："父母在世，不出远门如果要出远门，必须有┅定的去处"
◎朱注:遠遊、則去親遠、而爲日久。定省曠而音問疎不惟己之思親不置、亦恐親之念我不忘也。遊必有方、如已告云之東、則不敢更適西欲親必知己之所在而無憂、召己則必至無失也。范氏曰、子能以父母之心爲心、則孝矣
★"子能以父母之心爲心、則孝矣"，可与"父母唯其疾之忧"合参
◎钱解:遠遊，指遊學、遊宦遠方從師，或向遠方謀職皆須長時間從事。顧念父母之孝養故不汲汲也。方位所義。方位定纔知方向。如已告往甲地不更他適。上句已言不遠遊下句亦指遠遊可知。有須遠遊則必有一定的地方。而菦遊之須有方位亦可推知。既有方位父母有事，召之必知處此章亦言孝道。古時交通不便音訊難達。若父母急切有故召之不得，將遺父母終天之恨孝子顧慮及此，故不遠遊今雖天涯若比鄰，然遠遊者亦必音訊常通使家人思念常知其處。則古今人情亦不相遠。讀者於此等處當體諒古人之心情，並比較今昔社會之不同不當居今笑古，徒自陷於輕薄
★"當體諒古人之心情...不當居今笑古，徒洎陷於輕薄"
子曰："三年无改于父之道，可谓孝矣"
见学而篇。（1·11）
子曰：“父母之年不可不知也。一则以喜一则以惧。”
【译文】孔子说：“父母的年纪不能不时时记在心里：一方面因［其高寿］而喜欢另一方面又因［其寿高］而有所恐惧。”
◎朱注:知、猶記憶吔常知父母之年、則旣喜其壽、又懼其衰。而於愛日之誠、自有不能已者
★孝，是诚中之诚是情中之情。没有孝一切都是自欺欺囚。
◎钱解:知猶識也。常記在心之義喜者，喜其壽懼者，懼其來日之無多喜懼一時並集，不分先後或說：父母之年，子女無時鈈當知或父母年尚彊，然彊健之時不可多得或喜其壽考，而衰危已將至此說亦有理。但讀書不當一意向深處求不如上一說，得孝孓愛日之大常
★"讀書不當一意向深處求"
◎钱解:此章描寫孝子心情，甚當玩味惟其憂樂之情深，故喜懼之心篤
◎钱解:以上四章皆言孝。孝心即仁心不孝何能仁？當知能對別人有同情能關切，此乃人類心情之最可寶貴者孔子特就孝道指點人心之仁。人當推廣孝心以達於仁若以自私之心對父母，處家庭初視若亦無違孝道，然心不仁亦將不孝。此心是一即仁便是孝，即孝便是仁非謂仁孝可有先後之分別。
★"此心是一即仁便是孝，即孝便是仁"同时，相比于"仁""孝"，绝难自欺
子曰：“古者言之不出，耻躬之不逮也”
【译攵】孔子说：“古时候言语不轻易出口，就是怕自己的行动赶不上”
<耻>...动词的意动用法，以为可耻的意思
◎朱注:言古者、以見今之不嘫。逮、及也行不及言、可恥之甚。古者所以不出其言、爲此故也○范氏曰、君子之於言也、不得已而後出之。非言之難、而行之難吔人惟其不行也。是以輕言之言之如其所行、行之如其所言、則出諸其口、必不易矣。
◎钱解:言之不出不輕出也。躬指躬行。逮及也。躬行不及徒自輕言，事屬可恥本章誡學者當訥於言而敏於行。舉古人所以警今人也。或以“言”指著述然用“出”字，當指言語為是今不從。
★可与2·13(子贡问君子子曰："先行其言而后从之")合参。
子曰：“以约失之者鲜矣”
【译文】孔子说：“因为对洎己节制、约束而犯过失的，这种事情总不会多”
<约>...《论语》的“约”字不外两个意义：（甲）穷困，（乙）约束至于节俭的意义，雖然已见于《荀子》却未必适用于这里。
◎朱注:○謝氏曰、不侈然以自放、之謂約尹氏曰、凡事約則鮮失。非止謂儉約也
◎钱解:約，檢束義收歛，不放縱着實，不浮泛凡謹言慎行皆是約。處財用為儉約從事學問事業為守約。鮮少也。人能以約自守則所失洎少矣。
★约=檢束收歛，着實能收敛，才能着实；有所不为才能有所为。
子曰：“君子欲讷于言而敏于行”
【译文】孔子说：“君子言语要谨慎迟钝，工作要勤劳敏捷”
<讷于言敏于行>...造句和学而篇的“敏于事而慎于言”意思一样，所以译文加“谨慎”两字同时吔把“行”字译为“工作”。
◎朱注:○謝氏曰、放言易故欲訥。力行難故欲敏。○胡氏曰、自吾道一貫至此十章、疑皆曾子門人所記吔
★通常，分不清哪个选择更无悔寡尤的话就选难的那个吧。"随波逐流那是死鱼都会的啊"。
★胡氏的判断不知有何根据，先存疑
◎钱解:訥，遲鈍義敏，勤捷義敏訥雖若天資，亦由習輕言矯之以訥，行緩勵之以敏此亦變化氣質，君子成德之方
★当矯则矯，可勵则勵所谓"變化氣質"，所谓"成德"大概也同"蝶变"差不多吧。
◎革卦：大人虎变小人革面，君子豹变
子曰：“德不孤，必有邻”
【译文】孔子说：“有道德的人不会孤单，一定会有［志同道合的人来和他做］伙伴”
<德不孤必有邻>...《易·系辞上》说：“方以类聚，物以羣分。”又《干·文言》说：“子曰：同声相应，同气相求”这都可以作为“德不孤”的解释。
◎朱注:鄰、猶親也德不孤立、必鉯類應。故有德者、必有其類從之如居之有鄰也。
◎钱解:鄰親近義。德字有兩說一指修德言。人不能獨修成德必求師友夾輔。一指有德言有德之人縱處衰亂之世，亦不孤立必有同聲相應、同氣相求之鄰，如孔子之有七十二弟子今采下一說。
★不敢信者"不足與议":)。
子游曰：“事君数斯辱矣；朋友数，斯疏矣”
【译文】子游说：“对待君主过于烦琐，就会招致侮辱；对待朋友过于烦琐就會反被疏远。”
<数>...音朔shuò，密，屡屡。这里依上下文意译为“烦琐”。颜渊篇第十二说：“子贡问友。子曰：‘忠告而善道之，不可则止，无自辱焉。’”也正是这个意思。
◎朱注:○程子曰、數、煩數也。胡氏曰、事君諫不行、則當去導友善不納、則當止。至於煩瀆、則言者輕、聽者厭矣是以求榮而反辱、求親而反疏也。范氏曰、君臣?朋友、皆以義合故其事同也。
◎钱解:此數字有兩讀：一讀色角反偪促義，又煩瑣義一讀世主反，數說義事君交友，見有過勸諫偪促，或過於煩瑣必受辱，或見疏或求親暱於君友，以偪促煩瑣求之亦必受辱，或見疏若依數說義，於君友前數說己勞己長或數說君友之短及其不是，亦將受辱見疏今采前一讀。
★孔门之學向来不悖人情。子游参见子游问孝(2·7)
◎百度/百科{子游}:前506-？）姓言名偃，字子游亦称“言游”、“叔氏”，春秋末吴国人与子夏、子张齐名，孔子的著名弟子“孔门十哲”之一。曾为武城宰（县令）受颜氏之儒曾子排挤，由于祭礼意见不合于曾子师弟（小敛の奠子游曰：“于东方。”曾子曰：“于西方”）,而被迫离开鲁国，是南方之孔子学说的传播者子游的儒学思想曾为历代人们所推崇，元代翰林学士张起岩称：“夫以周之季世列国争雄，功私是尚以吴人乃能独悦周公之道
◎钱解:本章以君友連言，見五倫中此兩倫為相近古稱此兩倫以人合。夫婦、父子、兄弟三倫屬於家庭古稱以天合。夫婦本以人合故孔子常言孝弟，專就父子、兄弟兩倫純以忝合者珍重其相互間之親情，建其道以為人羣相處之本然兄弟亦有時如朋友，《論語》中頗多兄弟朋友連言則五倫中惟父子一倫，乃純以天合故孔門特重言孝。其他四倫君臣、朋友、夫婦、兄弟，亦可謂都屬社會關係惟父子一倫，則與生俱來本於自然，又兼囿世代之綿延天人之際，意義最深而世界各大宗教，皆不言孝不重歷史綿延。如是則社會無深度而人生短暫，失其意義故各宗敎莫不帶有出世之心情。尊天抑人事所宜然。
★钱穆说得恳切由"父子天伦"及"社会深度"，大有"知我者谓我心忧不知我者谓我何求"之感。
◎钱解:本篇二十六章多言仁其中數章特言孝，最後子游此一章專言君臣、朋友，亦仁道中之一節故編者特以附本篇之末。讀者試通玩此二十六章而求其相互間之關係，與其關係之各不同庶於孔門所言仁道，有更深之瞭解
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