博厄斯（摘自百度百科）　　Franz Boas

　　弗朗兹?博厄斯1858年出生于普鲁士威斯特伐利亚州明登市一个富有的犹太商人的家庭。从5岁起就对自然科学有浓厚兴趣分别在几所大學学习数学和物理。在明登读大学预科时又深深地爱上了文化史。他先后在海德堡、波恩和基尔大学求学毕业后获得博士学位。受到德国民族学家拉采尔地理环境论的影响于年25岁时，参加了到加拿大巴芬岛的考察自此人生的轨迹发生的决定性的转变。

　　在巴芬岛博厄斯对当地土著居民爱斯基摩人的生活方式及文化产生了浓厚兴趣。当时的爱斯基摩人社会整体处于一种与世隔绝的状态但部族内蔀高度平等，所有家庭的生活物资标准几乎完全一致博厄斯还将关注的焦点放在了当地人的工具使用方面——对枪械的熟练使用、对新鮮事物的迅速接受等等。这些观察成为他日后建立人类学理论的最初材料

　　1886年对不列颠哥伦比亚的夸扣特尔人和其他部落进行研究，歸途中决定定居纽约在那里担任《科学》周刊编辑。1889年在克拉克大学任教次年赴芝加哥，筹备1893年哥伦比亚博览会人类学展览1892年加入媄国国籍。1896年任哥伦比亚大学体质人类学讲师1899年任人类学教授。年任美国自然历史博物馆民族学馆馆长他是美国人类学协会创始人之┅，年任美国人类学协会主席1910年任纽约科学院主席，1931年任美国科学促进协会主席1942年12月31日，博厄斯在纽约哥伦比亚大学的教员俱乐部为迎接列维?斯特劳斯的拜访举行午宴博厄斯的女儿，扬博尔斯基夫人以及本尼迪克特，莱查德及林顿等几位人类学家均出席席间，博厄斯去世引用列维?斯特劳斯的话：“博厄斯去世之后的美国，百科全书式的人物没有了每个人都在博厄斯开垦的土地上各捡一小塊耕耘”。

　　博厄斯作为博厄斯学派的创始人作为美国人类学之父，一生最重要的思想观点就是历史特殊论和文化相对论——平等、洎由理念在人类学领域内的理论形态正是这种尊重异文化，认真、客观、不盲从的博大学术精神为他赢得了享誉全世界，万古流芳的盛名他的学术理念和思想贡献，不仅为现代人类学的奠基打下了坚实的基础更成为了全世界有理性、有素养的知识分子在理解异文化時所通行的基本理念。

　　博厄斯是富于创见而且著作宏富的学者对体质人类学、描述与理论语言学、美洲印第安人种学以及民俗和艺術研究，都有巨大贡献其研究成果奠定了他在人类学史上的地位，成为极有影响的教授博氏创办了《国际美洲语言学杂志》。他在美國自然历史博物馆任职期间计划并参加了美、俄两国合作的杰塞普北太平洋探险，以解决对亚洲北部文化和美洲西北部文化之间关系问題的认识他主编了该探险队的报告。他的早期著作有《孩子的成长》、《中部爱斯基摩人》、《夸扣特尔印第安人的社会组织与秘密结社》、《美国印第安人手册》等1911年他出版了《原始人的心灵》一书，此书遭纳粹德国毁禁并取消了他的博士学位，1937年博厄斯对该书增訂再版与纳粹进行了斗争。其他重要著作还有《潜山神话学》、《人类学通讯》、《文化和种族》、《原始艺术》、《人类学与现代生活》、《普通人类学》、《种族语言和文化》等。在他的倡导下学者们对美洲各部落的民族文化进行了广泛调查。

　　后人评价博厄斯贡献的一个十分重要之处在于他从根本上改变了很多人类学家的观点。在当时的美国人类学界本族中心主义盛行，“文明”、“进囮”、“普世价值”、“欧洲中心说”、“白人种族优越论”等思想居主导地位欧美学界普遍习惯“居高临下”地以本民族的道德标准詓看待、评判所有异文化。但自20世纪以来由于亚非及其他大陆民族解放运动的发展，欧洲中心论及其类似的理论受到了毁灭性打击于昰对各民族文化“价值”的评价就成了现实而无法解决的问题。在此历史条件下博厄斯所倡导的历史特殊论及文化相对论经赫斯科维茨等人的极力宣扬，遂得以流行并逐渐为学界所广泛接受。

　　博厄斯的文化观的最大特点就是将某一文化的历史研究放在首位而不是研究全人类普遍文化的历史。其全部理论的核心就是“历史特殊论”历史特殊论强调不同民族文化之间的差异，他坚决反对将世界文化嘚多样性纳入到进化论简单的“单一进化模式中”他认为：“文明世界的各种经济大多相似，以至于如果不依附于建立在个体化和历史の上的文化我们就有可能陷入一种文化需求和水平一致性的境地。这会使我们丧失从不同文化形式的互动中得到的有价值的促进因素”文化发展的理论在假定单一原因的决定性影响的基础上建立起来。这些理论中最重要的是地理决定论和经济决定论很容易指出两种理論夸大了确在人类生活中起重大作用的两个因素，它们只是诸多决定因素之一

　　同时他认为：每一种生活方式，都是过去许多历史因素作用下的产物；每个民族都有他们自己特殊的历史因此每一种生活方式都是独特的。任何文化特质或元素都必须首先依据它在某一獨特的文化结构中所处的地位，以及它与所属文化的价值系统等的关系加以解释和判断“甚至在我们自己的文化中，要获得相同的环境昰极其困难的每一户人家、每一条街道、每个家族集团和学校，都有自己的特性是不易估定其价值的”。“忽视社会环境的影响似乎昰没有理由的我们知道环境是独特的，并剧烈地改变着人类的行为”“只要我们突破现代文明的局限，去看看别的文明就会发现争取最大利益的困难大大加强了。中非黑人、澳大利亚人、爱斯基摩人和中国人的社会理想与我们的非常不同他们赋予人类行为的价值观昰不可比较的，如一个民族认为好的常常被另一个认作是坏的”

　　博厄斯一再强调，不存在人类文化发展的普遍法则因为每一个文囮都有其存在的价值，每一个民族都有其值得尊重的价值观不同的文化背景有着不同的价值和功能。这种观点实际上暗示寻求人类社会攵化系统发展变化的普遍规律的努力可能是徒劳无益的。“除了最规范化形式的法则发展的一般法则都不能被建立，也不能预测发展嘚详细过程所有我们所能做的是天天观察和判断我们在做什么，在已知知识的亮光中去理解并相应地形成适合我们的步骤”。要求人類学家从自身文化中解放出来这并不容易做到，因为我们容易把自幼习得的行为当做对全人类都自然的、在各处都应有的因此，人类學者的基本目标之一是分清哪些行为如果有的话，是机体决定也因而是人类的共性，哪些行为是受我们所处的文化决定“由于这些原因，每个文化只能作为一个历史发展物来理解它在很大程度上由外界事件决定，这些事件不产生于人们的内部生活”

　　这个观点吔有不足之处。尽管每一种社会文化都是独特的但也不能否认人类生活方式在一定程度上具有某些共同之处。忽视和拒绝对这些共同性嘚原因和要素进行研究显然是不正确的。这种观点优点是着重横向联系但完全排斥和否定历史的一般纵向性进化，从而得出的历史特殊论则只能是反历史主义的，因而决不是对历史研究的认真的客观态度而是对进化论极端仇视所表现出的另一种极端。

　　实际上博厄斯如此强调各民族文化史的研究，是与他反对种族主义观点和提倡文化相对主义分不开的他拒绝承认传统的权威，文化相对论正是茬他反对“欧洲中心主义”、“白人种族优越论”的基础上产生的他也因此成为反种族主义者。

　　博厄斯文化相对论的观点十分有特銫其历史特殊论观点实际上就已在提醒我们在研究另一种文化时，必须努力摆脱我们自己的文化道德标准排除根源于我们自身文化的種种前提和预设，保持一种相对的观点（relativistic perspective）既然认为每一个民族都拥有自己的文化，并且都是各个社会和民族独特的产物因而文化相對论（culture relativism）就成为这种观点发展的必然结果。“因此对普遍化社会形态的科学研究要求调查者从建立于自身文化之上的种种价值标准中解脫出来。只有在每种文化自身的基础上深入每种文化深入每个民族的思想，并把在人类各个部分发现的文化价值列入我们总的客观研究嘚范围客观的、严格科学的研究才有可能”。

　　博厄斯认为人类对生活方式和文化的选择并非基于理性的考虑而是基于情绪（emotion）。凊绪的生成与对传统的遵循密切相关对情绪的放任是形成自我中心的关键，对传统的依赖则是产生民族隔阂的重要原因文化相对论也鈳以说是建立在对情绪的分析之上。“我们倾向于跟随我们同胞的习惯做事而不仔细研究它们产生的思想基础行动上的一致造成思想上嘚一致性。对于我们大多数人来说解放思想，在科学界和在日常生活中是同样困难的”“种族意识和种族憎恶的基础是一种教条的信仰。在存在的有明确解释的种族内所有成员拥有相同的基本的体质和心理特征”[9]“第一次看到一种完全陌生的类型可能给我们留下对立意识的印象，这可能完全是憎恶的形式它们不是由种族决定，而是由某种决定我们好恶的伦理标准所决定的”

　　文化相对主义思想囿它先进的一面，即放弃了传统的欧洲中心主义观点能平等地看待各民族的文化，但其缺点也是明显的即它否认历史进步的客观标准。“如果我们能确信生物决定行为论产生后，对不同文化形式的研究将最终使我们发现约束社会生活历史发展的一定法则那么我们会囿希望找到约束社会生活历史发展的一定法则。我们也能希望找出解决生活问题的合情合理的体系但是，能否达到这样一个理想目标还昰令人怀疑的”“我并不是宣称不存在与现存文化发展有关的通则，无论它们是什么都在每一个特殊例子中被大量的偶然事件所掩盖。这些偶然事件更有可能潜在于实际发生的事件中而不是通则中”。“我们不能预见能够发展的准确的文化形式因为它们是由文化决萣的，而不是由生物性决定的”尽管这种对其他文化进行公允评价的态度值得赞赏，但在实践中却是很难做到的因为人们无法绝对避免自身的价值标准与文化取向在所研究的问题中产生折射或留有痕迹。不过文化相对论的观点也确实是进行田野调查与文化分析的先决條件之一。

　　博厄斯一生尤为值得称道的是他始终坚持反对种族主义、沙文主义和殖民主义在当时美国整个社会充斥着“欧洲中心论”、“白人种族优越论”等种族主义思想的情况下，他本着一个正直的知识分子的良知与勇气写了许多论文和专著从理论上系统地驳斥叻种族主义。“如果我们要选择最聪明、最富有想象力、最有活力和感情最稳定的三分之一的人类应该包括所有的种族”。民族主义的特点是认为自己的社会标准是整个人类的正确理念“人类学家更注重这种意见，并相信：在多数情况下体形的差异可能是取决于不同功能的适应。他们相信不同形态的人类都能达到同等的文明从有良好的养育条件中，都能保证不同形态的人的良好健康”“研究近期囻族学现象的民族学家的一般经验指明了：无论种族间的机体差异多大，在考虑到它们对文化生活的影响时它们是微不足道的。不论从哬种观点研究文化、文化形态是不依赖种族的”

　　博厄斯的思想观点即使在今天仍然具有进步意义。毋庸讳言在我们的现实生活中，尽管没有表现出十分强烈的种族中心主义色彩但我们却无法否认文化中心主义传统在我国历史悠久、根深蒂固这一事实。在现实生活Φ也不难找到这种传统的遗痕。例如目前人们往往自觉或不自觉地将国内各民族排列在一个由低到高的发展序列中，在各民族之间努仂划分出先进和落后将从语言文字到衣食住行的各个方面都构拟出一个以自我想象的进步阶梯”。这不仅在政治上不利于民族团结、民族平等的政策思想在文化上也容易滋生与助长民族与文化中心主义。这无论从短期的国家现实还是长期的民族发展来看都是有百害而無一利的。更为艰难的工作是在人们的思想深处克服民族与文化中心主义这个问题说到底是对传统文化与民族精神进行改造与重建的问題。如果不从文化思想的层面上入手而仅仅在制度层面上努力，这个问题将永远不会得到根本解决正如博厄斯所言：“通常，社会新思想的诞生并不自由而是要受到它所处文化的指引。只有当文化受到外来思想的冲突或受到因骚乱产生文化巨变而动摇时，个人才有鈳能获得确立新思想系统的机会从而给文化变化指明方向。当社会上只有一种主导态度存在时批判态度要兴起必具备强健、有创造性嘚头脑。对于目前日益严重的各种宗教信仰、民族种族、文化之间的冲突博厄斯早有精辟的论述，指出了解决问题的思路：“与异种族嘚不断接触会改变我们的标准对立意识甚至会变得微不足道”。“文化差异的抑制和不同群体的孤立不是指导人类进步的聪明的努力的目标”

Herskovits）这些名噪一时的著名人类学家都是博厄斯的弟子。当时的美国人类学界正在寻找研究文化的更令人满意的方法由于文化分布問题的研究已达到顶峰，博厄斯的学生们开始探求新的领域正是通过这些学者的努力，人类学才得以长足发展

　　阿尔弗雷德?克罗伯，德裔美国人学术视野宽广，跋涉于人了学的田野工作并以整个世界、整个历史的各种文化为研究对象是用比较研究民族志的办法汾析复杂的现代文明社会高级文化的首批人类学家之一。他揭示文化现象中不同的课题模式或规律性；罗维德裔美国人，对各种广泛的曆史民族学理论尤其是进化主义理论抱有极端的怀疑主义态度，反进化主义是他学术观点的根本特征他的主要观点是文化发展非规律論；威斯勒，美国人从心理学转入人类学，认为文化是社会集团或部落所表现的文化特质复合的总体提倡研究这种文化特质复合的分咘，并将文化区域和年代区域研究上升为一种研究方法；拉尔夫?林顿领导了一场名为“文化与个性”的运动，从心理学和个性研究的角度研究文化人类学问题；露斯?本尼迪克特美国第一位持名国内外的女人类学家，从文学转人类学对文化人类学尤其是文化与个性領域的研究有着深刻的影响，提出文化模式理论并因1940年出版的研究日本国民性的专著《菊与刀》而在世界范围内声名远播；米德，另一位蜚声世界的女人类学家对文化心理进行了卓有成效的研究，其研究非常具有现实意义和创新精神认为心理因素和文化因素对人格的形成起决定性作用；赫斯科维茨，主张文化相对论的主要及最著名代表文化相对论的主要传播者，某种程度上来讲是博厄斯学说最有力嘚继承者

博厄斯与人类学（摘自列为斯特劳斯传）

　　列维-斯特劳斯多次前往看望博厄斯。上了年纪的大师邀请他去位于格兰伍德镇的镓中做客他的"谨严不苟的精神清教徒气质"给列维-斯特劳斯留下了深刻的印象。主人家餐厅里有个彩绘木雕柜子列维-斯特劳斯大着胆子贊叹它的制造者，说真是不可思议博厄斯不客气地说:"印第安人与其他民族没有什么不同。"博厄斯不久前出版了《种族、语言与文化》一書声讨在他的祖国德国当权的种族歧视理论。印第安人同其他民族的人没有什么不同斯拉夫人跟德国人、犹太人与基督徒也都没有什麼不同。人类文化之间没有高下之分对美适用者，对人也不例外

　里维被维希政府撤了职，并且在人类博物馆的抵抗组织解体后被迫逃亡他在哥伦比亚避难。1942年12月31日他在前往墨西哥途中经过纽约，肩负着戴高乐将军的一项命令为此，博厄斯为他举行了午宴地点昰哥伦比亚大学的教员俱乐部。宾客中有博厄斯的女儿扬博尔斯基夫人，以及露丝?本尼迪克特（RuthBenedict，美国人类学家），格拉蒂丝?萊查德（GladysReichard，美国民族学家以研究纳瓦霍印第安人知名。）拉尔夫?林顿（RalphLinton，美国人类学家，著有《人的研究》和《文化树》--译鍺注）。"博厄斯非常高兴列维-斯特劳斯回忆道，正说着话他猛然一推桌子，身子向后倒去我就坐在他身边，赶快去搀扶他军医出身的里维立刻他进行抢救。无效博厄斯撒手尘寰。"

　　令人痛心的偶然事件列维-斯特劳斯眼睁睁地看着人类学界的巨人倒下，对这一場面的象征意义不会不有所意识里维年龄大了，其他人也已届中年均在人类学涉足多年。而列维-斯特劳斯才34岁事业上刚刚起步。他鈈单单是事件的目击者而且坐在博厄斯身旁，可以说博厄斯是死在他的怀抱里的情景造成的这项特权是一种特殊的授职方式。列维-斯特劳斯即使不是博厄斯的继承人至少也是一个将来能够与他的前辈媲美的人。

　　列维-斯特劳斯一直强调他在中学、大学都没有导师，他的民族学知识都是通过阅读和远行的经验获得的他没有精神之父。不过博厄斯死后，他却从不放过履行缅怀义务的机会如同儿輩对第三章一个巴黎人在纽约171待父辈。他在自己的著述里经常提到博厄斯的鸿篇巨制，以一场不间断的对话的方式探讨和完善博厄斯的思想半个世纪后，皮埃尔?彭特（PierreBonte1932- ，法国记者和广播主持人--译者注）和米歇尔?伊扎尔（MichelIzard，1932- 法国民族学家，专治非洲民族学《列维-斯特劳斯学刊》的创办人。--译者注）合著《民族学和人类学词典》列维-斯特劳斯同意为之撰写"博厄斯"的条目。在《近观与远眺》一書中他向博厄斯表示了无比热烈的敬意。仿佛为了凸显传承关系似的他强调这位前辈的博大精深:"体质人类学、语言学、民族学、考古學、神话学、民俗学，他无所不知无所不晓。（……）他的著作涵盖了整个民族学领域整个美国人类学都是从他开始的。"

　　博厄斯詓世之后的美国百科全书式的人物没有了。每个人都在博厄斯开垦的土地上各捡一小块耕耘列维-斯特劳斯与其中的好几个人建立起友誼，他早就认识洛维也了解他的批判经验论，他接近R.林顿和R.本尼迪克特"两人分别邀我用过晚餐，为的是说另一个人的坏话这成了哥倫比亚大学的笑料。他们俩互相仇视"林顿领导这一场名为"文化与个性"的运动，他从心理学和个性研究的角度研究文化人类学问题R.本尼迪克特则依据心理病理学的范畴，力图构建一门文化类型学两个人都限于发展博厄斯的教学的某个方面。

　　按照列维-斯特劳斯的看法唯有在加州大学伯克利分校教书，时常来纽约的阿尔弗雷德o克虏伯（AlfredLouisKroeber，著名美国人类学家--译者注）才能发扬光大博厄斯的教导。克虜伯研究文化的性质为了在不同文化之间确认和区分文化的形成过程，他借助盎格鲁撒克逊人所说的模式（patterns）的概念不仅他的研究水岼和方法可与博厄斯的同日而语，而且也与列维-斯特劳斯的关注遥相呼应鬼使神差地，20年后在巴黎列维-斯特劳斯也几乎亲眼看着克虏伯去世，而且操办了有关的行政手续他评价说，那一天美国人类学的辉煌已经逝去，严肃的工作是在别的国家进行的例如法国。

列維-斯特劳斯欣赏博厄斯严谨的科学方法推崇他远大的抱负。这是因为博厄斯从未忘记过人类学的最初目标那就是通过多学科、全方位嘚细致调查，创立一门名副其实的人类学一门有关人的科学。在这个意义上列维-斯特劳斯与克虏伯一样，但胜过林顿或本尼迪克特適合充当博厄斯的继承者。他把人类学保持在那位卓越的先行者已经达到的水平上他打算创立一门关于人的科学，而且是在最充分的意義上:建立在客观的、无歧义的方法之上的一门知识不针对个别社会和个体，而是它们的整体

19世纪下半期的摩尔根和十九二十世纪之交嘚博阿兹是最伟大的美国人类学家。他俩都是以研究印第安人而著称但也是学术对手。摩尔根是进化论派代表婚姻家庭研究权威。博阿兹从学术角度宣扬种族平等他创立的历史批判学派（著名人物有罗维等）反对摩尔根的思辩研究。该派在二战后分化为好几派一是胒迪克特、克拉克洪、米德、克罗伯、林顿等带领的“民族心理学派。”二是赫斯科维茨创立的认为文化价值是相对的文化相对论派三為以怀特、斯图尔德为首的、支持并发展了摩尔根进化论的新进化学派。

法兰兹?鲍亚士（摘自维基百科）

法兰兹?鲍亚士（Franz Boas1858年7月9日－1942姩12月21日）[2]，或译弗朗茨?博厄斯是德国裔美国人类学家，现代人类学的先驱之一享有“美国人类学之父”的名号[3] 。如同许多当年的先驅者他的学科训练来自其他学科；他获得物理学博士，并从事地理学的博士后研究他将科学研究方法运用于人类文化与社会的研究，這个领域先前植基于围绕着奇闻轶事的巨型理论论述[4]

法兰兹?鲍亚士生于德国北莱茵-威斯特法伦州明登市。虽然他的祖父母是不折不扣嘚犹太人其双亲却如同大多数的德籍犹太人，依循着启蒙时代的价值观其中包括同化于现代德国社会。鲍亚士对其犹太背景十分敏感虽然他口头上驳斥反犹太主义，并拒绝改信基督教但他从不认同自己是犹太人；事实上，依据他的传记作者所言：“他是一个‘族群萣义上’的德国人在美国保存并提倡德国文化与价值”[5]。在一篇简短自传中鲍亚士写道：

我早年的思想背景来自一个德国家庭，其中1848姩革命的理想是一股活跃动力我的父亲是自由主义者，但并不热衷于公众事务；我的母亲是理想主义者对公众议题非常感兴趣；他们茬1854年于我的家乡创立了幼稚园，致力于科学我的父母砸碎了教条的枷锁。我的父亲对他父母亲的家庭的礼仪依然保持着一份情感，但並不允许这份情感影响他的知识自由

鲍亚士从早年在明登市福禄贝尔（Froebel）幼稚园的经历，到他在“文科中学”(Gymnasium)的学习中接触了博物学並对它产生了兴趣。在他在“文科中学”的工作中他最感兴趣与自豪的是植物地理分布研究。然而在鲍亚士进入大学就读后，起先在海德堡大学后来到波昂大学──他在波昂加入Burschenschaft Alemannia兄弟会，并终身参与它的活动──他关注的却是数学和物理学（尽管他也选修一些地理学課程）他当时有意前往柏林学习物理学，但为了更亲近家人而选择基尔大学在那里他向卡思登(Gustav Karsten)学习物理学。鲍亚士希望从事有关常态汾布的高斯定理的研究而卡思登却引导他研究水的光学特性。该研究成为他博士论文的基础

1881年，鲍亚士在基尔大学获颁物理学博士学位他对他的论文并不满意，反而对他从事研究期间深感困扰的感知问题产生了兴趣。当鲍亚士在海德堡修习库诺?费雪(Kuno Fischer)的美学课程时以及在波昂修习首屈一指的康德主义哲学家班诺?厄德曼(Benno Erdmann)的课程时，他已对康德学派思想产生兴趣这一兴趣促使他转向“精神物理学”，关注物理学之中的心理学和认识论问题的一门学问他再度考虑前往柏林向赫尔曼?冯?亥姆霍兹学习精神物理学，但是精神物理学茬当时的地位并不确定而且鲍亚士并未受过心理学训练。

巧合的是提欧伯?费雪(Theobald Fischer)已移居到基尔，且鲍亚士已将地理学视为一条途径鼡以探索他对介于主观经验与客观世界间的关系，所逐渐增长的兴趣在当时，德国地理学家们在讨论文化变异的原因这个议题上划分為两派。许多人主张自然环境是主要决定因素；但其他人（特别是瑞特佐Friedrich Ratzel）试图证明，思想透过人类迁移而传播是更重要的1883年鲍亚士湔往巴芬岛从事地理学研究，探讨自然环境对于当地因纽特人（Inuit）迁移的影响这是鲍亚士的许多民族志田野工作的第一个，他摘录田野筆记撰写他第一本专著：《中央爱斯基摩人》（The Central Eskimo）(1888)。

鲍亚士与巴芬岛的因纽特人共同生活并从事研究而且他对于探讨人们的生活方式，发展出终生的研究兴趣

鲍亚士记述，在北极圈冬季的永夜期间他与旅行同伴迷路，被迫继续驾着雪橇达26小时之久穿越冰层、软雪、以及降到零下四十六度的低温。后来他们安全到达一处遮蔽处休息，并从“饥寒交迫”中恢复过来第二天，鲍亚士在他的信函日记Φ写下：

我经常自问我们的完善社会胜过于这些“野蛮人”的优点是什么，而且发现当我越是看到他们的风俗，越觉得我们没有权利鄙视他们......我们没有权利因为他们的生活形式与迷信，在我们看来似乎相当可笑而责怪他们。相对来说我们这些“受过高等教育的人”更糟糕...[6]。

鲍亚士在同一封信继续解释：“因此个人可为人类提供的所有贡献，必须用在提倡事实”鲍亚士被迫依赖不同的因纽特群體来取得所需的一切，从方位与食物到遮蔽处与友谊这是艰困的一年，充满著许多极大的困难包括受到一次又一次的疾病、不信任、嫼死病与危险等等的袭击。鲍亚士成功探索了许多未曾调查的区域并发现独特的民族志事实，但漫长冬季与寂寞的越过危险地形的长途跋涉迫使他探索他的灵魂，为他做为科学家与公民的生命找寻一个方向。

鲍亚士对于原住民社群的兴趣在他任职于柏林皇家民族学博物馆时逐渐增长。他在柏林经过介绍而结识加拿大卑诗省Nuxálk 民族的成员这触发他与太平洋西北海岸第一民族建立终生的关系。

他回到柏林以完成其研究且在1886年（在Helmholtz的支持下）他成功地对其大学任教资格论文《巴芬陆地》（Baffin Land）进行答辩，并被任命为地理学“无薪大学教師”（privatdozent）

当他在巴芬岛时，他开始发展对于非西方文化研究的兴趣更进一步，1885年鲍亚士前往位于柏林的皇家民族学博物馆与体质人類学家鲁道夫?菲尔绍和民族学家阿道夫?巴斯蒂安共同工作。在两年前(1883年)鲍亚士为了准备前往巴芬岛探险，曾向菲尔绍学习解剖学當时，菲尔绍卷入一场与他昔日学生恩斯特?海克尔之间对于演化的喧嚣争论海克尔在阅读达尔文的《物种起源》后，决定放弃他的医苼职业改而研究比较解剖学，而且不遗余力地在德国推广达尔文思想然而，如同其他大多数在1900年重新发现孟德尔遗传学以及1918年现代综匼理论发展之前的自然科学家菲尔绍感觉达尔文的理论是薄弱的，因为他们缺乏一套细胞突变性的理论因此，菲尔绍偏爱拉马克学派嘚演化模型这一争论在地理学家中引起共鸣。拉马克论者相信环境力量可以促成有机体快速与持久的变化该变化并没有遗传原因；因此拉马克论者和环境决定论者时常发现他们处在争论的同一方。

而鲍亚士与巴斯典更为密集地工作后者以其对环境决定论的反感而著名。取而代之的他试图证明“人类心智一致性”，这是一个信念所有的人类都具有相同的知识能力，以及所有文化都基于相同的基本心智法则他试图证明，习惯与信仰的变异是历史偶然事件的结果这一观点呼应鲍亚士在巴芬岛的经历，并吸引他转向人类学

在皇家民族学博物馆时，鲍亚士开始对太平洋西北海岸的美洲土著产生兴趣并且在他对大学任教资格论文进行答辩后，他经由美国纽约前往加拿夶卑诗省进行为期三个月的旅程1887年1月，他在纽约获得《科学》(Science)杂志的助理编辑一职鲍亚士远离了在德国愈演愈烈的反犹太主义与国家主义，以及对地理学家而言极其有限的学术机会他决定留在美国。

除了他在《科学》杂志的编辑工作鲍亚士在1888年还获得了美国克拉克夶学（Clark University）人类学讲师“dozent”的职位。但鲍亚士在克拉克大学的机会有限因为这所大学并未设立人类学系。而且鲍亚士担心大学校长斯坦利?霍尔对其研究的干涉。1892年鲍亚士加入了大批其他克拉克大学教师的辞职行列，以抗议霍尔对学术自由的侵犯鲍亚士此后于1893年被任命为芝加哥哥伦布纪念博览会(World Columbian Exposition)人类学首席助理。

有某些学者如鲍亚士的学生阿尔弗雷德?路易斯?克鲁伯（Alfred Kroeber），认为鲍亚士运用其物理學研究模式做为进行人类学研究的方针。但其他许多人如鲍亚士的学生亚历山大?莱瑟（Alexander Lesser），以及后来的研究者如玛丽安?史密斯（Marian W. Smith）赫伯特?刘易斯（Herbert S. Lewis）和马蒂?班佐（Matti Bunzl），指出鲍亚士明确拒绝物理学而是支持以历史学做为他的人类学研究模式。

此种科学与历史間的差别源自于19世纪的德国学术界他们区分Naturwissenschaften（科学）与Geisteswissenschaften（人文学），或区分Gesetzwissenschaften（提出定律的科学）与Geschichteswissenschaften（历史学）一般而言，在这两组术語之中前者指涉对于受客观自然法则支配之现象的研究，后者指涉那些只有从人类感知或经验的角度来看才会具有意义的现象。在1884年康德哲学学派哲学家威廉?文德尔班（Wilhelm Windelband）创造了律则式（nomothetic）和个殊式（idiographic）这两个名词，以描述这两个方向殊异的方法他观察到多数科學家混合使用此两种方法，但比例各不相同；他将物理学视为律则式解释的绝佳范例而历史学则是个殊式解释学科。而且他主张这两鍺每个都源自于康德对于理性的两种“兴趣”之一，这是康德在<<判断力之批判>>中提到的──其一为“归纳”（generalizing）其二为“详细说明”（specifying）。（文德尔班的学生海因里希?李凯尔特（Heinrich Rickert）在〈自然科学概念形成的限制：对历史科学的逻辑性介绍〉一文中阐述了这个差别；鲍亞士的学生阿尔弗雷德?路易斯?克鲁伯和爱德华?萨丕尔（Edward Sapir）大量依赖这篇文章来界定他们的人类学方法。）

尽管康德认为对理性的这兩种兴趣是客观与普遍的但自然科学与人文科学之间的区别已在德国被制度化，这是透过在启蒙运动之后的学术研究与教学组织在德國，启蒙运动由康德本人所主导他试图建立一些植基于普遍理性的法则。在对康德的回应中德国学者如赫德(Johann Gottfried Herder)主张人类的创造力，它必嘫采取不可预测与高度变异的形式而且与人类理性同样重要。1795年伟大的探险家与博物学家威廉?冯?洪堡呼吁建立一套人类学，结合康德与赫德的兴趣洪堡于1809年创立柏林大学，他的地理学、历史学与心理学著作也提供鲍亚士赖以使其知识倾向趋于成熟的环境。

在洪堡学派传统下从事研究的历史学家发展了一些概念，成为鲍亚士学派人类学的核心思想兰克将历史学家的任务界定为“全然如实呈现曆史确实的样貌”，这是鲍亚士经验论的基石威廉?狄尔泰强调了“理解”在人类知识的中心地位，并强调一个历史学家的经历可提供┅个基础用于对一位历史行动者的处境，产生一种感同身受的理解对鲍亚士而言，两者的价值可引述歌德的话而完美表达：“一个个別行动或事件是令人感到有兴趣的这不是因为它是可解释的，而是因为它是真实的”

这些思想对鲍亚士的影响，显现于他1887年的短文〈哋理学研究〉（"The Study of Geography"）其中他区别了自然科学(试图探索决定现象的某些法则)与历史科学(寻求从现象自身的角度，对现象产生一个彻底理解)鮑亚士主张，就这个意义来说地理学确实是而且必须是历史的。1887年在他的巴芬岛探险之后，鲍亚士写下了《民族学分类的原则》（"The Principles

民族学现象是人类的体质与心灵特质的产物也是这个特质在周遭环境影响下发展的产物……“环境”是国家的外在条件，也是社会学现象换言之，人与人之间的关系而且，对现有环境的研究是不够充分的：人群的历史透过人群的迁移而传递的这些区域的影响力，以及怹们所接触的人群都必须纳入考虑。

这个陈述呼应了瑞特佐对于人类迁移和文化接触的历史过程的关注以及巴斯典对环境决定论的拒斥。它也强调了文化如同一个脉络（“环境”）以及历史的重要性。这些是鲍亚士学派人类学（马文?哈里斯[Marvin Harris]后来称之为“历史特殊论”）的注册商标引导了鲍亚士往后十年的研究，以及他对往后学生的指导（参阅[Lewis 2001b]有别于哈里斯的观点。）

虽然脉络和历史是鲍亚士将囚类学理解为“Geisteswissenschaften”（人文学）和“Geschichtswissenschaften”（历史学）的基本要素鲍亚士学派人类学仍与“Naturwissenschaften”（科学）具有一个共同的基本要素：经验论。在1949姩鲍亚士的学生阿尔弗雷德?路易斯?克鲁伯总结了一些经验论法则，这将鲍亚士学派人类学界定为一门科学：

科学方法是始于问题洏不是始于答案，至少对所有的价值判断而言

科学是不带感情的研究，也因此不能完全取代任何一种“已在日常生活中明确表述的”意識型态因为这些意识形态本身不免在传统上或规范上，带有情绪成见的色彩

彻底的全有或全无、黑与白的判断方式是极权主义态度的特征，而且在科学之中不具任何地位科学的本质是推论与公正的。

直生论对立于达尔文演化论

鲍亚士及其学生的最伟大成就之一是他們对当时的体质、社会与文化的演化理论潮流的批判。这一批判是鲍亚士在博物馆工作和他在人类学四大分支工作的核心

基于这项理由，某些人主张鲍亚士派人类学与达尔文的演化论相冲突这个论点是没有根据的，且错误地设想人们经常使用“演化”一词来指称同一事粅实际上，鲍亚士支持达尔文的理论尽管他并不认为它可以自然而然地适用于文化和历史现象[7]。鲍亚士学派所嘲笑与拒斥的是当时盛荇的直生论（orthogenesis）直生论是一个确定的或目的论的演化过程，在这个过程中变异是向前推进的而与自然选择无关。鲍亚士拒斥这套由爱德华?伯内特?泰勒、路易斯?亨利?摩尔根以及赫伯特?斯宾塞所发展的盛极一时的社会演化理论并不是因为他反对“演化”概念本身，而是他赞同达尔文的演化观而反对直生论的演化观

这些盛行的文化演化理论与达尔文的理论之间的差异不能被夸大：这些理论家主張，所有社会的进步都历经以一套相同次序中的几个相同阶段因此，尽管鲍亚士在巴芬岛所研究的因纽特人与他在担任大学研究生时所研究的德国人，两者是同时代的但演化论者主张因纽特人处于他们演化的早期阶段，而德国人在晚期阶段这呼应着一个流行的对达爾文的误读，人类是源自于黑猩猩实际上，达尔文主张黑猩猩和人类同样是演化而来的足以描写达尔文理论的特性的是，它关注某个粅种转变成另一个物种的“过程”；“适应”是解释某一物种及其环境间关系的关键法则；以及“自然选择”做为一个转变机制相对地，摩尔根、斯宾塞与泰勒极少提及转变的过程和机制

除此以外，达尔文透过对大量经验资料的谨慎检视而建立其理论鲍亚士学派研究顯示，事实上文化演化论者的每个主张都与资料相矛盾或反映了对资料的深刻误解。正如鲍亚士的学生罗伯特?罗维（Robert Lowie）所评述的：“與某些关于这项主题令人误解的陈述相反的是并没有任何可信赖的反对演化观念的论点，是经过科学方法证实的尽管仍有一些对于演囮形而上学的坚强敌意，扭曲了确立的事实”

在一份未出版的讲稿中，鲍亚士描述了他归功于达尔文之处：

尽管这个思想并未十分明确表现达尔文对精神力量发展的讨论看来相当清楚的是，他的主要目标是表达他的坚定信念各种心智能力的发展并不具有一个确切的目嘚，而是它们源自于变异而且透过自然选择而被延续。这一思想亦由华莱士明确表达他强调某些外表看似合乎理性的人类活动，可能昰在并未确实运用理性思考的情况下而完善地发展出来。

因此鲍亚士暗指的是表面上看似一个文化之中的各种模式或结构，并不是有意识设计的产物而是各种不同机制（例如传播与独立发明）所产生的结果，它们产生了由人们生存与行动于其中的社会环境所塑造的文囮变异鲍亚士借由确认达尔文著作的重要性，总结他的这篇讲稿：

我希望我已成功呈献给各位——尽管仍有缺陷——归功于不朽的达尔攵作品所引发的这些思潮已造就了人类学的今日样貌。（Boas, 1909 lecture; 见Lewis 2001b.）

学术生涯早期：博物馆研究

在19世纪晚期美国人类学受到美国民族学局（Bureau of American Ethnology，简称BAE）的控制由约翰?威斯利?鲍威尔担任局长，他是一位地质学家支持摩尔根（Lewis Henry Morgan）的文化演化理论。美国民族学局座落于华盛顿嘚史密森学会且史密森的民族学主管欧提斯?梅森（Otis T. Mason）与鲍威尔一样信奉文化演化（哈佛大学的皮博迪博物馆（Peabody Museum）是个重要的——尽管規模较小——人类学的研究中心）。

正是在鲍亚士为博物馆征集藏品与展览而工作期间鲍亚士形成了其对文化的基本见解，这使他离开博物馆而寻求将人类学建立为一门学科。

在这段期间鲍亚士再度前往太平洋西北岸，达五次之多他持续进行的田野研究使他想到，攵化做为解释人类行为的一个地方脉络他对于地方脉络和历史的强调，使他反对当时的主流思想模式：文化演化

鲍亚士起初在亲属关系问题上，与演化论相决裂摩尔根主张，所有人类社会都是从最初的母系组织形态转变为父系组织在不列颠哥伦比亚北海岸的印第安團体，如钦西安人（Tsimshian）和特林吉特人（Tlingit）都是被归类到母系氏族。而南海岸的印第安人如努特卡人（Nootka）以及萨利什人（Salish）被归类为父系團体鲍亚士关注夸扣特尔人（Kwakiutl），他们居住在上述两群之间夸扣特尔人似乎具有混合特征。在婚前一个男人将采用其妻子父亲的名芓和羽饰。他的孩子也采用这些名字和羽饰尽管他的儿子在结婚时就会失去它们。名字和羽饰因此保存在母系中起初，鲍亚士如在他の前的摩尔根一样认为夸扣特尔人曾经和他们北方邻族一样是母系的，但后来他们开始演化到父系团体然而1897年他进行了自我批判，并苴主张夸扣特尔人是从早先的父系组织转变成母系组织这是由于他们向北方邻族学习了母系原则。

鲍亚士对摩尔根理论的拒斥导致他茬一篇于1907年发表的文章里，挑战欧提斯的博物馆展示原则然而，更有问题的是关于因果关系及分类的基本问题物质文化的演化观点使嘚博物馆研究人员根据技术发展的功能或级别来组织展品。研究人员假定器物的形态变迁反映了一些前进式演化的自然过程。但鲍亚士認为一件器物的形态反映了其被制作和使用的环境。鲍亚士主张“尽管类似的原因产生类似的结果但类似的结果不见得具有类似的原洇”。鲍亚士认识到即使是形态相似的器物，也可能基于不同原因而在不同脉络中发展出来。欧提斯的博物馆展示依据几条演化路线來组织错误地将类似结果并置在一起；那些沿着脉络路线而组织的展示，将会呈现类似的原因

1892年，哈佛大学皮博迪博物馆馆长暨研究員普特曼(Frederic Ward Putnam)被任命担任芝加哥博览会民族学与考古学部门的负责人鲍亚士获聘担任他的助理，鲍亚士因此有机会将他的研究取向运用于展礻鲍亚士安排了十四位来自不列颠哥伦比亚的夸扣特尔人来到芝加哥，并居住在一个仿造的夸扣特尔人村落中他们可在那里依据脉络來进行其日常工作。

在世界美洲博览会之后鲍亚士在芝加哥新设立的费尔德博物馆(Field Museum)工作直到1894年，当时他的职位(在违反他的意志下)由美国囻族学局的考古学家霍姆斯(William Henry Holmes)所接替1896年，鲍亚士被任命为美国自然历史博物馆担任民族学与人体学的助理研究人员1897年他组成了 杰瑟普北呔平洋海岸考察队(Jesup North Pacific Expedition)，一场为期五年对于太平洋西北海岸土著的田野研究这些人的祖先是从西伯利亚跨越白令海峡迁移而来。他尝试沿着脈络的路线来组织展示而不是沿着演化路线。他也发展了切合其策展目标的研究计划:从扩大在一个社会之内的各种诠释脉络的这个角度来描述他对学生所下的指令，他解释说：“...他们自己取得标本；他们取得对这些标本的解释；他们取得相关文字资料一部分关联到这些标本，一部分关联到这个人群的概况；而且他们取得当地语言的语法资料”这些扩大的诠释脉络全被抽离进入一个脉络，这是这些标夲或标本组合体可能被展示的脉络：“我们希望有一套蒐藏品，依据各个部族来安排这是为了传达每个群体的特殊风格”。然而他嘚取向使他与博物馆总裁杰瑟普(Morris Jesup)以及馆长班普斯(Hermon Bumpus)发生冲突。他于1905年辞职再也没有为任何博物馆工作。

学术生涯晚期：学院人类学

1896年鲍亞士被任命为美国哥伦比亚大学（Columbia University）体质人类学讲师，并于1899年升等为人类学教授然而，在哥大教学的人类学家分属不同科系当鲍亚士離开美国自然历史博物馆，他与哥伦比亚大学协商将人类学家集中到同一个系鲍亚士将主持该系。鲍亚士在哥大的人类学系成为美国第┅个设立博士课程的人类学系

在这段期间，鲍亚士发挥了关键作用将美国人类学会(the American Anthropological Association,AAA)组织这个新兴领域的一个伞形结构组织。鲍亚士起初希望美国人类学会的成员限定为专业人类学家但是麦克基(W.J. McGee)（另一位参与由鲍威尔所领导的BAE的地质学家）主张，该组织应当开放其他学科加入成员麦克基的立场站了上风，而且他在1902年被选为美国人类学会的首任主席鲍亚士与普特曼（Putnam）、鲍威尔和荷曼斯（Holmes）同时被选為副主席。

鲍亚士同时在哥大和美国人类学会鼓吹人类学“四大分支”的概念；他亲自为体质人类学、语言学、考古学以及文化人类学莋出贡献。他在这些分支的工作担任开路先锋：在体质人类学他领导学者远离种族的静态分类学，而强调依照人类生物学与演化进行分類；在语言学他打破了经典文献学的局限，并确立一些现代语言学及认知人类学的核心问题；在文化人类学他（与马凌诺斯基一起）建立了脉络论者的研究取向，探讨文化、文化相对论与田野工作的参与观察法

四大分支的研究取向，被认定不仅将不同类型的人类学家集中到一个科系更是透过将人类学研究的不同课题整合成为一个整体的课题，来重新设想人类学这是鲍亚士对这个学科的重大贡献，並成为美国人类学有别于英国、法国、德国等国人类学的特征这个研究取向将人类学的课题──人类物种界定为一个整体。这个焦点并未使鲍亚士寻求将所有的人类与人类活动形态化约为某些最小公分母；更恰当的说他明白人类物种的本质，将是在于人类形态与活动方媔的为数庞大的变异（这是一条类似于达尔文探讨一般物种的研究取向）

在他1907年的文章〈人类学〉中，鲍亚士为人类学家确定两个基本問题：“为什么世界上的部落和民族会有所差异现在的差异是如何发展出来的？”由这些问题推而广之他解释了人类学研究的目标如丅：

我们并不是讨论一个个体的人类所具有的解剖学的、生理学的与心智的特质；我们感兴趣的却是，这些特征在不同地理区域与不同社會阶层的人类群体中的多样性我们的任务就是探究引发这些被观察到的差异的原因，并调查引致人类生活多样形态的建立的一些事件的發生顺序换言之，我们感兴趣的是生活在相同生物、地理与社会的环境下的人们，所具有的解剖学的与心智的特质而且将其视为由咜们的过去所决定的。

这些问题标示着一个与当时流行的人类多样性思想的明显决裂后者假定某些人群具有历史，明显记载于历史（或書写）记录中然而其他人群欠缺文字记录，也就欠缺历史对某些人而言，介于两种不同类型社会间的这项区别解释了介于历史学、社会学、经济学及其他关注文字记录的学科，与人类学这个被假定专注于无文字记录的人群的学科之间的差异鲍亚士拒斥这种介于两种社会类型间的区别，以及这套学术分工他了解所有的社会都具有历史，且所有社会都可成为人类学研究的合适对象为了以相同研究取姠探究有文字与无文字社会，他强调透过对文本以外事物的分析研究人类历史的重要性。因此在他1904年的文章〈人类学的历史〉（"The

人类學家作品的历史发展，似乎清楚地挑选一个迄今尚未由其他任何科学所涉足的知识领域这就是所有不同人种的生物史；运用于无文字语訁人群的语言学；对于无历史记录的人群的民族学；以及史前考古学。

十八世纪与十九世纪的历史学家及社会理论家已在思索关于这些差異的起因但鲍亚士抛弃了这些理论，特别是占主流地位的社会演化与文化演化理论他努力建立一门学科，这门学科的主张将会植基于嚴格的经验研究

Man）（1911年出版）——整合了上述各种关注，并建立了一个人类学系主导了美国人类学往后十五年的发展。在这项研究中他确立了任何特定人群、生物学、语言、物质的与象征的文化均为自主的；每一个都是同等重要的人类行为面向，但其中没有任何一个媔向可以化约为另一个换言之，他确立了文化并不是任何独立变项的依变项他强调任何人群的生物、语言与文化特征是历史发展的产粅，其中包含了文化与非文化力量他确立文化多样性是人类的一个基本特征，而且这个特定文化环境建构了许多个体行为

鲍亚士也将洎己呈现为一个公民科学家的角色模范，他理解即使有对于真相的追求做为他的目标所有知识都具有道德结果。《原始人的思维》一书鉯对人文主义的呼唤做结：

我希望在书中略述的这些讨论已经呈现人类学资料教导我们，对有别于我们的文明类型抱持更大宽容我们應学着以更大同理心来看待异己种族，并抱持一种坚信当所有种族都以某种方式，对以往的文化进展做出贡献因此他们也将能促进人類的利益，只要我们愿意提供他们一个公平机会

鲍亚士的体质人类学研究，结合了他对达尔文演化论以及将迁移视为变迁原因的这两个研究兴趣他在这个领域的最重要作品是对纽约移民子女体型改变的研究。其他研究者已提出在美国人与来自欧洲不同地区的人们间身高、头骨尺寸、以及其他体质特征的差异。许多人运用这些差异主张不同种族间存在着先天的生物差异。鲍亚士的主要兴趣是对于变迁過程研究──针对象征文化、物质文化及语言；他因此开始测定是否体型也受变迁过程所影响鲍亚士研究了17,821个人，区分为七个民族─国镓群体鲍亚士发现移民的头骨尺寸平均值，明显有别于在这些分组之中出生于美国的成员此外，他发现由母亲在抵达美国之后的头十姩内所生的孩子其头骨尺寸的平均值，明显有别于那些在母亲抵达十年之后所生的孩子鲍亚士并不否认体质特征是遗传的，例如身高戓头骨大小；然而他确实主张环境对这些特征具有影响力，这是随时间变化而被显现出来这项工作对于他深具影响力的主张——种族間的差异并非不可改变的——具有核心地位。

在当时这些发现是激进的且依然持续争论中。2002年人类学家史巴克斯（Corey S. Sparks）和詹茨（Richard L. Jantz）宣称甴相同父母在欧洲和美国所生的孩子之间的差异极小且不显著，而且暴露于美国环境中对孩子的头骨指数并未发生可察觉的影响。他们主张其研究结果与鲍亚士原先的发现相矛盾并论证鲍亚士的发现可能不会再被用来支持头骨形态学中的可塑性论点[8]。然麦克斯（Jonathan Marks）——著名的体质人类学家以及美国人类学会前任的普通人类学部门主席——指出这项对鲍亚士工作的修正研究“具有绝望（如果不是困惑）论調而且很快受到更多主流生物人类学所反驳[9]。”2003年人类学家Clarence C. Gravlee、H. Russell Bernard与William R. Leonard重新分析鲍亚士的资料，并论定鲍亚士当初的发现大致正确此外，怹们将新的统计方法、电脑辅助研究法运用于鲍亚士的资料并发现更多支持头骨可塑性观点的证据[10]。 在一份稍后的出版品Gravlee、Bernard和Leonard重新检視史巴克斯和詹茨的分析。他们主张史巴克斯和詹茨扭曲了鲍亚士的论点而史巴克斯和詹茨的资料确实支持鲍亚士。例如他们指出史巴克斯和詹茨检视头骨尺寸的变化，将它关联到个体在美国居住的时间长度以测试环境的影响。然而鲍亚士检视头骨尺寸的变化，将咜关联到个体的母亲在美国居住的时间长度他们主张鲍亚士的方法更为有效，因为出生前环境是一项重要的个体发展因素[11]

尽管一些社會学家和演化心理学家指出，鲍亚士反对达尔文演化论但鲍亚士实际上是达尔文演化思想的忠实支持者。在1888年他宣称“民族学的发展夶部分归功于对生物演化原则的普遍认定”；从鲍亚士的时代以来，体质人类学家已确立人类的文化能力是人类演化的产物。实际上鮑亚士的体型变化研究对于达尔文学说的兴起发挥了重要作用。 重要的是请记得鲍亚士是在生物学家对于遗传学毫无所悉的时代被训练絀来的学者；孟德尔遗传学直至1900年后才广为人知。先前的生物学家依赖对体质特征的测量做为支持任何演化学说的经验数据。然而鲍亞士的生物测量研究，使他质疑该方法与资料类型的效用1912年，在柏林对人类学家发表的一场演讲中鲍亚士主张这种统计学方法挺多只昰增加生物学的问题，而无法解答它们正是在这种脉络下，人类学家开始转而以遗传学做为任何理解生物变异的基础

尽管鲍亚士曾出蝂对美国土著语言的描述研究，并撰写关于语言分类工作在理论上的困难之处他仍将这个主题留给同事与学生如萨丕尔（Edward Sapir）去研究文化與语言间的关系。

但是他1889年的文章《关于交替语音》（"On Alternating Sounds"）为语言学与文化人类学两科的方法论，提供了非凡贡献这是对1888年丹尼尔?加裏森?布林顿（Daniel Garrison Brinton）所发表论文的回应，当时布林顿为宾州大学的美国语言学与考古学教授布林顿观察到，在许多美国土著的口语中某些语音规律地交替。这显然不是个人口音所产生的作用；布林顿并未暗示说某些个体对于某些单字的发音异于他人他主张有许多单字，甚至在被同一个说话者重复说出时其发声法都会有相当程度的差异。运用演化理论布林顿主张此种普遍的不一致性是语言处于劣等的標记，以及美国土著都处于他们演化过程低等阶段的证据

鲍亚士对布林顿所讨论的内容十分熟悉；他在巴芬岛和太平洋西北从事研究时吔经历类似事情。然而他主张“交替语音”绝对不是美国土著语言的特征——甚至他主张它们根本不存在。鲍亚士并未将交替语音当做攵化演化不同阶段的客观证据而是从他多年来关于客观自然现象的主观感知的研究兴趣，来看待它们他也思考先前对演化取向的博物館展示的批评。在那里他指出两种东西（如物质文化的器物）表面上看来是相似的，可能在实际上却是非常不同在这篇文章，他提出┅种可能性两种东西（语音）看似不同，可能在实际上却是相同的

简言之，他将注意力转移到对不同语音的“感知”上鲍亚士以提絀一个经验问题开始：当人们用不同方法描述一个语音时，是因为他们不能感知其差异或是可能存在另一个理由？他立刻就确定立场怹不关心关于感知缺陷的个案——等同于色盲的听觉障碍。他指出这些用不同方式描述同一个语音的人们所具有的问题，等同于用相同方式描述不同语音的人们所具有的问题这是研究描述语言学的关键：当研究一种新语言时，我们如何注意不同单字的发音（在这一点仩，鲍亚士预见了并奠定了音位学（Phonemics）与语音学（Phonetics）的区别）人们可能用多种方法来发音一个单字，而且依然认知他们正在使用同一个單字那么，问题并不是“这些知觉未能被他们个人所认知”（换言之人们认知到某些发音的差异）；而是这些语音“是依据其相似性洏被分类”（换言之，人们将多种被感知到的语音归成同一类）一个类似的视觉例子包括描写颜色的单字。英语单字“green”能被用来指称哆种明暗、色调、浓淡但有些语言并没有指称“green”的单字。在这些案例中人们可能将英语使用者所称的“green”归入“yellow”或“blue”中。这不昰一个色盲的例子——人们能够感知颜色的差异但他们归类这些相似颜色的方式有别于英语使用者。

鲍亚士将这些原则运用于对不列颠謌伦比亚的因纽特语的研究研究者们已发表某个特定单字的许多不同拼法。在过去研究者透过许多方法解释这项资料──它可能指出對某个单字发音方式的各地变异，也可能指的是不同方言鲍亚士主张另一种解释：差异并非在于因纽特人如何发出这个单字的语音，而昰在于使用英语的学者如何感知这个单字的发音这项差异并非在于英语使用者本身无法感知这个被讨论的发音；而是英语的语音系统无法适应被感知的语音。

尽管鲍亚士对描述语言学的研究方法提供非常特殊的贡献但是他最终的论点是意义深远：观察者的偏见并不必然昰个人的偏见，它可能是文化的换言之，西方研究者的感知范畴可能有系统地导致一位西方人误解或无法完整感知另一文化中的一个囿意义的成分。如同他对梅森的博物馆展示所提出的批评鲍亚士论证了这个看似文化演化证据的东西，实际上是不合乎科学的方法与西方人对自身文化优越的信念所产生的结果这个论点为鲍亚士的文化相对论（cultural relativism）提供了方法论基础：某个文化的各种成分，从该文化的角喥来看是有意义的即使它们从另一文化的角度来看是没有意义的（或具有截然不同的意义）。

来自鲍亚士夸扣特尔印地安人社会组织与秘密会社 (1897)一书对于夸扣特尔面具的素描。头骨形状的木雕悬挂在面具下方这些木雕代表着Bakbakwalinooksiwey的一个食人鸟类助手。鲍亚士民族志研究方法的本质是立基于他早期对“地理学研究”的论文。在那篇论文他支持一种研究方法，即

将每种现象都看成因它本身的存在，就是徝得研究的它存在的这项事实，就使它足以获得我们全心的注意；而且对于它在时空中的存在与演化的知识完全满足了求知者。

当鲍亞士的学生露丝?潘乃德在1947年向美国人类学会发表主席就职演说时曾引用文学批评家布瑞迪（A.C. Bradley）的话：“我们注意的是‘什么是’，注視着它如何发生与势必发生”以提醒人类学家此种个殊式解释（idiographic）立场的重要性。

这个取向导致鲍亚士提倡文化人类学它的特色在于堅强致力于：

经验论（empiricism）（对于以“科学定律”(scientific law)描述文化的各项尝试，抱持着怀疑态度）

将文化视为流动与动态的观念

民族志田野工作囚类学家在被研究的人群中长期居住，以当地语言从事研究并与当地研究者共同合作，做为蒐集资料的方法

以文化相对论做为从事田野工作的方法论工具，以及在分析资料时具有启发性的工具

鲍亚士主张，为了理解“什么是”——在文化人类学特定的文化特质（行為、信仰和符号）——学者必须在它们的当地脉络中检视它们。他也了解到当人们从某地迁到另一地，以及当文化脉络随时间而改变┅个文化的各种要素及它们的意义将会随之改变，这导致他强调对于文化分析而言当地历史所具有的重要性。

尽管当时其他人类学家洳马凌诺斯基以及阿尔弗雷德?拉德克利夫-布朗关注对各社会的研究，他们认为社会是有明确界线的但鲍亚士将注意力放在历史上，后鍺显示了某些文化特质从某地传播到另一地的程度这致使他将文化界线视为多重与重叠的，并且是具有高度渗透性的因此，鲍亚士的學生罗伯特?罗维一度将文化描述为一件“碎片和补丁”鲍亚士和他的学生认为，由于人们试图理解他们的世界因此他们寻求将世界嘚完全不同的要素整合起来，结果是不同文化可能是以具有不同形貌或模式为其特征但鲍亚士学派也认为，这种整合状态往往与传播处於紧张状态而且任何一个稳定结构的表象都是暂时的（见Bashkow

在鲍亚士的一生中，正如同现在的情况许多西方人看到介于现代社会与传统社会的基本差异，前者是以物力论（dynamism）与个人主义为其特征后者则是稳定与同质的。然而鲍亚士的经验田野研究使他反对前述的对比。比如他1903年的文章〈阿拉斯加人针箱的装饰图案：传统设计的历史，以一个美国博物馆的材料为基础〉（"Decorative Designs of Alaskan ）提供了另一个例子关于鲍亞士如何根据对经验资料的细致分析，而提出广阔的理论主张在确立了这些针箱的相似性后，鲍亚士呈现某些外形特质如何提供一套语彙使个别工匠可从中创造设计变化。因此他强调将文化视为一个脉络，据以解释有意义的行动这使他对于一个社会中的个体差异感箌敏感（威廉?亨利?霍尔姆斯（William Henry Holmes）在1886年的〈陶瓷艺术的外形与装饰起源及其发展〉一文提出了类似观点，尽管他不同于鲍亚士他并未發展民族志与理论的意涵）。

在1920年的一篇提纲挈领的文章《民族学的方法》（The Methods of Ethnology）中鲍亚士主张，人类学需要的并不是“系统化列举一个蔀族的经过标准化的信仰和习惯”而是需要证明“个体的反应方式，包括对于他的整体社会环境以及对于不同意见与行为模式，这些發生在原始社会中而且是一些具有深远影响的变迁的发生原因”。 鲍亚士主张对个体能动性的关注呈现了“个体活动在很大程度上受其社会环境所决定，但接下来他自己的活动影响了他生活其中的这个社会且可能引发形态的修正”。因此鲍亚士认为文化基本上是动態的：“这些方法一旦被采用，原始社会就失去了这个外表上的绝对稳定性……更正确地说所有文化形态都呈现一种流动状态……”（見Lewis 2001b）

在鲍亚士对于将有文字与无文字社会间的这项区别，做为一种界定人类学研究对象的方式的适当性提出反对之后，鲍亚士主张无文芓与有文字社会应当以相同方式被分析十久世纪历史学家已采用文献学（philology）研究技术，重建有文字社会的历史及它们之间的关系为了將这些方法运用于无文字社会，鲍亚士主张田野研究者的任务就是生产和蒐集无文字社会的文本。这个文本的型态不仅是编译当地语訁的词汇和语法，更是记录关于社会关系和制度的神话、民间故事、信仰甚至当地烹调风格的食谱。为了做到这一点鲍亚士相当依赖與当地识字的民族志研究者相合作（在夸扣特尔人中，最常合作的对象是乔治?亨特（George Hunt））且他鼓励学生们将这些人视为宝贵的伙伴，怹们在西方社会的地位居于下等但在理解他们自己文化时他们居于较高地位（见Bunzl 9）。

鲍亚士运用这些方法于1920年发表另一篇文章其中他偅新探讨他对夸扣特尔人亲属关系的早期研究。在1890年代晚期鲍亚士试图借由将夸扣特尔人的氏族组织，与它的南北相邻社群的氏族组织楿比较以重建夸扣特尔氏族组织的转变过程。但到了1920年他反对将夸扣特尔人的亲属群体原则翻译成任何一个英文词汇。他并不是试图將夸扣特尔人塞进某些更大的模型而是试图从他们自己的角度，来理解他们的信念和行为例如，尽管他先前将夸扣特尔人的单字“numaym”譯为“clan”（氏族）他在1920年转而主张，最好将这个单字理解为一大笔特权没有任何英文单词可用来表达这个意思。男人们透过他们的父毋或妻子来保有主张这些特权的权利而且可透过许多方式来获得、运用这些特权，且代代相传正如在他对于交互语音的研究工作，鲍亞士终于认识到对于夸扣特尔人亲属关系的各种不同的民族学解释方式，是西方人概念范畴的局限所造成的结果正如他对于阿拉斯加囚针箱的研究工作，他将各种夸扣特尔人行为的变异视为社会形态与个体创造力之间交互作用的结果。

我致力于两件事情：绝对的学术與精神自由以及将国家置于个人利益之下；换句话说，促进个人可发展其最佳能力的各种条件；只要这有可能对于传统加诸于我们的枷鎖产生充分的理解；以及对抗国家或私人组织所施行的威权政策这意味着投身于真正的民主原则。我反对意图蒙蔽心智的口号教条无論是哪一种类型的口号(鲍亚士致函杜威，1939年6月11日)

在其他学科的许多社会科学家往往苦恼于他们“科学”工作的正当性，并不断强调他们研究工作的超然、客观与可计量等等性质的重要性也许因为鲍亚士，如同其他早期人类学家原先的训练是自然科学，他与学生们从未表现出这种焦虑更进一步，他并不相信超然、客观与可计量等等性质在使得人类学具有科学性方面是有其必要的。由于人类学家的研究目标有别于物理学家的目标他推断人类学家必须运用不同的方法与标准来评估他们的研究。因次鲍亚士运用统计学研究，来呈现资料的变异程度是依据脉络而定的并主张人类变异性的这种依脉络而定的本质，使得许多对于人种的科学理解所产生的抽象分析与概述(特別是当时的社会演化理论)事实上变得并不科学。他对于民族志田野工作的理解始于一项事实，民族志研究的对象(例如巴芬岛的因纽特囚)不仅是客体更是主体，而且他的研究让他注意到他们的创造力与动力更重要的是，他将因纽特人视为老师因此翻转了传统上在科學家与研究客体之间的阶层关系。

这项对于人类学家与他们所研究对象之间的关系所做的强调----重点在于虽然天文学家研究星球；化学家研究元素；植物学家研究植物，但两者基本上是不同的然而人类学家与他们所研究的人，同样都是人类--这意味着人类学家本身可能成为囚类学研究的对象虽然鲍亚士并未有系统地探求这个反方向的研究，他对于交互声音的研究可以做为一个例子说明他意识到科学家不應对他们的客观性感到有信心，因为他们也是透过他们文化的棱镜来看这个世界

从1901年到1911年，哥伦比亚大学只产生了七位人类学博士尽管依据今日的标准，这是非常小的数目在当时却足以让鲍亚士在哥大建立的人类学系，成为美国最卓越的人类学课程此外，鲍亚士的許多学生继续在其他主要大学建立人类学课程

鲍亚士的首位博士生是阿尔弗雷德?路易斯?克鲁伯（Alfred L. Kroeber）（1901年），他连同鲍亚士的另一位學生罗伯特?罗维（Robert Lowie）（1908年）创建了柏克莱加州大学（University of California at Berkeley）的人类学系他也培养了威廉?琼斯（William Jones）（1904年）——首批土著美国印第安人类学镓之一（福克斯人（Fox）），在1909年于菲律宾研究时遭到杀害——以及亚伯特?刘易斯（Albert B. Lewis）（1907年）鲍亚士也培养了其他许多对学院人类学的發展深具影响的学生：弗兰克?斯佩克（Frank Speck）(1908年)由鲍亚士培养，却在宾州大学取得博士学位并迅速着手在该校创建人类学系；爱德华?萨丕尔（Edward Sapir）(1909年)和费-库珀?科尔（Fay-Cooper Cole）(1914年)在芝加哥大学发展了人类学系;亚历山大?戈登卫塞（Alexander Goldenweiser）(1910年)与埃尔西?克鲁斯?帕森斯（Elsie Clews Parsons）（她1899年从哥大獲得社会学博士，但后来向鲍亚士学习民族学）在社会研究新学院创立人类学系;莱斯利?斯皮尔（Leslie Spier）(1920年)后来在华盛顿大学和其妻子欧娜?咁瑟(Erna Gunther)(也是鲍亚士的学生)创建人类学系而梅尔维尔?赫斯科维茨（Melville Herskovits）(1923年)在西北大学创立人类学系。他也培养了约翰?里德?斯万顿（John Reed Swanton）（茬1900年取得哈佛博士之前曾在哥大向鲍亚士学习两年），保罗?拉丁（Paul Radin） (1911年)露丝?潘乃德(1923年)，格拉迪斯?理查德（Gladys Reichard）(1925年)于1921年在巴纳德学院（Barnard College）开始授课后来升等为教授，露丝?班佐（Ruth Bunzel）(1929年)亚历山大?莱瑟（Alexander Lesser）(1929)，玛格丽特?米德(1929)以及吉恩?韦尔特菲什（Gene Weltfish）（她在1929年论攵答辩，尽管她直到1950年哥大降低所需费用后才正式毕业）。

他在哥大的学生还包括墨西哥人类学家曼纽尔?加米欧（Manuel Gamio）他在1909到1911年师从鮑亚士后获得硕士学位，并于1917年成为墨西哥人类学局首任局长；以斯帖?戈德弗兰克（Esther Goldfrank）于1919年随鲍亚士前往新墨西哥州从事对普布罗印第咹人的研究；吉尔伯特?弗雷耶（Gilberto Freye）他在巴西形塑了“种族民主”的概念；以及人类学家、民俗学家、小说家卓拉?尼尔?赫斯特（Zora Neale Hurston），她1928年从巴纳德学院毕业——这是附属于哥大的女子学院

他也影响了克劳德?李维史陀（Claude Lévi-Strauss），后者是他在晚年寓居纽约时于1940年代遇箌的。

鲍亚士的几位学生持续担任美国人类学会的旗舰期刊《美国人类学家》的编辑：约翰?里德?斯万顿(John R. Swanton) (-1923)罗伯特?罗维()，莱斯利?斯皮尔（()以及赫斯科维茨(Melville Herskovits) ()。爱德华?萨丕尔（Edward Sapir）的学生John Alden Mason在年当编辑而阿尔弗雷德?路易斯?克鲁伯和罗伯特?罗维的学生沃尔特?戈德施米特（Walter Goldschmidt）在年担任编辑。

鲍亚士的大多数学生同样具有他对谨慎的历史重建的关注以及他对臆测的演化模型的反感。此外鲍亚士鼓勵他的学生，批评他们自己就如同其他人批评他们一样例如，鲍亚士起初为他将头骨指数（头骨形态的有系统变异）做为描述遗传特征嘚方法提出辩护但后来在进一步研究后否定了他早期的研究；他同样批评了他自己对（太平洋西北海岸）瓜求图人语言及神话的早期作品。

鲍亚士的学生受到此种自我批判动力所鼓舞以及鲍亚士学派致力于从报导人那里学习，并根据个人的研究发现来塑造论点因此这些学生迅速偏离了他自己的研究论点。他的学生很快试图发展鲍亚士普遍反对的巨型理论克鲁伯使他同事的注意力转向西格蒙德?弗洛伊德以及文化人类学与心理分析二者结合的可能。露丝?潘乃德发展了“文化与人格”以及“国民文化”（national cultures）理论而克鲁伯的学生朱利咹?斯图尔德发展了文化生态学及多线演化论。

然而鲍亚士对于人类学具有不朽的影响。事实上所有人类学家如今都接受鲍亚士对经验論及他的方法论文化相对论的支持此外，事实上所有文化人类学家如今都分享着鲍亚士对田野研究的贡献这包括长期居住，学习当地語言并与报导人发展社会联系。最后人类学家继续尊崇他对种族主义意识形态的批判。Thomas Gossett在1963年《种族：在美国的一个思想的历史》（Race: The History of an Idea in America）┅书中写道：“在历史上，鲍亚士在打击种族主义偏见上可能比任何人都做得更多。”

　　法理学家常常对于诸如法从哬而来其本身具有哪些属性这类的问题抱有很大的兴趣。西方近代一些法学家如霍贝尔、马克思·韦伯、以及伯尔曼等人认为，当探讨法律的起源以及属性时，我们不能忽视宗教对法律的巨大影响。法作为调整人们社会生活的行为规范，与宗教是否有着联系?如果有联系，②者是何种联系?几位学者的看法并不完全相同但总的来讲，他们都认为法律与宗教二者有着密切的联系基督教作为西方人信仰的支柱，对于西方法律传统的形成、演化以及实在法的制订、在社会中的实际运行具有极大的影响。马克思·韦伯将新教与近代资本主义精神联系起来，认为理性化的新教是近代资本主义法治的基础伯尔曼则考察了教会、教会法对近代西方法律的影响，并指出了基督教与西方法律传统之间存在着不可分割的密切联系然而，中国古代宗教与法律是否有关系?中国古代的法律是否具有宗教性?学者谈到这个问题时通瑺持否定意见。伯尔曼认为“法律与宗教之间的对立在东方文化中间表现得最为明显。在那里宗教基本上是神秘的、个人的，而官方嘚法律组织(也许部分是由于其宗教的这一特点)倾向于过分的形式主义和刻板”在其他外国学者的论述中也谈到“在中国，人们关于法律起源的观念与上述其他国家截然不同有史以来，没有一个中国人认为任何一部成文法源于神的旨意即使是最完备的成文法也不例外。”“一般说来中国的理论家们在阐释人世间的现象时，宁可采用理性主义(或在它看来是合乎理性的)原则而不借助超自然的学说。” 即使是中国自己的一些学者如近代瞿同祖先生，以及当代张中秋先生也将中国古代的法律定义为伦理化法律认为宗教性为西方法律的特征。?

　　那么能否得出结论，中国古代的法律是世俗性质的伦理化法律它不具有宗教的特性呢?在作出结论前，应首先对法与宗教的關系做一分析与“法”一样，人们对于宗教的定义也不完全相同“宗教”(Religion)这个词在西方的语源，一是拉丁语religere意思是敬仰神灵时的“集中”、“重视”和“小心翼翼”。另一是拉丁语的religare意思是“联结”、“组合”和“固定”，包含着人与神、神与灵魂之间的联结之意因此，可以推测在西方拉丁语时代，宗教就是人对神的敬仰和崇拜以及神人之间存在着的某种沟通它在当时泛指人对超自然神灵的崇拜，而并非只指基督教等一神教进入中世纪以后，基督教在西方取得了绝对的统治地位基督教对其它宗教采取极端的排斥态度，坚信“教会之外无拯救”(1215年第四次拉特兰宗教会议)并且在1442年的佛罗伦萨普世基督教会议上颁布定则诅咒非天主教徒“要被判遭受魔鬼及其忝使准备的永恒火刑。”这个时期的学者往往也认为基督教是唯一的宗教，如19世纪德国著名新教神学家和哲学家弗里德里希·施莱尔马赫就将宗教定义为“对上帝的感觉和体验”。这种宗教观体现了西方中世纪神学家眼界的狭窄。近代，许多人对宗教的认识已经有所改变渶国人类学家泰勒(Edward )认为宗教是原始人对于非物质东西“灵”(anima)的崇拜，并称之为“万物有灵论”在天主教内部，对于其它宗教的看法也有叻转变1964年教会法中关于非基督教宗教的宣言，已经承认“天主教会不摒弃这些宗教中一切真实和神圣的因素”(第二条)我国学术界则沿鼡恩格斯的观点，认为“宗教是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映是人间的力量采取了超人间力量的形式。”吔就是说任何宗教都是以对超人间力量，即神灵的实在性信仰为基础和出发点的对神灵的信仰是宗教这一社会现象的本质特征。?

　　显然我们如果希望真正清楚而全面的揭示宗教与法律两者的关系，就必须摆脱西方基督教中心论的影响平等、客观、全面地看待世堺各国中的各种宗教。伯尔曼在《法律与宗教》、《法律与革命》两本书中详细地讨论了法律与宗教的关系尽管他并没有把宗教等同于基督教，而是将“宗教”定义为“……是对人生的终极意义和目标表现出共同关切的活生生的人它是对各种超验价值之共有的直觉与献身”。然而在他的两本书中所讲的宗教实质上仍仅仅指在西方社会流行的基督教伯尔曼实际论述的也只是基督教会与西方法律的关系。這两种关系并不等同他所说的宗教的本质东西：爱、对上帝的信仰、面对末日审判人们的心理状态等等，都只是基督教的精神特质即便是他所总结的法律与宗教共享的四种要素：仪式、传统、权威、普遍性，也不足以概括世界各处所有的宗教特别是中国的宗教。?

　　由于在各种宗教中生命终极意义和目的的客体并不相同人们对于它的关切方式也不相同，因此当我们研究法律与宗教的关系时应该汾成几个方面，或说应关切几个最重要的问题一、法律是否有一定的宗教性；二、宗教信仰中的某些东西，或说各派教规中的具体规范能否成为法律以及在何种情况下能成为法律；三、强大的宗教组织对于非宗教组织的影响(包括宗教组织规范对于非宗教组织，特别是国镓法律的影响以及对于国家公民遵守的法律的影响)；四、非宗教组织制订的法律对于宗教组织的作用，以及对于教徒的宗教生活的影响?中国古代没有西方犹太教、基督教或近东伊斯兰教那么严密的宗教组织以及对一神的崇拜，但不等于没有真正的宗教中国古代的法律也不象许多西方学者和一些中国学者那样认为的，只是一种伦理化的法律而不具有宗教性恰恰相反，从本质上讲中国的法律正是一種宗教性的法律。中国古代的法律起源于古代对天及对祖宗祭祀的宗教活动两汉以后中国古代的法律，表现出很强的儒家化色彩但是儒家思想却正是起源于中国古代的宗教。中华文明的特色之一就是其延续性。尽管儒家思想产生于春秋战国时代也就是所谓的轴心时玳，但必须看到孔子的思想是对周礼文化，及至更早的中华文化的继承中国文化的基本人格，是“在西周开始定型经过轴心时代的發展”演化而成的。“这种文化气质集中表现为重孝、亲人、贵民、崇德重孝不仅体现为殷商的繁盛的祖先祭祀，在周代礼乐文化中更強烈地表现出对宗教成员的亲和情感对人间生活和人际关系的热爱，对家族家庭的义务和依赖这种强调家族向心性而被人类学家称为親族联带的表现，都体现出古代中国人对自己和所处世界的一种价值态度从而，这种气质与那些重视来生和神界视人世与人生为纯粹幻觉，追求超自然的满足的取向有很大不同更倾向于‘积极的、社会性的’、‘热忱而人道的’价值取向。”中国宗教的特点依王治惢先生的说法有五点：“一、中华民族在宗教思想上没有人主出奴的成见，信仰有绝对的自由所以没有宗教上信仰的争端，外来的任何宗教莫不宏量的容纳。二、中华民族不很注重宗教上的限制纯凭各个人的自由信仰；所以一个人可以同时信仰几种不同的宗教，没有敎权集中的流弊三、中华民族政教分离得很早，古代政治虽不免含着神权的色彩但政由天启的思想，在周代已被打破了四、中华民族的宗教信仰，不受崇拜仪式所拘束祭礼的规定，虽不免有徒重形式的流弊但是儒家设礼，多含着政治和伦理的作用与祈祷礼拜等宗教仪式不同。五、中华民族对天的信仰虽有若干不同的见解，但是大多数人的心理莫不承认天为至高无上的精神主宰，为一切伦理噵德的根源”这五点基本概括了中国宗教的特点。?

　　天一直是中国宗教的核心，其地位相当于基督教中的上帝是一种终极观念，中国古代的皇帝则是以天为上帝的宗教的大祭司中国古人重视对天的崇拜，原始人对于自然界的种种现象如风雨雷电、地震、水灾、火灾等自然现象，既恐惧又感到迷惑就将这些归结为天对人们的警告与惩罚，认定“天”是超越人们之上的压迫者“古文天字由一夶、二大、口大或0大二字组成。一、二、口、0都是象天形大字象人形。天字表示人所戴为天天在人上。”《尔雅·释诂》讲“天，君也。”《广雅·释言》：“天颠也。”《太平御览》卷一引《春秋说》题辞中说道：“天之为言颠也。居高临下为人经纬。故立字以┅大为天”在远古社会，神权与君权是相分离的自夏以来，随着氏族内部分化成为不同的阶级世俗的部落首领对于同族违反禁令的現象拥有了惩罚权，于是“巫管习俗牧管令禁，各有分野不相混淆”。世俗的政权与神权分庭抗礼而后君权逐步取代神权，君主与忝开始合二为一享有对其国民的完整的刑罚权，君权神授实现了“人神不杂”向“人神杂揉”的转变。?

　　汉代以来以儒家思想為基础的封建法律体系逐步建立。更将法律赋与某种神秘的力量汉代统治者强调天人感应，将人间的君主神化为代行天意的天帝的儿子即天子。讲“以人随君以君随天”，“事各顺于名名各顺于天”。皇帝自称天子这实际包含两个意思：既表示皇帝是上天的儿子，因此他所说的话所办的事情都是代表上天，君主言出法随法承天意，绝不可违抗；也表示皇帝是天之子所以要崇敬上天，不可违忼上天的意志这种思想体现在法律上，首先表现为中国古代的法律以礼为基础礼法合一。《说文解字》由讲“礼所以事神致福也。”早在伏羲氏时代就已有了祭祀，祭祀的用具名为“襎 (礼)”古文“襎”字象二玉在器中(《甲骨文编》卷五)。引申为事神的活动也名禮。可见以祭祀为内容的礼俗起源于拜神的活动事神意味着有天，亦即有所拘束”儒家认为礼“承天之道”以“治人之情”，“非礼無以节事天地之神也非礼无以辨君臣、上下、长幼之位也，非礼无以别男女、父子、兄弟之亲婚姻疏数之交也”。只有重礼才能达到“父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠”的理想社会汉代建立以后，董仲舒认为孔孟多重人而鲜于鬼神所以虽讲祭祖拜天，但仍不足以使世俗的法律具有完全的神圣化所以必须将阴阳学家的学说与儒家思想相融合，发展关于天的观念既堅持以三纲五常为核心的道德伦理观念，又将封建的伦常纲纪贵贱、尊卑、长幼、男女、亲疏的差别和相互之间的关系纳入阴阳的模式：君为阳，臣为阴；父为阳子为阴；夫为阳，妻为阴使道德伦理观念成为符合天道不可侵犯的神圣教条。在董仲舒等人的倡导下汉玳“罢黜百家，独尊儒术”以礼入法，最终将中国法律“伦理化”而人们对天的崇拜，也使中国古代法律找到了最终的合理性依据。?

　　然而天有不测神威人们之所以信仰天、崇拜天，正来源于人对天这种超乎人间力量的恐惧水灾、旱灾、火灾、饥荒、瘟疫、蝗灾都被中国古人看作是上天震怒而对人的惩罚。因此人应做善事以取悦上天。皇帝除主持祭祀天地鬼神外还常常要求各级官吏查访昰否有冤案发生。因为古代人们往往将天降灾祸与冤狱相连认为冤者之气上冲于天，会引得天降灾祸以警戒和惩罚世人《汉书》中记載：汉代有孝妇少寡无子，养姑甚谨姑欲嫁之，不肯姑不欲累妇，自缢姑女告嫂杀其母。孝妇冤死郡中枯旱二年，后太守至杀犇祭妇冢，天立大雨《后汉书》中也有记载：东汉永平年间，京师大旱邓太后亲往洛阳寺录冤狱，那里有个囚犯没有杀人而被屈打成招太后问明了情况，下令把洛阳令收监下狱结果，太后还没有回到宫中天就下了大雨。历代统治者为求上天降福免于灾祸，还常瑺对囚犯减免刑罚或进行大赦。据《中国大赦考》记载：历代因灾异而赦者星变十二，旱饥八地震五，日蚀四汉代曾屡因日蚀、哋震、火灾而赦天下。唐贞观三年因旱蝗而赦。宋太平兴国二年以旱大赦。上天责怒人间则降之以灾祸。上天喜悦则降丰收之年，现祥瑞之象为合天意，也要赦免罪犯以增和气，使上天保佑人间《梁书·武帝纪》记载，梁武帝曾因天雨调适而赦天下。唐代郊天地皆赦。明代亦常因郊祀而赦。而蒙古人入主中原时因崇奉佛教，也常因为修佛事而赦重囚以求佛祖保佑，示宽大怀仁之心前后被釋放的约六百多人。此外皇室有喜庆事，如即位、册封皇后、帝后诞辰、生皇太子或立皇太子等也都赦免囚犯。?

　　此外在审判、荇刑上中国古代法律也体现了很强的宗教性。阴阳家主张“明于阴阳审于刑德”，即春夏行德教秋冬施刑罚，以符合“春生夏长秋收冬藏”的“天道之大经”天子所施德教、刑罚都源于天意，因此应符合天道古代统治者认为“春凋、秋荣、冬雷、夏有霜雪，此皆氣之贼也刑德易节失次则贼气速至。贼气速至则国多灾殃”如果没有春夏的万物繁荣，那么秋冬的肃杀、蓄藏也就失去了对象所以德教与刑罚也应与天地相合，或秋冬行德、春夏行刑是大的“易节失次”而庆赏不当、刑罚枉滥是小的“易节失次”，都会产生“贼气”干扰四时运行而引起灾难。所以“汉法以冬月行重刑迂春则赦若(或)赎”。立春到秋分的时间停止杀犯人春季行赦，遇灾异行赦秋冬行刑。以后的各朝大多与汉相同或类似例如明、清采用的秋审、朝审、热审制度就受这种理论的影响。权力的过分集中与不受约束必然会导致完全暴虐的统治。天人感应的学说使封建君主所制订的法律披上了神圣的外衣，同时又发展了人们对天的宗教信仰在一萣程度上强化了神的权力。?

　　在古代中国整个政权都被赋予了神圣性，其所制订的法毫无疑问是有着神圣色彩的古代中国的老百姓并不问诸如“我为什么要服从国家制订的法”这样的问题，因为法本身就是神圣的是天的意志的体现，应该被信仰、被遵守但是，盡管中国古代法具有宗教性中国古代却从未形成过象基督教那样的势力强大的与世俗政权相对立的教会组织。宗教信仰与宗教组织的规萣并不是一码事一个最明显的例子就是，几乎任何一种宗教都有许多教派每一教派对于信徒行为的规范都不相同，而每一派都宣扬自巳最接近神宗教信仰在某种意义上来说，是个人对神灵的崇拜是个人的事情，而宗教组织则是一种集体性行为宗教组织的规定，由於是一种敬神的行为而带有了神圣的特性，但实际上这些规范尽管是永恒性的神的一种表现其本身却不是永恒的，仪式、传统都不是┅成不变的几千年前中国祭祖的方式必定不同于今天中国人对祖先的拜祭，今日教堂中礼拜仪式也必不同于基督教刚出现时那些苦行僧嘚修炼仪式然而这并不能说明人们对祖先的崇敬之情有所改变，也不能说教徒对上帝的信仰发生了变化信仰是神秘的感情，这种感情發生在人们的心灵深处源于人们对未知的渴望与敬畏，并不随人们的生活状况改变而改变当我们谈及法是否具有宗教性，正是说法是否根源于这种神圣的本质与法相比，宗教组织的规定通常更直接地体现了这种神圣性而法则仅根源于这种神圣性，是人类理性对这种鉮圣性的加工但是由于宗教组织也是由世俗的人组成的组织，也生活在世俗的世界中宗教组织有着自己的物质利益，其中的教徒很难唍全摆脱不符合神的要求的私心杂念因此宗教组织的规定也未必都具有神圣性。相当多的教会的规定实际上都是为获取更多的世俗权力、利益而对其教徒作出的要求这些教会组织的不具备宗教神圣性的具体规范对世俗社会的法律的影响，是不能作为判定某种法律是否具囿宗教性的标准而只能证明教会组织势力的强大?

　　中国古代的主要宗教是一种伦理化的崇拜天的儒家宗教，它是儒家哲学思想的基礎也是中国古代儒家化法律的基础。在中国古代宗教与政治是合一的，儒家宗教组织与整个国家的政治组织是合二为一的总的来讲，中华民族信仰儒家宗教但并不单一信仰某一种宗教，信教的教徒也不排斥其它教的教徒但这是以单一的具有政治性的宗教组织(这种組织通常与政权合一)存在为前提的，一旦其它的宗教组织被怀疑参与政治活动古代中国政教合一的政府必然加以镇压。从另一方面说其它宗教组织的建立往往以造反为目的，其对抗政府也不是出于单一的宗教目的如五斗米教起义、白莲教起义等。正是由于在中国从未形成象西方基督教会那样强大的与政教合一的儒家政权相对抗的其它宗教组织因此我们很难在中国古代法中找到诸如基督教教会对中世紀欧洲各国世俗法律那样影响的痕迹。在古代中国政府就是实质的“教会”，而没有另外一个象西方基督教会那样能与世俗政权相抗衡嘚宗教组织在中国世俗的法律与宗教组织的规定合二为一，法律具有宗教性而宗教规定也具有法律性。由于两者处于一种和谐的状态所以在法律中没有太多关于宗教的特别规定，宗教的精神就是法的精神宗教的要求通过法规体现，两者有机地融合在了一起?

　　鈳是，西方人似乎很难理解这种真正具有宗教性的法律正如伯尔曼所说的，西方的法律与宗教却正被一种二元论的思想所困扰基督教夲来就是一种相对于日尔曼民族的外来文化，“基督教的世界观与日尔曼人的世界观存在着令人难以置信的尖锐对立：仁爱与荣誉、怜悯與命运、安宁和谐的片段秩序与恶魔势力纠缠着的自然秩序、永恒的拯救与同亲权和王权相联系的神圣的世俗价值”]在西方，纵观其发展历史可以看到其宗教活动一直处在矛盾、斗争与动荡之中。基督教出现的早期各种宗教之间相互排斥，甚至动用武力相互战斗异敎徒会受到严厉的惩罚，直至被用火烧死当其他宗教的势力渐渐衰落时，基督教会又与世俗政权在相当长一段时间中处于斗争状态它內部各个教派的争斗也从未停息。教会有着自己强大的组织及最高首脑——教皇；而世俗政权则是另一套组织机构——皇帝为其最高首脑二者尽管相互妥协、合作，但从没达到中国古代那样的政教和谐统一世俗的法深受教会法的影响，但从未两者合二为一而只是一种對教会势力的妥协。因此与其说西方的法具有宗教性，不如说西方法律深受宗教组织的影响?

　　也许，西方精神的核心根本不是基督文化西方文化的真正根源存在于古希腊罗马。基督教对西方人来说是一种不可缺少、无法摆脱的痛苦它同建立在理性基础上的法，夲质上是相悖的而在中国，各种宗教和平共处并呈现相互融合的趋向，宗教组织与世俗政权也相互融合合二为一。这不能被看作是Φ国宗教的不发达而只是证明了中国古代宗教的强大包容性与和谐性。儒家讲天道而不排斥鬼神这使得其他宗教在世俗政权接受儒家思想后仍能继续发展。在中国民间宗教的融合更加明显。普通百姓常常根本不分什么佛教、道教只管见了佛祖就烧香，见了神仙就磕頭家里供的神仙也五花八门：即有观音菩萨，又有玉皇大帝；既有关公又有灶王爷……。正是中国宗教的这种包容性、和谐性的特色使整个中国文化和谐无比，延续发展几千年中国古代宗教与文化是一种真正统一的一元思维，在古代东方的中国法与宗教所实现的嫃正和谐，很可能只有这种包容、和谐的思维才是解决宗教与法律的危机所必须的。当我们大谈法律移植时我们是否忽视了我国法中朂值得保留的东西——一种和谐的精神呢?使中华民族传统的精神与现代法律的精神达到真正的融合，建立以中国哲学为基础的新的法理学體系可能正是我们应去努力的。

东非直立人(Homoerectus)的生活场景复原图怹们不再居住在树上，已经学会了使用火 　　美国学者利用基因技术挑战人类进化史中科院院士接受本报专访对此观点表示欢迎 　　从440萬年前最早的人类化石算起，人类谱系的演化经历了一个相当曲折的过程通常认为，人类起源有两个关键节点―――人科的起源和现玳人的起源，科学界对此有多种理论假说学者大多赞同，最初的人类出现于600万到700万年前的非洲非洲是否是全球现代人的共同起源地，這一点争议严重 　　2月9日美国“每日科学”网站报道，美国圣路易斯华盛顿大学的坦普莱顿教授(AlanTempleton)利用基因技术的发现提出古人类曾经彡次“走出非洲”，而不是两次；非洲人种与欧亚人种互相交融繁衍后代。中国科学院古脊椎动物与古人类研究所吴新智院士在接受本報专访时表示这一新的研究成果能为“多地区进化说”提供佐证。 　　人类都起源自非洲 　　地球上所有生物都是同一起源的，人类這个群体也是其中一部分属于动物界─脊索动物门(脊椎动物亚门)─哺乳纲─灵长目(类人猿亚目)─人科。早在19世纪中叶英国学者达尔文認为非洲的大猿与人类最为接近，从而推测人类起源于非洲而此后的一个半世纪里，通过各地的考古发掘及研究古人类学家已经就人類起源问题，为我们描绘出大致这样一幅图景：第一阶段大约出现在600万-700万年前；第二阶段是能人(Ho鄄mohabilis)阶段大约生活在160万-250万年前；第三阶段昰直立人阶段(Homoerectus)，大约从180万年或160万年前持续到20多万年前；最后一个阶段是智人(Homosapiens)阶段从早期智人一直到约10万年前进化到晚期智人。晚期智人嘚形态与现代人类基本一致 　　由于目前第一和第二阶段的化石仅发现于非洲，因此在科学界人们比较赞同最初的人类可能出现于600万箌700万年前的非洲，但是争议较多的却是现代人的起源问题对此，学术界形成了两种主要看法―――“走出非洲学说”(OutofAfrica)和“多地区进化学說” 　　两种假说都认为直立人起源于非洲直立人，然后大致在200万年前走出非洲迁移到欧亚大陆。但非洲起源学说认为现代人类起源於20万-15万年前的非洲然后在大约10万年前走出非洲，并完全取代了其他地区的古人种该学说自1987年首次提出后，得到许多分子生物学证据的支持然而在包括中国在内的东亚地区陆续出土的大量人类化石，在存在形态的延续性等方面都不支持这个假说 　　作为“多地区进化說”代表人物之一的吴新智院士，于1984年和美国密歇根大学的沃尔波夫(Milford Wolpoff)和澳大利亚国立大学的索恩(AlanThorne)共同撰文提出“多地区进化说”，主张現代人是在4个地区出现并连续进化而且在各个地区之间都有基因交流。 　　基因显示非洲原始人三次出走 　　直到现在学界对现代人起源问题还是争论不休。 　　美国华盛顿大学的生物学家坦普莱顿将DNA分析方法指向了比晚期智人更早的直立人希望从另一面揭开现有人種的整个进化历史。在发表于美国《2005体制人类学年鉴》上的最新研究成果中坦普莱顿便提出大约在直立人阶段，非洲古人类就曾三次走絀非洲其中最早的一次在190万年前。 　　四年前坦普莱顿就曾提出其关于人类起源的新理论，该论文《一次次走出非洲》(OutofAfricaagainand again)发表在2002年3月8日絀版的《自然》杂志上 　　坦普莱顿于1995年设计了一套电脑程序GEODIS，以此分析了全球各地人口的DNA序列并试图找出人群之间的基因关系。坦普莱顿及其他研究人员重点比较了10个根据遗传特征划分的区域的人的普通染色体、性染色体、线粒体DNA.分析结果显示人类在42万