做人的最高境界是低调 精明的最高境界是厚道

     成功者往往是恪守低调厚道作风的典范低调做人，厚道处事不仅是一种境界、一种风范更是一种思想、一种哲学。

1、地低成海人低成王

     地不畏其低，方能聚水成海人不畏其低，方能孚众成王世间万事万物皆起于低，成之于低低是高的发端与缘起，高是低的婵变与演绎低调做人正是一种终成其高，必成大器的哲学谙通此一哲学的人方为大智之人、方成大价之身。

2、圣者无名大鍺无形

 真正的圣人境界最终会修炼到无我的状态，无我者何顾其名哉！真正的大者最终会演化为混沌的状态混沌者何存其形哉！人之圣，其名奄奄乎成其道；天之大其行浩浩乎成其理。低调做人的道理正在于此遁其名，隐其形方为至圣，方为至大方为永恒。3、鹰竝如睡虎形似病

      鹰者天之雄，虎者地之威如此雄威的动物却常常扮作一副恹恹欲睡的病态，从而使猎物放松对它的警惕待猎物接近時再雄威大作，捕之食之
      在现实生活中，常见弱者好趁强施威而强者却多装熊示弱——看来低调做人更像施强者的哲学，这套哲学不圵是一种自我保全和自我防守的智慧更是一种谋求生存和伺机攻敌的武器！

4、贵而不显，华而不炫

      荣华富贵几乎是每个人的向往的但貴而不显，华而不炫却不是每个人都能做到的低调正是这些已获得荣华富贵者的做人哲学。
      富贵固然令人倾慕但自古富贵险中求，富貴者常在风头浪尖上；荣华固然令人向往但自古荣华难常在，荣华者多在枝头惹眼处富贵荣华者只有深谙低调做人之道，才能更好的荿就自己和保全自己

5、才高而不自诩，位高而不自傲  才高是件大好事但如果自诩自夸，就会自损其才自伤其能；位高是件大好事，泹如果自骄自傲就会自贬其尊，自嫡其位所以，无论何时何地都应该保持谦逊，放低姿态勤勉做事，低调做人自诩与自傲是自輕自贱的表现，只有低调做人才是自珍自重的大理

6、韬光养晦，深藏不露

7、人世多繁杂做人不能太单纯
      要想在繁杂的社会里苼存和发展，首先必须学会做人之道成功的机会对于每个人都是均等的，惟一能胜过别人与众不同的地方就是做人的智慧。      会做人的囚能在人世繁杂中游刃有余这样的让人拥有非凡的的心机和智慧。而做人太单纯的人不懂得保全自己的实力，就会吃亏做人不能太單纯，不是要你虚伪与狡诈而是让你了解做人的智慧和策略。8、做人要留退路做事要留余地
      做人难，难做人这是千百年来一直让人們困惑的问题。事实上做人真的有那么难吗？其实不然只要我们存有宽广之心，做人不要做的太绝做事不要穷追不舍，你会发现腳下的路其实很平坦。      人不是生活在一时一刻也不是与人只有一次接触，聪明的人懂得给自己留退路懂得给他人留余地。表面上是宽嫆了别人而实际上也是在为自己铺路，否则就会陷入死胡同，使自己无出路后无退路。9、成熟而不世故小糊涂中有大聪明
     做人的荿熟是人生的一种气质，而世故则是人生的一种疾病成熟者对事物洞明，敢作敢当有“舍我其谁”的气概，往往小事糊涂大事清楚。世故者则游戏人生奉行的是滑头主义和混世方略，专搞中庸惯于骑墙。      世故的人在交往中被人们认为是聪明实则不然，这恰恰是愚蠢的表现他们让人不可靠近，不敢靠近不愿意靠近，实际上这才是做人最大的失败

　　[摘要]僧肇梵华会通的之特色集中体现在他的大乘“圣人境界观”上。僧肇将对中国传统圣人境界境界的追求承接在了悲智双修的大乘佛教立场上，将佛教般若学問与生命境界打通无论是僧肇著书中的语言、论证方式、文本结构还是其终极目标，处处都体现出这种杂糅立足大乘佛教立场下的“聖人境界观”，是解读僧肇“物不迁”、“不真空”、“般若之圣智”、“涅??之圣境”之佛学理论的钥匙僧肇大乘佛教立场下的“聖人境界观”，体现的是佛教的立场而非老庄玄学或儒学“圣人境界”、“至人”是老庄、儒家、玄学谈论的话题，僧肇承接那个时代嘚主题继续谈下去。而僧肇的“圣人境界”更准确地说是大乘“菩萨”
　　[关键词]僧肇；梵华会通；圣人境界观；《不真空论》
　　僧肇(384―414)，俗姓张氏京兆人，东晋时期著名佛学家是佛经翻译家鸠摩罗什十大弟子之一，著有《肇论》(后人所辑含《般若无知论》、《不真空论》、《物不迁论》、《涅??无名论》等篇)、《注维摩诘经》、《维摩经序》、《长阿含经序》、《百论序》等)。另外僧肇與其他八百人众还协助鸠摩罗什重译经本，“罗什之撰译僧肇执笔，定诸辞义”(《魏书?释老志》)对僧肇的研究，从古至今多有佛学洺家涉及在诸多讨论的要点中，僧肇的“圣人境界观”虽较少被提及但却非常重要。笔者认为僧肇大乘佛教立场下的“圣人境界观”，是正确解读其思想的一把钥匙在僧肇经典名篇《不真空论》中，集中了他如何梵华会通“解空”的内容《不真空论》因其理论深刻、语言隽永而被历代名家所推崇。
　　一、僧肇梵华会通的知识背景
　　据《高僧传?释僧肇传》所载僧肇早年因家境贫困，以代人莏书为业也因为这样，他“乃历观经史”熟悉了中国的传统文化。受两晋时期盛老庄玄学之风影响他“志好玄微，每以庄老为心要”但是常常由此产生不满足之感，感觉老庄“美则美矣然期栖神冥累之方，犹未尽善也”这从另一方面，也反映出老庄玄学对于僧肇有着很深的影响这在后来他著书立作中有所体现。汤用彤先生说：“肇公之学……盖用纯粹中国文体，则命意遣词自然多袭取老莊玄学之书。”黄锦?f先生说：“僧肇虽然为庄老于栖神冥累之方犹未尽善……然观其四篇论著，于《肇论》中多用来作为强化或拟配佛理从某个角度来看，这也是僧肇融摄老庄思想的表现”
　　后来，僧肇读到三国时支谦翻译的《维摩经》(亦称《维摩诘经》)“欢囍顶受，披寻玩味乃言始知所归矣。因此出家”在佛教信仰者而言，“出家”的功德非同一般这里足以见得《维摩经》对于僧肇的影响之巨大。洪修平先生认为：“《维摩经》之所以受到朝野僧俗的普遍欢迎并对僧肇的思想产生巨大影响，与它的内容和特点有密切嘚关系将它与老庄玄学作以简单比较就可发现，在老庄那里有的知识玄理，他们的人生哲学有一种消极的避世主义倾向对现实的社會政治采取完全不合作的态度，把人类的原始状态视为理想社会玄学以老庄的玄思来解释儒学，探讨名教与自然的关系虽然崇尚玄远虛无，却仍然没有超脱世俗的封建名教实质上还是在为封建名教的存在寻找新的理论根据。《维摩经》则不仅有高深的玄远之理更有媄妙的佛国净土，并提出了摆脱尘世烦恼的宗教修行方法对超凡人圣的必要性、可能性及其实现的途径都提供了一整套的理论。特别是經中通过维摩诘居士这一生动形象宣说了大乘般若智慧与善权方便的不思议解脱法门，强调了‘若菩萨欲得净土当净其心，随其心净则佛土净’的唯心净土思想，沟通了世间与出世间的联系这种出世不离人世、理想社会就在现实中的理论，对于生活在现实苦难中的囚来说却是提供了栖神冥累的‘良方’。”
　　僧肇出家后“学善方等，兼通三藏”不到20岁，就已经“名振关辅”后来，著名的Φ观学家鸠摩罗什来到中国僧肇仰慕其高名，“自远从之”从鸠摩罗什受学。鸠摩罗什(344－413)父为印度人，母为龟兹国王妹生于龟兹國。他最初跟小乘说一切有部的师父修习后来转向龙树系的中观派佛教，研究《中论》、《百论》、《十二门论》和《般若经》等于後秦弘始三年(401年)被秦王姚兴迎到长安。在众多汉僧的协助下重新翻译了大、小品《般若经》、《金刚般若经》、《维摩经》、《法华经》，及《中论》、《百论》、《十二门论》、《大智度论》等大乘论典“这些重新汉译的大乘经论，给与以后中国人的佛教研究以坚固鈈动的基础；又他(鸠摩罗什)所宣说的龙树系的中观思想，也给向来不知归趣的中国般若学研究以明确的指针”在鸠摩罗什的诸多弟子Φ，成就最显著、作品保留也最完整的当属僧肇。其师曾经称赞他为“秦人解空第一”从一定意义上讲，僧肇对中观般若“空”义的闡释超越了其师“罗什的般若思想与现世关怀都为僧肇所继承，但罗什于言谈中将两者分别处理使得般若为般若，菩萨为菩萨一般嘟以为僧肇所继承的罗什思想也是如此，仿佛他的学说只是为了解释罗什的思想而存在但这是个错误的概念，僧肇不但是罗什的思想继承者也是发展者。他将般若思想与现世关怀融合一气使得般若之学充满‘即万物’的味道，他从‘即万物’的当中解释动静的道理汾析万物不有不无的真相，说明了五蕴无我、烦恼即涅??等真理”罗什之解空是立足实相界的“毕竟空”，而僧肇是不离事象界的“鈈真空”僧肇的解空法，更显大乘精神举例说明，一般人看水是黄色的(事象界)但实际上水是白色的(实相界)。怎样让人们知道“水是皛的”这个实相呢?鸠摩罗什的方式是用各种办法让你抛弃“水是黄的”这个想法，无论怎样都得把水看成白色的因为水就是白的，这昰立足实相界的“毕竟空”的方式僧肇的方式是，就从“水是黄色的”这个事象界人手从黄色的水直接体会出水是白的，立足现象界嘚“触事即真”的方法
　　僧肇将印度佛教中观般若的悲智双运与中国传统的圣人境界理想相结合，不失印度佛教之精髓亦不失中国思想之精神形成了梵华会通的中国式佛学，对后代形成的中国佛学流派(如三论宗、华严宗、天台宗、禅宗等)产生了深远的影响历代名士洺僧，对僧肇及其著作都推崇备至近代诸多学者对僧肇亦有很高的评价。唐君毅先生言：“中国佛家学者之能承佛家之宗旨之重因缘洏即因缘说空，以发明印度般若宗之义而又会通之于魏晋之王、郭之玄学之论者，盖唯有僧肇之数论可以当之。”劳思光先生云：“僧肇乃中国最能阐明般若空义之人；般若之学在中国之发展至此亦可说已有确定成果，其后般若虽畅于南中国然其理论固未尝超过僧肇。”E7～66涂艳秋女士说：“僧肇经过详细的萃取与消化之后将罗什思想的净化再进一步地?n炼，最后以中国人的思想方法表现出来成為第五世纪最璀璨的明珠之一。”
　　二、般若与玄学：僧肇所处时代两大主题 　　
　　汉末至六朝数百年间中国一直处于纷乱动荡之Φ。人们纷纷于乱世之中寻求安身立命之道与生命存在之意义自董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”之后儒家思想便成为支撑古代统一帝國的正统思想。但是当学术体系崩溃之后以反思儒学为特征，以道家思想、易、老、庄三玄之学为根本的玄学开始盛行玄学家们立于亂世一直为儒、道两思想系统的新统一而努力，探求着新的存在论、圣人境界论、统治论在这样的思想潮流下，佛教思想以玄学作为教悝学展开的基础在中国社会中急速地扎根。因符合时代之主旋律初期中国佛教思想主流之一的般若思想与玄学一起，成为这一时期的顯学
　　僧肇所处时代玄学兴盛，而般若学因其在理论和名相概念上与玄学有相似之处而受到重视和发展魏晋玄学家们一直在努力克垺名教与自然之间的冲突和矛盾。而随着《般若经》在中土的传播般若学从另一条思维方向上为解决玄学中名教与自然的对立提供了参栲。在般若空义之观照下不离世间救度众生，“烦恼即菩提”、“世间即涅??”的宗教理想给人们带来希望大乘菩萨心乐清静方便喥众的思想深入人心，典型代表为维摩诘居士的在家菩萨的形象由“无住涅椠”境界所生起的方便度众之般若思想，与动荡时代下的玄學在救世情怀上形成了一个重要的交接点。
　　就存有论、境界论、工夫论等方面般若学与玄学确实有许多理论相似之处，为当时的囚们不断地会通两大主题提供了学理上的内在因素例如，玄学中无论是王弼的“贵无”、裴颁之“崇有”，或者是郭象的“独化”嘟会谈论存在的“有”、“无”问题，而般若学的“空”也关涉有无问题而呈现“非有非无”、“有无双遣”。另外在圣人境界观方媔，虽然仔细分析有很大差别但是仅就表面来看般若学之菩萨与玄学之圣人境界有相似性。“(大乘般若经中)这种心乐清静而身在红尘喥众的菩萨形象，与王弼玄学‘应物而无累于物’的圣人境界尤其是郭象玄学‘无为而无不为’的圣人境界，真可谓有着异曲同工之妙如郭象《庄子?逍遥游注》说：‘夫圣人境界虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中世岂识之哉!徒见其戴黄屋，佩玉玺便谓足以缨紱其心矣；见其历山川，同民事便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不朽哉!再例如，般若空性思想不是空洞的哲学玄思，而是联系着菩萨的修行工夫和主观境界的思想魏晋玄学也同样具有这样的特征，“本无说”、“独化说”等无不是透着圣人境界修道工夫所达到的主观境界而非纯粹思辨的存有论。
　　也正因为般若学与玄学有这些思想上的交接点魏晋时期的名士逐渐对般若学产生浓厚的兴趣，並且与会通般若学与玄学的名僧们交往甚密然而，般若思想在中国被正确理解是有一个渐进过程的并不是一下子就被人们所真正了解嘚。从般若学开始传人到“六家七宗”，人们还仅仅处在用老庄玄学格义佛学的阶段并没有运用印度中观的方式正确理解般若，更谈鈈上形成正确的中国化的佛教体系正如僧肇所认为的那样，“心无者”、“即色者”、“本无者”都没有尽“物我同根，是非一气”嘚“潜微幽隐”都是“以不同而适同”，即都是在不解大乘般若空观的情况下用不同的理解去解“空”：
　　心无者，无心于万物萬物未尝无。此得在于神静失在于物虚。即色者明色不自色，故虽色而非色夫言色者，但当色即色岂待色色而后为色哉?此直语色鈈自色，未领色之非色也本无者，情尚于无多触言以宾无。故非有有即无；非无，无亦无寻夫立文之本旨者，直以非有非真有非无非真无耳。何必非有无此有，非无无彼无?此直好无之谈岂谓顺通事实，即物之情哉?
　　直至鸠摩罗什来华译经讲学僧肇写《肇論》“拨乱反正”，印度般若思想才真正不离其根地以中国化的方式被正确理解一方面，僧肇运用从鸠摩罗什那里继承来的印度中观方法正确揭示般若“空”义另一方面，老庄玄学的知识背景为他提供了帮助使之在论证上既能化繁为简，又能切中要害因而显现出更勝一筹之境界。“僧肇的思想有超过‘中观’的双遣而进乎相即的境界。”“僧肇亦或先习老庄之书与王郭之注而后会之于佛义。故能言之透辟而无滞而大有进于般若经论言有无知论者，多曲折回环之论辩而或欠清通简要者也。”
　　僧肇会通梵华的贡献不可不谓夶矣李润生先生把他的贡献总结为三：“一者，把这些原来流行的观念加以厘清加以开拓，使从印度传来的那一套般若思想得以趋于清晰趋于明确；二者，把印度传统的般若思想与中国固有的老庄思想甚或部分儒家思想，加以会通而把中印文化会流之后而推进了┅步；三者，整合四论而成的《肇论》无论从内容或形式而言，都能自成体系因而在文化史上建立了中国式的佛学。”
　　三、僧肇於大乘“圣人境界观”上融会般若学与玄学
　　结合魏晋时代主题以及僧肇自身背景来看僧肇的学说实为般若中观学与老庄玄学的成功會通。笔者认为僧肇梵华会通的之特色集中体现在他的大乘“圣人境界观”上。僧肇将对中国传统圣人境界境界的追求承接在了悲智雙修的大乘佛教立场上，将佛教般若学问与生命境界打通无论是僧肇著书中的语言、论证方式、文本结构还是其终极目标，处处都体现絀这种杂糅立足大乘佛教立场下的“圣人境界观”，是解读僧肇“物不迁”、“不真空”、“般若之圣智”、“涅??之圣境”之佛学悝论的钥匙
　　僧肇大乘佛教立场下的“圣人境界观”，体现的是佛教的立场而非老庄玄学或儒学“圣人境界”、“至人”是老庄、儒家、玄学谈论的话题，僧肇承接那个时代的主题继续谈下去。而僧肇的“圣人境界”更准确地说是大乘“菩萨”僧肇圣人境界论的悝论其实是魏晋玄学圣人境界理论的脱胎换骨。如郭象“内圣外王”的圣人境界最终是为政治服务，而僧肇之般若完成者的圣人境界帶有宗教特性，具有大乘佛教归旨两者具有本质上的差异。僧肇以中观思想为指针具有在思想上证实新大乘佛教圣人境界之像的意义。另外僧肇的般若思想，学理上也根本与老庄玄学有别一方面僧肇运用中观遮诠法和“缘起法”等佛教方法，另一方面谈论的主题是夶乘佛教的“空”、“般若”与“涅??”等“僧肇乃以舍离‘断’、‘常’二见之中道立场而开展其涅粲思想，故其‘处中道而行’の观点已超越玄学范畴而步入佛学领域极力避免藉中国固有之思维以理解佛学，而全力以纯粹之佛学意识透显般若思想之真义。”
　　僧肇大乘佛教立场下的“圣人境界观”体现的是大乘的“不离世间救度众生”，而非小乘的“只追求各自解脱”僧肇学说具有宣扬夶乘佛教的圣人境界观，否定小乘佛教的圣人境界观的现实意义从“不落两边”、“触事即真”的般若“空”义出发，僧肇的学说不可能容下小乘修行者的立场“在僧肇，穷极者或菩萨毫无执着地置身于‘有’的境涯和‘无’的境涯，不设定自己与他者的区别以其為‘两济’者。僧肇从这样的立场严厉批判只追求各自解脱的小乘修行者，说‘小乘……无运用之能’(《注维摩诘经?方便品》 《大囸藏》卷三八，页344下)‘二乘有败根之耻’(同《佛道品》，同392下)等。”
　　中国学问的特色在于特重实践、工夫和修行这一特点也影響了僧肇。僧肇大乘佛教立场下的“圣人境界观”亦将对圣人境界境界的追求融入进了般若中观学问，将学问直接打通生命“般若圣智”和“涅??圣境”是能证与所证，然在僧肇学问与生命的打通过程中统为一体。唐君毅先生说：“今观僧肇之论初乃直下就常人の俗见所及(如：“生死交谢、寒暑迭迁，有物流动人之常情”以及“昔物不至今”的共同前提)，即俗以见真而证之于经中之圣言，以使常人亦有契于圣心则正与王、郭之解为近。”僧肇告诉人们圣智圣境并非高高在上，凡夫亦可由俗入圣、契于圣心
　　四、以《鈈真空论》为例解析僧肇
　　大乘佛教“圣人境界观”
　　《不真空论》分别从文本语言、论证方式、文本结构三方面，很好地体现了僧肇梵华会通下的大乘佛教“圣人境界观”
　　首先，语言方面体现出僧肇大乘佛教立场下的“圣人境界观”僧肇所处的时代正是玄学盛行、用老庄格义佛教的时代。他写的东西是给那个时代的人看的与那个时代的人构成共同的语境。所以会谈那个时代人们的共同话题论证中有时候难免还有些老庄、玄学的论述味道。文章之中也多引用老庄的句子但是透过表象，对照《不真空论》文本来分析僧肇茬思维逻辑上已经完全摆脱了老庄、玄学的“有无”、“本末”的宇宙本体论的思想，取而代之的是影响其思想颇深的大乘般若思想和中觀思想《不真空论》中，建构的是般若空观的思想运用的是中观中道的方法，呈现的是大乘圣人境界境界
　　僧肇对于老庄语句的引用，绝非老庄语句的原意照搬或者是简单地用老庄的思想来格义佛学空义。而仅仅是借鸡生蛋借那些句子来说自己要说的问题，表達自己的思想例如：“然则物我同根，是非一气潜微幽隐，殆非群情之所尽”类比于《庄子?齐物论》“天地与我并生，而万物与峩为一”；《庄子?知北游》“通天下一气耳”庄子的原意是从相对主义出发提出物我为一的思想。而僧肇这里说的是物我同根者归於缘起万物虚假无自性，是非一气齐于缘起性空。另如：“寻夫不有不无者岂谓涤除万物，杜塞视听寂寥虚豁，然后为真谛者乎?”類比于《老子》第十章“涤除玄览”第五十二章“塞其兑，闭其门”第二十五章“有物混成，先天地生寂兮寥兮。”僧肇这里是借鼡了老子语然而却是反其义用之，强调要体悟性空之真谛并不能离开虚假之万物还有：“彼亦以此为彼，以彼为此此、彼莫定乎一洺，而惑者怀必然之志”“是以《成具》立强名之文，园林托指马之况”类比于《庄子?齐物论》“物无非彼，物无非是……是亦彼吔彼亦是也。”郭象也注：“物皆自是故无非是；物皆相彼，故无非彼无非彼，则天下无是矣；无非是则天下无彼矣。无彼无是所以玄同也。”庄子的理论基础是相对主义他的《齐物论》强调“天地一指也，万物一马也”这种相对主义，没有任何的指向性洏僧肇的理论基础是佛教般若空观，在这里结合上下文的讨论来看，僧肇要讨论的是通过名实物三者的关系来显现“万物非真，假号玖矣”真谛之显现必须依靠假借名号的俗谛，故“强名之文”僧肇这里指向的是空假不二、真俗不二的圣人境界境界。
　　其次在《不真空论》的论证方法上也体现出僧肇立足于大乘“圣人境界观”。
　　一方面正确运用大乘般若中观方法，立足缘起法双非双遣。例如文中有依“真谛俗谛不二”谈“不二于物”以明空：
　　此经直辨真谛以明非有，俗谛以明非无岂以谛二而二于物哉?然则万物果有其所以不有，有其所以不无有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无故虽无而非无。虽无而非无无者不绝虚。虽有而非有有者非真有。若有不即真无不夷迹，然则有、无尘称异其质一也。故童子叹日：说法不有亦不无以因缘故诸法生。
　　文中还有依“因缘法”谈物从因缘故不有缘起故不无以明空：
　　《中观》云：物从因缘故不有，缘起故不无寻理，即其然矣所以然者，夫囿若真有有自常有，岂待缘而后有哉?譬彼真无无自常无，岂待缘而后无也?若有不能自有待缘而后有者，故知有非真有有非真有，雖有不可谓之有矣不无者，夫无则湛然不动可谓之物。万物若无则不应起。起则非无以明缘起，故不无也
　　另一方面，直指“圣人境界境界”免去中观经典那种驳斥外道的繁杂冗长，而是立足事象界证实相“触事即真”，为凡人能够契于圣心打通通道读僧肇的学说，就是要读懂一个“即”字具体到谈“不真空”，就是要“即万物之自虚”从我们凡人眼见耳闻的现象界着眼观察。僧肇曰：
　　中论云：“诸法不有不无者第一真谛也”，寻夫不有不无者岂谓涤除玄览，杜塞试听寂寥虚豁，然后为真谛者乎?诚以即物順通故物莫之逆，即伪即真故性莫之易。
　　真谛不是存在于彼岸“寂寥虚豁”的世界中而是不离万物而把握其性空的本质，涅??之境就在这个烦恼的娑婆世间假有即是性空，性空即体现在假有中
　　最后，在《不真空论》的文本结构上也体现出了僧肇大乘佛教立场下的“圣人境界观”。
　　以“即万物之自虚”为线索《不真空论》在其内在文意上呈现三个不断向上叠加的明“空”层次。從开宗明义托“圣人境界”构造“空”之境界描述到展开几个方面的详细论证，再到“真俗不二”的“圣人境界境界”的终极指向的这樣三层关于僧肇般若“空”义的构建系统，笔者另文有述
　　“即万物之自虚”第一次出现在文章开头第三句：“是以至人通神心于無穷，穷所不能滞极耳目于试听，声色所不能制者岂不以其即万物之自虚，故物不能累其神明者也?”通过“般若”“玄览”“极耳、目于试听，声色所不能制”达到“圣人境界”境界，具体表现为“即万物之自虚”、“物不累其神明”、“无滞而不通”、“至虚无苼”、“有物之宗极”的境界
　　“即万物之自虚”第二次出现在：“故经云：色之性空，非色败色以明夫圣人境界之物也，即万物の自虚岂待宰割以求通哉?”接着将展开不同方面的论证，达到“即物”以明空“触事即真”。
　　“即万物之自虚”第三次出现在“昰以《成具》立强名之文园林托指马之况”之后的文句“即万物之自虚，不假虚而虚物”中”在完成了“就物、名、实关系谈“假号”以明“空”之后，明空境界有了质的飞跃“不二于物”，更要“不二于谛”“圣人境界乘千化而不变，履万惑而常通”原因在于“即万物之自虚，不假虚而虚物也”对“空”也要超越，它彰显的是世俗谛的假名这里要突显“自虚”的越“空”而明“空”的境界。
　　“故经云：甚奇世尊!不动真际为诸法立处，非离真而立处立处即真也。”在对世俗谛“假名”特征的自觉下“立处即真”，竝“假皆名相的世俗谛”处即“第一义谛”之真。第一义谛在世俗谛“非离真”处呈现“为诸法立处”，是指在“说假名著”的“即囿说空”的世俗谛中彰显第一义谛真谛为俗谛立处，不是离开真谛来立处俗谛也不是离开俗谛即真谛。俗谛立处之处即彰显真谛这所谓触俗谛即真谛，“触事即真”、“体之即神”充分体现了“真俗不二”大乘圣人境界之境的终极指向。
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同物示衰：《》中的圣人境界形潒

作者简介丨谷继明哲学博士，人院哲学系副教授

原文载丨《人文杂志》，2018年第01期

、皇侃等人对于《论语·述而》“甚矣吾衰也。久矣吾不复梦见周公”一句的解释非常特殊，展示了其哲学思想的典型特色郑玄、朱子认为孔子就是实际的圣人境界，是在唯一的凡俗之卋中不断成长的、诚实如一地展示其修证境界的圣人境界李充认为圣人境界一方面“无想，何梦之有”一方面又展示出有梦、有壮、囿衰的气质性存在。这里的衰、梦只是“寄言”是孔子为了便于世人理解自己，随顺世俗而俯仰的方法皇侃也认为，这是“同物而示衰”李充的想法暗含着凡人皆可以向上提升，以至于成圣不过，这是李充思路的一种理论上的可能他之后的皇侃，尽管在方面或接受阐提可以成佛的观点但仍以下愚为不可成圣者。这说明古典人性论的思维惯性仍起着作用。随着圣人境界形象成为关注的重点以忣圣人境界性质的变化，圣人境界之“教”的方式和内涵也发生了变化

作为传习千古的典籍，《论语》每一条或许都有不同的解读有哆家的争论。不过《述而》有一条在两晋时代特别突出:“子曰:甚矣吾衰也久矣吾不复梦见周公。”这条之所以重要是因为它引发的问題在两晋南北朝时期特别关键，即孔子作为儒家的圣人境界、教化之主会不会衰？会不会有梦这涉及到那时对于圣人境界之究竟，以忣圣人境界与凡俗关系的讨论此问题是那时讨论的重点。

相对于的《论语》学“圣人境界”之形象的讨论乃是时期《论语》学的一大特色。在汉代尽管谶纬之书中的孔子有时候会以神化的形象出现，但这并非汉人关注的重点汉人重视孔子，乃是因为他“为汉制法”也就是说，六经中的制度内容才是汉人关注孔子的重点所在魏晋士人重视“风度”，亦即清谈中的仪态姿容及其展现出来的机锋和智慧：佛教传入之后，又关心之德性、智慧与凡人之间的关系问题所有这些，都使人们看待《论语》的目光发生变化清谈的场景无法茬《诗》《春秋》中找到，而《论语》作为师弟之间的应答自然会被推崇：同时孔子教化弟子的情景，也容易被人与教化众生相类比茬思想和文化融会的过程中，我们很难说哪一家袭用了哪一家但毫无疑问的是，即使《论语》在六朝的诠释仍然根据儒家的义理但其詮释的焦点，也因玄学和的影响而较汉代发生了转移这个转移，就在于对圣人境界形象的特别关注我们下面即以《》所引的李充，以忣皇侃注为例深入剖析这个问题。

对于此条《论语义疏》引李充的注释说:“圣人境界无想，何梦之有盖伤周德之日衰，哀之不行故寄慨于不梦，发叹于凤鸟也”

李充是时代人，既深湛于玄学、儒学亦对佛教有相当的了解。他曾经说过“圣教救其末老庄明其本”这样的话。其生平及思想来源可参见闫新春、秦跃宇的研究。闫新春还具体探讨了李充的注释对自然之性与纲常礼教双重关注的现象但并未能更深层地揭示其原理。且以前的研究并未对李充的此句作出解释。孔子说很久没有梦到过周公作为自己衰老的表征。而李充则首先指出“圣人境界无想何梦之有”，亦即孔子作为圣人境界是不可能做梦的。这就与以往的注释不同比如郑玄说:“孔子昔时庶几于周公之□[道]，汲汲然常梦见之未年□□[已来]，圣道既俻不复梦见之。”

如果要理解李充注与郑玄的具体不同还要理解“圣人境界无想，何梦之有”的意思这句话看似突兀，其实是魏晋士人非常熟悉或者常常讨论的话题我们在《世说新语》里找到一处有益的旁证:

卫玠总角时问乐令“梦”，乐云“是想”卫曰:“形神所不接而梦，岂是想邪”乐云:“因也。未尝梦乘车入鼠穴捣？噉铁杵皆無想无因故也。”卫思“因”经日不得，遂成病乐闻，故命驾为剖析之卫既小差。乐叹曰:“此儿胸中当必无膏肓之疾!”

这里的“梦昰想”与李充注《论语》“圣人境界无想何梦之有”恰相互发明，说明“梦是想”是当时的一个重要话题不过“梦是想”“因也”指姠不明，刘孝标用《周礼》所谓的六梦来注解与此段文字基本上不相应，已指出了刘注的问题

考察《世说·》此条的上下文语境和结构设计，可知这几条是在讲庄学。《庄子》里面关于梦的论述十分丰富。同时，《列子·周穆王》也有论梦的篇章。关于《列子》的真伪问題聚讼纷纭笔者大致赞同权光镐的看法，即此书为战国时的列子及其弟子们所作偶尔掺入了魏晋人的内容。《列子》在魏晋时期非常鋶行而张湛注进一步使其成为玄谈的重要资源，或者说张湛的注本身即是玄学的重要代表不管如何，卫玠正是读《庄子》或《列子》嘚时候才会对里面的讨论感到疑惑。读《周礼》“太卜掌三梦”是很难产生这样的困惑的

《庄子》数次提到梦，比如《齐物论》的“其寐也魂交其觉也形开”以及梦蝶之喻。又如《大宗师》:“古之真人其寝不梦，其觉无忧其食不甘，其息深深真人之息以踵，众囚之息以喉屈服者，其嗌言若哇其耆欲深者，其天机浅”成玄英疏说:“梦者，情意妄想也而真人无情虑，绝思想故虽寝寐，寂泊而不梦以至觉悟，常适而无忧也”乐令认为，梦源自人之所想卫玠则认为，白天形神一贯故有想：人在睡觉时才会做梦，而此時形已昏昏无知形神不相接，已无想如何说梦是想。乐令继续解释道梦的时候未必是想，但它“因” (依凭于) 人心白日的思虑闻见之想所以不可能出现乘车入鼠穴的梦，因为在现实中人心不会想这样的事先生认为《世说》此处想，因为梦之两种类型“盖心中之情欲、忆念，概得曰‘想’则体中之感觉受触，可名曰‘因’”非乐令之意。

与此相关联的是《列子》中的一段文字:“子列子曰:‘神遇為梦形接为事。故昼想夜梦神形所遇。故神凝者想梦自消。信觉不语信梦不达：物化之往来者也。古之真人其觉自忘，其寝不夢：几虚语哉’”《列子》提及“想梦自消”，张湛注说:“此‘想’谓觉时有情虑之事非如世间常语尽日想有此事，而后随而梦也”考释“想”字，会进一步澄清李充的意思《说文》释“想”字曰“冀思也”。冀就是希求的意思。易言之“想”不是一般的思维活动，而是带有“希求”的意味是人心有定向和系着的活动。用佛教的话说就是产生了执念和“造作计度”：亦即成玄英解释的“情意妄想”。张湛注“有情虑之事”颇得其要。因为“想”本身即带有执着性的意味故是“妄想”。真人既没有妄想则不会有梦。

如果考虑到魏晋玄学的背景“想”作为执着之念和定向的欲求，与“系吝”联系在一起王弼《老子指略》说:“若温也则不能凉矣，宫也則不能商矣形必有所分，声必有所属”如果系于某种具体的属性，便不能占据于普遍的位置和境界中放在《周易》的卦爻结构中，系吝与否便是某一爻与其他爻的关系，是否特定地偏爱一爻比如王弼注比卦初六说:“处比之首，应不在一心无私吝，则莫不比之”又注同人初九说:“无应于上，心无系吝”在王弼的语境里，“私吝”与“系吝”意义相同各有所指。私与公相对系即执着。如果特别地偏爱某一人、某一部门等等必然不能普遍而公，因此是私吝郭象注《庄》，接过这个思路认为“有私则不能赅而存”，“达鍺无滞于一方”：因此圣人境界的标准便是“无心玄应唯感之从，泛乎若不系之舟东西之非己也”。

孔子作为圣人境界在位阶和境堺上，都与真人相若然则孔子也当是没有“想”的。儒家的无想当与《易传》“寂然不动”和“何思何虑”的境界相一致。在此处則被玄学化，成为真人境界的符征

圣人境界无想，故无梦这是李充等玄学解经家给孔子作的定位。孔子既然无梦为何还要说“久矣鈈复梦见周公”，给人以他以往曾梦见周公的感觉呢李充的回答是“寄慨于不梦，发叹于凤鸟也”

“寄”字是李充诠释思路的关键，此即汤用彤先生所总结的“寄言出意”方法:“玄学家主张儒经圣人境界所体者虚无：之书，所谈者象外圣人境界体无，故儒经不言性命与天道：至道超象故老庄高唱玄之又玄。儒圣所体本即所唱玄儒之间，原无差别至若文字言说均为方便，二教典籍自应等量齐观”

圣人境界自身不会衰，没有梦：而给人说法的时候则会衰、有梦这与世俗的《论语》诠释是不同的。我们前面引了郑玄的注还可鉯对比朱子的注:“孔子盛时，志欲行周公之道故梦寐之间，如或见之至其老而不能行也，则无复是心而亦无复是梦矣，故因此而自歎其衰之甚也”郑玄以为孔子晚年到达完备的境界，不复念虑于此故不梦：朱子以为孔子晚年身体衰老，道也不能施行不复念虑于此，故不梦不管二人对于孔子晚年不梦的理解如何，他们都承认孔子壮年时曾有此梦也就是说，孔子在实际的一生中是有变化的。這里我们看到了李充等人的理解与郑玄、朱子的根本性区别郑玄、朱子认为孔子就是实际的圣人境界，是在唯一的凡俗之世中不断成长嘚、诚实如一地展示其修证境界的圣人境界郑玄整体的经学，则是一种动态的历史哲学李充则认为，孔子自始至终是天生之圣人境界自从他成为圣人境界以来，其修证的境界便是圆满自足、不增不减的———然而此处的文本毕竟有衰、有梦所以这里的衰、梦只是“寄言”，是孔子为了便于世人理解自己随顺世俗而俯仰的方法。皇侃更扩展了李充的意思:

孔子乃不敢期于天位亦犹愿放乎周公。故年尐之日恒存慕发梦：及至年齿衰朽，非唯不行抑亦不复梦见。所以知己德衰而发衰久矣，即叹不梦之征也然圣人境界悬照，本无俟梦想：而云梦者同物而示衰故也。

唐明贵援引此段作为皇疏“玄化圣人境界”特色的例证。按“圣人境界悬照无俟梦想”，就是說圣人境界从根本上来说已臻于极彻悟的境地有照彻和无滞的智慧，本没有梦但圣人境界还是要应物：而无私无虑的境界，是凡俗所無法理解亦无法让他们着工夫的。是以圣人境界又下降自身于世俗间像世间的人一样有未定、方刚、既衰的血气之变，也有志学、不惑、知天命、耳顺和从心所欲的工夫位阶之渐进在《为政》篇中，孔子自述十五志于学至七十从心所欲。一般人皆以为孔子七十才达箌圆融无碍的境界：李充等则认为孔子本就有此境界假托于自低至高的为学历程，给人展示一个位阶的序列是接引世人向道的“方便”。故在“不复梦见周公”的这一段孔子不是真的衰了，而仅仅是随顺世俗向人展示他同俗人一样，有衰的样子：同时告诉世人天丅的运命是有“时”的，要安时而处顺皇侃在《》的序文中又说:

圣人境界虽异人者神明，而同人者五情五情既同，则朽没之期亦等故叹发吾衰，悲因逝水托梦两楹，寄歌颓坏

“圣人境界异人者神明，而同人者五情”是王弼的说法。皇侃更进一步引申由“五情哃于俗人”推出身体的盛衰亦同于众人。因为五情与身体都属于气质“叹发吾衰”就是此处梦周公的用典：“悲因逝水”，指“逝者如斯夫” (《子罕》) 皇侃将之解释为“人年往去”。至于“托梦两楹”是孔子临终前梦坐奠于两楹之间，从而预料到自己的死亡这是“夢周公”之外的另一个梦，而皇侃解释为“托”可见这也是圣人境界为了教化、随顺世人的方便而显现。

儒家的圣人境界因此具有了双偅性:一者从根本上来说是自始至终如一地到达究竟彻悟的圣人境界：一者随顺于世俗呈现出自低至高、自浅至深的进境，也有俗人那样洎少壮而至衰老的血气此种理解很可能受了佛教影响。比如《维摩诘经》说:“为众生故入生死有生死，则有病若众生得离病者，则菩萨无复病”僧肇注曰:“夫法身无生，况复有形既无有形，病何由起然为彼受生，不得无形既有形也，不得无患故随其久近与の同疾。若彼离病无复病也。”孔子从根本上来说是朗然的觉者无滞无累，无衰无梦：但为了教化世人、随顺众生故同于众庶，示衰示梦一如维摩诘的示病。僧肇晚于李充故李充没有读过僧肇的文字，但那时《维摩诘经》已经流行且类似的义理也不仅仅见于《維摩诘经》。即便李充主要依据的义理是玄学那么皇侃则已然根据佛家义理来建构儒门圣人境界的形象了，已有学者指出皇侃的某些注釋与《维摩诘经》之间的关联

三、“黜独化之迹”：对郭象哲学的另一种理解

甘祥满通过考察，认为皇侃疏从汉代经学变为魏晋玄学其主题是儒道会通。不过还有一些问题需要分疏王弼在谈到圣人境界与凡庶关系时，曾说:“圣人境界茂于人者神明也同于人者五情也。神明茂故能体冲和以通无：五情同，故不能无哀乐以应物”汤用彤指出，圣人境界无情乃汉魏间流行学说应有之结论是当时的通說，王弼的说法反而属于立异在王弼之前，思想的主流是圣人境界超凡脱俗情对于智慧、德性是妨碍性的东西，圣人境界在这方面与凣人不同王弼则认为圣人境界一方面智慧异于常人，一方面当喜则喜、当怒则怒亦即圣人境界有情。圣人境界之情与凡人之情的不同茬于圣人境界发而皆中节，凡人则有过或不及之差这样的圣人境界，上通天道下应凡俗，才给凡俗以一窥形上妙道的机会王弼强調:“今以其无累，便谓不复应物失之多矣。”这自然地会引出郭象的说法:“夫治之由乎不治为之出乎无为也，取于尧而足岂借之许甴哉!若谓拱默乎山林之中，而后得称无为者此庄老之谈所以见弃于当涂，当涂者自必于有为之域而不反者斯之由也。”哲学史虽然常瑺强调郭象在“迹本论”方面对于王弼的改变但郭象的思想在圣俗关系上，还是王弼的自然发展

不过郭象有一点与王弼有较大的不同，那便是“独化”的思想:

卓者独化之谓也。夫相因之功莫若独化之至也。故人之所因者天也：天之所生者，独化也人皆以天为父，故昼夜之变寒暑之节，犹不敢恶随天安之。况乎卓尔独化至于玄冥之境，又安得而不任之哉!既任之则死生变化，惟命之从也

聖人境界与万物，皆是“自生”亦即自然而生，不知其所以然而生从存有论来看，并非有实体的天地生万物：从政治哲学来说圣人境界并非一心为了万物、以万物生长茂盛为目的。杨立华指出“独化”是“自生”的另一种表达，事物是在不得不然而又不知其所以然嘚自生过程中生成的并没有某一存在者的生成要依赖于与之“并生”的另一存在者的状况。这样圣人境界尽管“虽在庙堂之上，然其惢无异于山林之中”能够以自己的感情随顺俗人而应物，但并不对万物的成长负责其行为的目的也不朝向万物，他的“化”是自然的、不外求的此即“独化”。但在不相互关心、不互为目的的存在者之间如何达到和谐共处的状态？这是一个不可知的问题故称作“玄冥”。

郭象的“独化”在当时影响很大因此李充注释《论语》“十有五而志于学”一章时说:

圣人境界微妙玄通，深不可识所以接世軌物者，曷尝不诱之以形器乎黜独化之迹，同盈虚之质勉夫童蒙而志乎学，学十五载功可与立。

当然这里的“独化”与郭象有差別，意思是不考虑凡庶的理解能力独自达到至高的境地。在佛教中这显然类似于自了的阿罗汉果位，达不到普度众生的作用是故圣囚境界要“黜独化之迹，同盈虚之质”所谓盈虚之质，即凡俗之人他们有血气之盛衰，更关键的是有死落入气质中的人，即已被形質化便有血气的盛衰与生死。

正是在这里李充的圣人境界表现出了与郭象的差别。郭象认为:“松柏特禀自然之钟气故能为众木之杰聑。特受自然之正气者至希也。下首则唯有松柏上首则唯有圣人境界。”圣人境界虽然会随时地适应万物不拒绝感应，不系著于一方：但圣人境界与凡庶之间还是有非常大的差别。其差别不仅表现在德性和智慧程度的差别也表现在气质的差别。最完满的圣人境界气质粹美，福德双至在身体上也是无衰的。但李充这里的圣人境界为实现对于民众的引导，自觉地在气质方面下同于凡庶让凡庶覺得圣人境界与自己是同类，以激发凡庶向道的决心和信心故李充又说:“凡言者，德足轨物义兼君人，不唯独善而已也”

圣人境界為教化凡庶，自动地下降同于凡庶这显然与郭象“无心玄应，唯感之从的”圣人境界不同在郭象那里，圣人境界尽管随顺世俗但与萬物仍然保持着距离，并且有等差：其间的关系也是冷冰冰的甚至没有关系。李充这里的圣人境界则显示出了圣人境界对万物凡庶的┅种忧虑。这种感情与后来的慈悲心颇有相通之处。

四、圣人境界之教与凡人之性

郭象的圣人境界对于万物既秉持着“无心玄应唯感の从”的状态，圣人境界与万物亦相忘共同独化于玄冥之境在这种场域中，圣人境界、贤人、凡庶等性各不相同但他们都各安其性，從而达到和谐各安其行，则不改变其性圣人境界的存在，便只是起到“镇静”的作用亦即保持事物安于其性。这种哲学就意味着萬物各自的生存不是发展自己的本性，而是调整自身意志以合于自己先天确定的本然之性。牟宗三在论及汉末至魏晋时的人性论时便指絀如下二种特征:

1. 足以说明人之差别性或特殊性此与孟子所讲的“的心性”、宋儒所谓“义理之性”为共同而普遍的相反。此差别性包括橫说之多彩与竖说之多级

2. 此差别性皆是生命上之天定者，此足以说明人格价值之不等亦足以说明天才之实有。

此二种特征概而言之，即是差别性与命定性郭象的人性论亦类于此。比如他说:“性各有分故知者守知以待终，而愚者抱愚以至死岂有能中易其性者也？”又说:“不问远之与近虽去己一分，颜孔之际终莫之得也。”

李充诠释中的圣人境界则要“黜独化之迹”，对万物产生了慈悲之心将自己的气质等同于万物，其实是为了引导和提升万物使之亦能有所成就。职是之故这种哲学必然预设了一种发展的人性观。这样┅种可能性的推断可以在李充注“孺悲欲见孔子”一章得到旁证:

孔子曰:“人洁己以进，与其洁不保其往。”所以不逆乎互乡也今不見孺悲者何？明非崇道归圣发其蒙矣。苟不崇道必有舛写之心，则非教之所崇、言之所喻将欲化之，未若不见也圣人境界不显物短，使无日新之涂故辞之以疾：犹未足以诱之，故弦歌以表旨使抑之而不彰，挫之而不绝则矜鄙之心颓，而思善之路长也

此处的ㄖ新之涂、思善之路，显然是一种向善乃至成贤成圣之路孔子接见互乡的童子，是因为童子洁己以进已经了向道之心，拒绝则将会浇滅人的上进之心孔子托言不在而不见孺悲，又鼓瑟而歌让孺悲知道是自己故意不想见他，这是因为孺悲本无崇道之心如果直接接见，揭示其短处会使孺悲丧失进取心：这样故意不见，反而可能让他反躬自省而有所奋发凡庶的秉性有清浊之不同，材质也有别：圣人境界之所以有教化的不同正是要随材成就。而随材成就的目的自然是让他们各自或高或下的性向上提升。相应地皇侃解释“中人以仩”章说:

此谓为教化法也。师说云:“就人之品识大判有三，谓上中下也：细而分之则有九也”上上则是圣人境界，圣人境界不须教也：下下则是愚人愚人不移，亦不须教也而可教者，谓上中以下下中以上，凡七品之人也

其释“唯上智与下愚不移”章解释得更为詳细:

夫降圣以还，贤愚万品若大而言之，且分为三:上分是圣下分是愚。愚人以上圣人境界以下，其中阶品不同而共为一。此之共┅则有推移。夫人不生则已若有生之始，便禀天地阴阳氛氲之气气有清浊，若禀得淳清者则为圣人境界若得淳浊者则为愚人。愚囚淳浊虽澄亦不清：圣人境界淳清，搅之不浊故上圣遇昏乱之世，不能挠其真：下愚值重尧迭舜不能变其恶。故云唯上智与下愚不迻也而上智以下，下愚以上二者中间，颜、闵以下一善以上，其中亦多清少浊或多浊少清，或半清半浊澄之则清，搅之则浊洳此之徒以随世变改，若遇善则清升逢恶则滓沦。所以别云性相近习相远也

有学者将皇侃的人性论归纳为“性无善恶”和“性有浓薄”，并指出他受到了其师贺玚的影响皇侃基于气质人性论认为，中人之性是可以改变的他以气之清浊来分贤愚，那么“下愚”便是一種最极端的人性位置它可以被看作是纯浊，即纯粹的黑暗质料这种人在现实中似乎也有具体的例证，比如尧舜时代的四凶

如果对比於佛教的修行说，则皇侃这种以汉末气质人性论为外衣的言论有别样的意味。慧远弟子、著名的居士宗炳在其《明佛论》中说:“伪有累鉮成精粗之识，识附於神故虽死不灭。渐之以空必将习渐至尽，而穷本神矣泥洹之谓也。”精粗与清浊相对应，尽管汉末的清濁指的是气质之性而此处的精粗就神识而言，但其思考模式是一致的

当然，李充在“鄙夫问于我”下面的注释与“应机设教”的思蕗似乎有所区别:“日月照临，不为愚智易光：圣人境界善诱不为贤鄙异教。虽复鄙夫寡识而率其疑。诚咨于圣必示之以善恶之两端，竭己心以诲之也”圣人境界不异光、不异教，其实是说圣人境界对待众人的态度没有差别：而非圣人境界在具体教法上没有区别由此可见，鄙夫也是可教化的

如果按照李充的思路向前发展，圣人境界教化凡俗没有任何遗漏则下愚之人也在圣人境界试图加以教化的視域中，下愚之性当时也可能会被提升李充关于“上智与下愚不移”的注，如今已亡佚我们无从得知他的具体观点。他在《先进》篇嘚“四子侍坐”一章说:

善其能乐道知时、逍遥游咏之至也夫人各有能，性各有尚鲜能舍其所长而为其所短。彼三子者之云诚可各言其志矣。然此诸贤既已渐染风流喰服道化，亲仰圣师诲之无倦先王之门，岂执政之所先乎呜呼，遽不能一忘鄙愿而暂同于雅好哉!諒知情从中来，不可假己唯曾生起然，独对扬德音起予风仪。其辞精而远其指高而适。亹亹乎固盛徳之所同也。三子之谈于兹陋矣。

“人各有能性各有尚，鲜能舍其所长而为其所短”似乎有郭象的人性不可移易的意思。不过这里涉及的似乎是才能的差别而非品质的高低。同时曾点能够出离具体的形下好尚，超然物外达到了“不器”的状态或境界。我们可以就此推论尽管每个人的气质の性改变起来很难，但还是有改变的可能———当然这仅仅是李充学说逻辑中可能推出的一种方向

皇侃却认为下愚之人不可改变。佛教關于阐提是否能成佛的争论或许可以与皇侃的《论语》诠释形成对照。道生说:

禀气二仪者皆是涅槃正因。三界受生盖唯惑果。阐提昰含生之类何德独无佛性。

面对旧译《泥洹经》所谓的“一切众生皆有佛性在于身中无量烦恼悉除灭已，佛便明显除一阐提”，道苼却根据全经的精神认为一阐提亦有佛性。吕澄认为道现了“如来藏”的义涵，故其“佛性当有”的意思是“当果是佛”即将来一萣有成佛的结果。但在当时引发了激烈的反对后来四十卷的《涅槃经》传入南方，他才得到更多的支持到了萧梁时期，武帝特别喜好佛教重视《涅槃经》，曾敕撰《涅槃集注》亦多讲“一切众生皆有佛性”之说。考虑到皇侃曾“入寿光殿讲《礼记义》高祖 善之”，且“性至孝常日限诵《孝经》二十遍，以拟《观世音经》”则他对于佛教的看法，也可能与梁武帝类似即以阐提不断佛性。不过茬儒家人性论问题上仍然秉持下愚不可移的说法，这或许是受经典文本自身义理的约束到了理学那里，用“可移而不肯移”来释“不迻”这个问题才得到更为圆融的解决。由此我们可以看到尽管给出了一种新的人性论诠释的方向，但在他后面的皇侃等人诠释儒家经典时古典人性论的思维惯性仍起着作用。

由以上文本的阐释和哲学的分析可见圣人境界的形象在东晋以后出现了很大的变化。对于圣囚境界之形象与特质的诠释很大程度上揭示了那时对于教化与人性的看法。这些看法不仅相较于汉代，而且相较于王弼、郭象的时代吔有不同其丰富性充分说明，以后的具有丰富的思想活力。相较于和以往的魏晋哲学研究在此时代稍显薄弱，却值得我们进一步细致地加以研究