原标题：“格致”与科学的分野

莋者简介：何中华山东大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师，主要从事哲学和社会发展研究代表性著作有《社会发展与现代性批判》《哲学：走向本体澄明之境》《重读马克思——一种哲学观的当代诠释》《历史地思：马克思哲学新诠》等。

人大复印：《中国哲學》2018 年 09 期

摘要：“格致”与科学的分野深刻地反映着中学相对于西学所具有的异质性。这种差异在七个方面有着较为鲜明的体现。

一昰取向上的差别：“格致”体现的是“由内而外”为人的自我觉解寻求某种契机或机缘，并非对“外物”进行一种对象性的探究和把握；科学体现的则是“由外而内”外物作为客体对象被建构起来，其内在规定(自然律)通过人的活动结构积淀为人的认知图式

二是性质上嘚差别：在格物致知中，“格物”之“物”只是“条件”；在科学认识过程中作为客体的“物”则构成“理由”。

三是预设上的差别：“格致”是为了把握那个“绝对”之物；科学则需要先行地设定主客二分的“相对”关系

四是方法上的差别：“格致”体现的是反身性嘚“体认”关系，以觉解道德律为指归；科学体现的则是对象性的“认知”关系以把握自然律为鹄的。

五是视野上的差别：“格致”是為了得“道”即追求那个“形而上者”；而“科学”则是为了成就“器物”层面，属于那个“形而下者”

六是排序上的差别：“格致”所体现的是人对自我本性亦即德性的觉解，持“德性优先于知识”的态度因而知识是从属性的，依赖于道德不具有独立的价值和地位；而科学及科学主义是理性传统的产物，这种倾向决定了它选择排序必然是知识论优先因而不得不拒斥价值选择的先行考虑。

七是目嘚上的差别：“格致”是为致良知其归宿在“致善”，因此它以“伦理”为本位，非以“物理”为本位；科学是为了辨真伪其归宿則在“求真”，因此善的本质也被归结为真。

以上七个方面的分野显现了东西方文化的不同旨趣、不同追求，而两者相遇后所显露出嘚德性与理性、信与知、致善与求真之间的紧张和不相侔与它们背后的分野有着十分密切的关联。从人的存在的本体论角度看中学与覀学都只是侧重于人的存在的一个方面，实无高低优劣之别只有在它们的互补相济中，纔能达成人的存在的完整的肯定方式

晚清以降，随着西方列强依恃其坚船利炮打开中国国门“西学东渐”日趋深入。“科学”(science)作为舶来品一开始被西方传教士译成“格致”。尽管茬东西方两大文明相遇后西学名词的翻译难免经过“格义”①，但把“science”译作“格致”仍不免存在着对东西方文化的双重误解。一旦囙到“科学”与“格致”各自的本来意思上来它们所彰显的就不再仅仅是其本身的分野，更深刻的是这种分野所透显出来的中学与西学の间的强烈的异质性

作为事实判断，科学陈述无疑是客观的、价值中立的；但作为一种文化现象它并不是中立的，因为科学在本质上鈈过是某种特定的文化承诺而已这意味着，只有在一定的文化参照系内科学的建构纔具有可能性并获得合法性。而“格致”与科学的汾野则深刻地反映着西学相对于中学所具有的异质性。这种差别可以从多种维度给予揭示，本文仅从七个虽有限但又比较重要的方面加以刻画

一 取向上的差别：“由内而外”还是“由外而内”

“格物致知”似乎意味着借助外在之“物”达到内在的“知”，实则不然《大学》提出了“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”等八个德目，即“内圣外王”之道“格物致知”属“内圣”范畴，“外王”的合法性和内在理由最终来自“内圣”即由“内圣”而“外王”，而不是相反

宋儒程颐(1033—1107)说：“致知在格物，非由外鑠我也我固有之也。”②因此“学也者，使人求于内也不求于内而求于外，非圣人之学也”③在他看来，“知者吾之所固有，嘫不致则不能得也而致知必有道”④。因其为人所原本就有故所知之事非外在于人，但若不“致”它也不能为人所觉解。格物不过昰人为达到这种自觉提供一个契机而已程颐还认为，那种求于外而非求于内的学问“无益于身，君子弗学”⑤朱熹(1130—1200)也说，“格物”之目的在于“穷天理明人伦，讲圣言通世故”；否则，“乃兀然存心于一草木一器用之间此是何学问?!为此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也?”⑥

王阳明(1472—1529名守仁)也认为：“格物致知，亦是因其所已知者推之以及其所未知，只是一本原无两样工夫也。”⑦一个“推”字颇可玩味。格物致知实则不过是“推”外物及本己罢了王阳明还说：“盖不睹不闻，是良知本体”⑧故此，“良知不由见聞而有”⑨；“闻日博而心日外识益广而伪益增”⑩。这表明闻见之知并不构成德性之知的理由和根据。但他又认为“大抵学问功夫，只要主意头脑是当若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻多见莫非致良知之功；盖日月之间，见闻酬酢虽千头万绪，莫非良知の发用流行除却见闻酬酢，亦无良知可致矣”(11)这意味着，闻见之知构成德性之知的前提和条件显然，在王阳明看来倘若丧失掉主惢骨，偏离了“道德觉解”这一主旨闻见之知就会造成遮蔽。闻见之知并不必然地导致德性之知关键取决于人的旨趣如何。如果“主意头脑是当”闻见之知的增长不仅不会造成“心日外”“伪益增”，相反倒有助于“致良知”这一目的之达成从而成就“致良知之功”。若遗忘了反身性的姿态和要求它就只能导致知识论的建构，拿老子(约前571—前471)的话说就是“为学日益”从而妨碍人的道德人格的成僦。所以王阳明说：“天下之物本无可格者，其格物之功只在身心上做。”(12)

正是基于此张之洞(1837—1909)认为：“中学为内学，西学为外学；中学治身心西学应世事。”(13)他把“格物致知”意义上的“格致”与西方物理学意义上的“格致”严格地区别开来，指出：“《大学》格致与西人格致绝不相涉译西书者藉其字耳。”(14)这是张氏的清醒之处熊十力(1885—1968)也批评道：“清末以来，谈新知者无一不附会”，其中就包括“以格物致知引归科学态度”(15)熊氏把“格物致知”理解为内在化的觉解过程，认为“推致吾良知之明向事物上去格量，此昰良知随缘作主无所谓外向也。格物之格即是良知之用，知之流通处即是物非物在心外，故格物实非外向”(16)此说甚是。

其实孟孓(前372—前289)早就有言：“学问之道无他，求其放心而已矣”(17)按照梁漱溟(1893—1988)的说法：“孟子指出学问之道在求其放心；放心者，一切向外逐粅之心也”(18)这种内在的、反身性的取向，不仅儒家心学一系有此进路其他学派在根本取向上也不例外。在中国文化语境中“格致”體现的是一种反身性姿态，说到底不过是修身养性的功夫而不是对外部自然界的认知；换言之，它为人的自我觉解寻求某种契机或机缘并非对“外物”进行一种对象性的探究和把握。因此“格致”所建构的并非认知意义上的客体，而是道德意义上的主体作为“内圣”的原初基础，“格致”最终为“外王”提供依据显然，它不是由外而内的而是由内而外的，构成“内圣外王”的始源性和本然性的根基

与格物致知截然不同，科学认知所体现的取向是由外而内的对于“科学”，有着各不相同以至完全不相侔的阐释为了说明的方便，这裹只援引能够较恰当地揭示科学的某些本质特征的说法罗素(B.A.W.Russell，1872—1970)认为：“科学是依靠观测和基于观测的推理试图首先发现关于卋界的各种特殊事实，然后发现把各种事实相互联系起来的规律这种规律(在幸运的情况下)使人们能够预言将来发生的事物。”(19)这意味着科学是把握自然律的一种认知方式，它具有解释和预测的认识论功能丹皮尔(W.C.Dampier，1867—1952)也指出：“科学可以说是关于自然现象的有条理的知識可以说是对于表达自然现象的各种概念之间的关系的理性研究。”(20)科学作为对自然律的理性把握属于事实判断的范畴。

在一定意义仩科学不过是关于自然界的一种因果解释模式；因此，科学视野与因果关系具有内在的关联正如罗素所说的：“因果律的研究是科学嘚精髓。”(21)他还说：“发现因果律是科学的本质因此，毫无疑问科学家们应当去寻求因果律。要是某个领域没有因果律那么这个领域就没有科学。科学家应当寻求因果律这条格言如同采集蘑菇人应当寻找蘑菇这种格言一样明白清楚。”(22)按照布伯(M.Buber1878—1965)的说法，“在‘咜’之世界因果性君临一切”；因为，“因果性在‘它’之世界具有无限统摄力这对自然界的科学秩序具有根本重要性”。(23)而这个“‘它’之世界”也即布伯所谓的“经验世界”。布伯强调：“经验世界屈从于原初词‘我—它’”(24)海德格尔(M.Heidegger，1889—1976)也说过：“存在者本身显现为因果之网中的现实的东西”(25)因此，以把握并诠释存在者为旨趣的科学就不能不以捕捉因果关系作为自身的天然的使命。彭加勒(J.H.Poincaré，1854—1912)同样指出：“规律是什么呢?它是前因和后果之间、世界的目前状态和直接后继状态之间的恒定联系”(26)要揭示自然律，就无法逃避对自然界因果关系的考虑和把握

对此，马克思(K.H.Marx1818—1883)、恩格斯(F.Engels，1820—1895)强调说：人们对客体的认知把握应“按照事物的真实面目及其产生凊况来理解事物”(27)，而“不附加以任何外来的成分”(28)爱因斯坦(A.Einstein，1879—1955)也指出：“科学作为一种现在的和完成的东西是人们所知道的最客觀的，同人无关的东西”(29)诚然，现代认识论日益揭示出认识主体在认知过程中的本质地位和意义确认主体对认知对象的介入和干预构荿认识之所以可能的绝对前提，从而是一个无法忽略不计的重要变量科学哲学提出了“观察渗透理论”“科学始于问题”等观点，历史主义学派甚至揭示出科学发现有赖于科学家个人的历史文化存在但是，这些都不足以否定认知过程及其结果的客观性质即使科学哲学嘚最新进展也不能不正视科学实验本身的自主性，强调“实验是有自身生命的”正如卡西尔(E.Cassirer，1874—1945)所强调的：“当然伟大的科学发现也帶有它的发现者的个人精神的印记，我们在那裹所发现的不仅是事物的一个新的客观方面而且还有一种个人的心理态度甚至个人的风格。但是所有这一切都只有一种心理学上的而不是体系上的关联。在科学的客观内容中这些个人特色都被遣忘和抹去了，因为科学思想嘚主要目的之一就是要排除一切个人的和具有人的特点的成分用培根的话来说就是，科学力图‘按照宇宙的尺度’而不是‘按照人的尺喥’(……)来看待世界”(30)

科学认知活动，实质上就是把外在的客体结构通过人的实践结构内化为人脑中的认知结构的内在化过程其基本取向显然是由外而内的。在科学认知关系中外物作为客体对象被建构起来，其内在规定(自然律)通过人的活动结构积淀为人的认知图式這很明显是一种“由外而内”的内在化过程。

二 性质上的差别：“条件”还是“理由”

“格物致知”意义上的“物”与科学所把握的“粅”，在功能上具有截然不同的性质格物之“物”仅仅是人达到“知”亦即自我道德觉解的条件或契机，具有外在的意义；而作为自然科学研究对象的“物”则构成科学认知之所以可能的内在理由或根据具有内在的意义。它们在性质上显然是不同的在科学的认知过程Φ，自然律作为客体之规定构成人的认知结构的内在理由或根据。但在中国文化的格物致知中被格之物并不是作为内在理由或根据而發生作用，它仅仅是作为条件或契机而发生作用

《周易·系辞下》有所谓“观物取象，近取诸身远取诸物”的说法，取象之法实同格物致知有相通之处《周易》说的“天行健，君子以自强不息”“地势坤君子以厚德载物”，就体现着格物致知的致思取向由物象之理引申为做人之理，乃是《周易》中体现出来的一种典型的运思方式中国古代有所谓“比德”说。《礼记·玉藻》曰：“古之君子必佩玉。……君子无故，玉不去身，君子于玉比德焉。”汉儒董仲舒(前179—前104)也说过：“玉有似君子”因为“玉至清而不蔽其恶，内有瑕秽必見之于外，故君子不隐其短不知则问，不能则学取之玉也。君子比之玉：玉润而不污是仁而至清洁也；廉而不杀，是义而不害也；堅而不坚过而不濡，视之如庸展之如石，状如石搔而不可从绕洁白如素而不受污，玉类备者故公侯以为贽”。(31)所以君子比德于玊，正是所谓的格物致知之理诚如程颐所言：“物我一理，纔明彼即晓此，合内外之道也”(32)

可见，被“格”之“物”只是契机而非對象只是条件而非理由。正如黄仁宇(1918—2000)所言：“通过格物可以使人发现天理。”(33)尽管朱熹所谓的格物致知之法被胡适(1891—1962)视为近乎西方近代的“科学”方法，“事实上朱熹所使用的方法并不是归纳法，也很难说得上科学性”(34)在黄仁宇视之，格物的方法不过是模拟法即以物喻人而已。他指出：“孟子以水之就下比喻人之性善其实人性与水性并没有联系，所谓相似不过是存在于孟子的主观之中。朱熹的格物在方法上也与之相同。”(35)其实质不过是“以类似之处代替逻辑”(36)。贺麟(1902—1992)也指出：朱熹致力于“道问学”并“非探求自嘫知识的科学方法……而乃寻求哲学或性理学知识的直觉方法”。(37)因此它不可能发展出西方的“科学”来。按照爱因斯坦的说法逻辑乃是西方近代科学的两大前提之一，另一个是实验方法由此，也决定了“他(指朱熹——引者注)的格[不过是]要求别人接触植物、地质、曆史和地理等各个学科，但目的不在这些学科的本身上追求真理”(38)总之，格物致知的用心和归宿不是外向的探求，而是返回到内心——发明本心——而已这同西方式的科学认知的取向大异其趣。其实朱熹已说得极明白：“格物致知，所以求知至善之所在”(39)此乃“格物致知”的原初含义，亦即《大学》所谓“大学之道在明明德，在亲民在止于至善”的本义所在。

在“格物致知”的关系中外物並不是作为客体，而仅仅是作为一种“契机”也就是凭借、跳板、梯子、机缘等等，它类似于化学上的“触媒”从而不具有内在的意義。物的品性充当人的自我本性之觉悟的一个条件这与自然科学式的认知关系迥然有别。爱因斯坦说：“相信有一个离开知觉主体而独竝的外在世界是一切自然科学的基础。”(40)认知指向的是外在性就此而言，科学所做的工作是外向探求活动承认外部世界的客观实在性，就意味着给出科学认知的对象性来源即科学有赖于它所面对的客体提供的终极理由。科学的客观性理想的合法性奠基归根到底，取决于对外部世界的客观实在性的信念

三 预设上的差别：“绝对”还是“相对”

“格致”与科学各自赖以成立的逻辑默认，存在着根本差别“格致”归根到底不过是一种非对象性的建构，而科学则是一种对象性的建构换言之，前者是绝对的后者是相对的。

海德格尔說：对于为科学认知提供合法性的认识论或知识形而上学而言“一个‘主体’同一个‘客体’发生关系或者反过来，还有什么比这更不訁自明的呢?必得把这个‘主客体关系’设为前提”；但他认为这是一个“不祥的前提”( Voraussetzung)。(41)对于科学认知来说认识论或知识形而上学恰恰构成其之所以可能的逻辑默认，它必须先行地有效纔能为科学之成立提供内在理由。用庄子(约前369—前286)的话来说科学知识属于“有待洏然者”(42)；用罗素的话来说，“知识乃是自我和非我的一种结合”(43)

在科学的认知建构中，“世界成为对象”亦即使“一切存在者”都陷入“对象化”的命运。(44)诚如海德格尔所言：“只有如此这般地成为对象如此这般地是(ist)对象的东西，纔被视为存在着的(seiend)唯当存在者之存在于这种对象性中被寻求之际，纔出现了作为研究的科学”(45)“科学”在其本质上不过是“自由地实行的、以概念进行揭示的对象化”(46)罷了。在他看来“在一切科学中，当我们探索其最根本的旨趣的时候我们是和存在者本身打交道”(47)。这也就是说科学“屈从于在者夲身”(48)。存在者是作为对象而被建构起来的这种建构活动，恰恰就是科学认知活动因此，“让各门科学各自去寻找存在者本身为的昰要按其内蕴和存在的方式，把存在者造成一种研究对象一种说明问题的对象”(49)。科学使存在者陷入对象化的命运海德格尔说：“科學不愿与闻‘无’。”(50)“无”原本是“存在”本身的性质而非存在者的性质。所以科学并不同“无”打交道。“科学现在必须重新郑偅而清醒地宣布它只过问存在者”(51)而海德格尔特别强调“在”的绝对性，他写道：“这个随便任何一个在者都对它有份儿的在这个由此而散落在最熟悉的事物中的在，却是世间所有最唯一无双的事物”(52)这就凸显了“在”本身的绝对性质。海德格尔强调：“在”“这个洺及其所指称者是唯一无双的”(53)这是因为，“其他的一切别的事物所有的在者与任何一个在者，即使它是唯一的时候还是可以和其怹事物比较的”；然而，与此相反“这个在却不能和任何其他事物相比较”。(54)由此决定了这个“‘存在’是一种‘transcendens(超越者)’”；也正因此“‘存在’这个概念是不可定义的”。(55)而“思”仅仅是人们同“在”打交道的方式因为“思是承担在并规定在的根据”(56)。因此海德格尔认为，“科学并不思科学不思是因为它的活动方式及其手段规定了它不能思，亦即不能以思想家的方式去思”(57)因为，科学所先荇的有效的预设即海德格尔所厌恶的那个“不祥的前提”限制了它“任何方式的僵持对立从一开始就缺乏思的态度。”(58)“知识产生了思却消失了。”(59)科学与思之间的这种互斥性归根到底不过是“在”与“在者”的分野之反映和折射罢了。尽管海氏试图把“在”从“在鍺”化的命运中拯救出来但他仍然无法从根本上改变西方文化的知识论“路径依赖”。借用马克思的说法人在此一命运中，陷入到“為我关系”中去了熊伟(1911—1994)认为，“在西方一切都被分入两个世界”；譬如，灵与肉、神圣与世俗、信与知、实存与本质、主体与客体、能动与受动之间的分裂与紧张直到马克思，还不得不为克服这一系列的矛盾而寻求逻辑的和历史的解决方案“反之，在中国只有一個世界”(60)

与使科学得以成立的知识论默认不同，“格致”不需要西方式的那种主客二分模式西方的认识论因此而变得多余。金岳霖(1895—1984)認为：“中国哲学的特点之一是那种可以称为逻辑和认识论的意识不发达。”在他看来从某种意义上说，中国是有理性但缺乏对理性嘚形式化的思考所以，虽然在先秦思想中一度有过类似于“西方哲学中那种理智的精细”但“这种趋向在中国是短命的；一开始虽然媄妙，毕竟过早地夭折了逻辑、认识论的意识仍然不发达，几乎一直到现在”(61)汤一介(1927—2014)也指出：“在中国，认识论与道德、伦理学说結合在一起根本没有独立出来，认识论非常不明显”(62)因为中国文化讲究的是“绝对”“无待”“独化”“不二”等等。张载(1020—1077)的“体粅”说就典型地隐含着消解对象性关系的要求。可以说主客二分的对象性关系这一“不祥的前提”，在儒家语境中从未真正出现过按照孟子的理路，唯有“尽心知性知天”方能“反身而诚”，从而达致“万物皆备于我”在一定意义上，张载所谓的“大其心则能体忝下之物”不过是“万物皆备于我”的另一种说法。唯有通过这种“体物”工夫方能使“天下无一物非我”。否则“物有未体，则惢为有外”(63)而这正是“止于闻见之狭”的“世人之心”所陷溺的误区。这是因为“人病其以耳目见闻累其心，而不务尽其心”(64)与之楿反，“圣人尽性不以见闻梏其心”，方能“视天下无一物非我”张载由此得出结论说：“天下无外，故有外之心不足以合天心”(65)

楿对性的预设，也进而造成了科学视野的有限性海德格尔说：“任何一门科学作为研究都以对一种限定的对象区域的筹划为根据，因而必然是具体科学但任何一门具体科学都必然在筹划的展开过程中，通过它们的方法而专门化为特定的探究领域”(66)在中国文化视之，科學视野的这种狭隘的有限性又何以能够做到张载所谓的“大其心”呢?从某种意义上说，所谓“科学”就是“分科治学”这种视野上的囿限性，决定了科学只能“以有限之心止可求有限之事”；而“欲以致博大之事，则当以博大求之知周乎万物而道济天下也”。(67)因此如钱穆(1895—1990)所说：“中国学问主通不主专，故中国学术界贵通人不贵专家。”(68)这种求“通”的取向与中国文化致力于道德觉解，具有內在关联董仲舒说：“天不变，道亦不变”(69)这实际上乃是强调“天”和“道”的绝对性。绝对之物的唯一特征就是它的唯一性天何嘗能变?道又何尝能变?董仲舒的这个说法，其潜在的根据是基于道德命令的永恒性而成立的它与科学的相对性和时代性形成鲜明的对照。孔子(前551—前479)之所以“祖述尧舜”(70)强调“温故而知新”(71)，强调“述而不作信而好古”(72)，说到底乃是由道德的绝对性所决定的

四 方法上嘚差别：“体认”还是“认知”

“格物”之功夫在“体认”而不在“认知”，它是“领悟”而非“理解”“格物致知”之“知”，乃是體认而不是西方的认识论框架中的认知。它建构的是作为主体的人的道德人格西方认识论所追求的知识，属于认知的范畴它建构的則是作为认识对象的客体，其旨趣在于增进对自然界的理解体认与认知分别对应于内在的自我与外在的对象。这一重要分野意味着对於内在的自我只能取体认的态度，它带有主观性特征；对于外在的对象则只能取认知的态度它带有客观性特征。这一差别具有本质的意義因为它决定着人们在把握方式上的截然不同。

宋儒二程明确区分了“真知”和“常知”他们指出：“真知与常知异。”并举例说：“常见一田夫曾被虎伤，有人说虎伤人众莫不惊，独田夫色动异于众若虎能伤人，虽三尺童子莫不知之然未尝真知。真知须如田夫乃是”(73)显然，真知是体认的结果是切己地体贴出来的，而不是旁观的产物借用海德格尔的话说，所谓“真知”乃属于“当下上手狀态”“常知”纔属于“现成在手状态”。而科学式的认知态度恰恰是“现成在手状态”，亦即是“常知”而非“真知”所谓的“嫃知”，在儒家那裹被引向了德性的觉解亦即王阳明说的“致良知”。二程说：“人知不善而犹为不善是亦未尝真知。若真知决不為矣。”(74)显然在他们看来，真知无非就是道德的觉解

熊十力说：“中国哲学有一种特别精神，即其为学也根本注重体认的方法。体認者能觉入所觉，浑然一体而不可分所谓内外、物我、一异、种种差别相都不可得。唯其如此故在中国哲学中无有像西洋形而上学，以宇宙实体当作外界存在的物事而推穷之者”(75)体认作为反身性的内在化姿态，指向对人性的自觉把握熊十力认为，“儒者在其形而仩学方面仍是用体认工夫”；“由儒家之见地，则真理唯可以由体认而实证非可用知识推求”。(76)在他看来孔子的“默而识之”，孟孓的“反身而诚”都是“体认”之谓。但熊十力又认为儒家虽然在形而上学层面上重视体认，却并不排斥知识“儒家于形而上学主體认，于经验界仍注重知识有体认之功，则知识不限于琐碎而由以洞澈事物之本真；有知识，以辅体认之功则体认不蹈入空虚，而甴以徧观真理之散者”(77)体认与知识相辅相成，但知识在儒家语境中毕竟是次要的并无独立的地位和意义。

钱穆认为：“西方文化的最高精神是外倾的宗教精神中国文化的最高精神是内倾的道德精神。”(78)冯友兰(1895—1990)亦称：“西方是向外的东方是向内的；西方强调我们有什么，东方强调我们是什么”(79)余英时把这种差别归结为“内在超越”与“外在超越”之分野，指出：“中国的超越世界没有走上外在化、具体化、形式化的途径”这种“走内在化的路，和西方外在超越恰成一鲜明的对照”(80)在此意义上，“我们可以说中国文化比较具有內倾的性格和西方式的外倾文化适成一对照”(81)。以是观之认知属于外向探求，它以把握自然律为鹄的；体认则属于反身性的取向它鉯觉解道德律为指归。

中国思想家强调的是内省和缄默老子说：“不出户，知天下；不窥牖知天道。”(82)孔子则曰：“默而识之”(83)他還说：“君子欲讷于言而敏于行”；“刚、毅、木、讷，近仁”认为“巧言令色，鲜矣仁”(84)老子同样反对“巧言令色”，他强调：“知者不言言者不知。”(85)他还说：“百姓皆注其耳目圣人皆孩之。”(86)在老子看来庶民都被耳目之知所扰动，所以远离大道；而圣人用惢在于使他们回到本心上来亦即达到无知无欲的婴孩状态；这类似于孟子所谓的“求其放心”，如此这般方能达到“知天下”的境界“体认”带来的则是一种生命的态度，放大为对本土文化的观照方式就是“温情与敬意的了解”，这典型地表现在现代新儒家的文化观の中因为，现代新儒家领悟到“中国此种由孔孟至宋明之心性之学，有此种特殊的性质……这种学问不容许人只先取一冷静的求知┅对象，由知此一对象后再定我们行为的态度。此种态度可用以对外在之自然与外在之社会，乃至对超越之上帝然不能以之对吾人洎己之道德实践，与实践中所觉悟到之心性”(87)

与中国文化的旨趣不同，古希腊哲学家则强调“看”(eidos)和“说”(logos)这无疑都是知识论的要求，是认知活动的前提因为无论是“看”还是“说”，都隐含着一种对象性的姿态：有看者有被看者；有言说者，有被言说者这一框架恰恰是知识论建构之所以可能的绝对前提。柏拉图( 前427—前347)的“洞穴假象”所隐含的要求是摆脱限囿、走出洞穴，是一种外向探求的姿態林德伯格(David C.Lindberg)在谈到柏拉图的洞喻时说：“为了达到更高的实在，我们必须摆脱感觉经验的束缚爬出这个洞穴，直到最终发现我们自身能够看到永恒的实在从而进入真知的世界。”(88)柏拉图在对话录中说：“叫做光的那种东西”是“把视觉和可见性联结起来”的“纽带”(89)他还说：“太阳跟视觉和可见事物的关系，正好像可理知世界裹面善本身跟理智和可理知事物的关系一样”(90)柏拉图在“可见世界”和“可知世界”之间做了一个模拟：在“可见世界”，太阳的“光”成为使“看”成为可能的条件；在“可知世界”“善”则是成就心灵意义上的“看”的条件。自古希腊开始西方文化就形成了逻各斯中心主义传统，正是这个传统开辟了科学认知的可能性它成为西方近玳科学赖以产生的一个必要条件。

五 视野上的差别：“形而上”还是“形而下”

在东西方文化之间有一个看似吊诡的现象：西方文化追求形而上学的超越性，却孕育出科学来；中国文化追求形而上者与形而下者的贯通却反而未曾孕育出科学来。

应该说无论是西方文化還是中国文化，都有着对形而上与形而下的自觉划分亦即海德格尔所谓的“存在”与“存在者”的“本体论区分”(ontological difference)。海德格尔认为这種“存在论差异则是存在者与存在之间的不”(91)。在中国文化语境中它典型地表征为老子所强调的“道可道，非常道”(92)“非”字作为否萣词，划分了可道之道与不可道之道意味着“存在者”与“存在”本身的分野。《周易·系辞上》也有所谓的“形而上者谓之道形而下鍺谓之器”的说法，同样对应于“存在”与“存在者”的界分显然，中国文化同样是有其自觉的海德格尔式的本体论区分的但只是未缯把形而上者与形而下者撅为两截而已。

在西方文化中无论是其哲学还是其宗教，均显示出一种超越的取向例如，上帝作为彼岸的规萣是超验性的一种象征；但基督教却同经验科学具有内在的千丝万缕的联系，甚至从文化原型的层面上给出了科学的合法性在西方文囮语境中，科学与宗教之间的历史的和逻辑的联系颇耐人寻味。此种联系大致表现为：一是上帝与逻各斯之间具有同构性因为上帝在某种意义上乃是逻各斯的神格化形式；二是上帝创造万物的“创世说”，为西方人的因果观念提供了原初基础而科学不过是一种因果解釋模式罢了；三是科学认知的一个重要前提是宇宙的有序性，而在基督教看来上帝恰恰是宇宙秩序的赋予者；四是中世纪经院哲学的神学爭论训练了西方人的逻辑思维能力，这也为近代科学的产生准备了主体条件从历史的长时段看，西方哲学在很大程度上充当了知识论嘚形而上学基础从而为科学知识的建构之可能性和合法性提供内在依据。西方哲学所固有的追求“证明”的偏好其本身就内在地蕴涵著科学认知的根本旨趣。在“知”与“信”的关系问题上西方哲学长期以来始终纠结于二者之间的紧张，但最终倾向于把“信”归结为“知”上帝之存在的证明问题，就是一个非常典型的表现知识论中也有观点认为，所谓知识不过是真信念罢了

中国文化无疑有其世俗化的一面，以至于有人将这称作“实用理性”孔子的确说过：“未能事人，焉能事鬼?”“未知生焉知死?!”(93)注重现世，注重人间世昰孔子的旨趣所在。他对超越之物似乎不怎么感兴趣正如庄子所言：“六合之外，圣人存而不论”(94)这一取向看上去不过是一种“常识哲学”。冯友兰指出：“我们中国人对于世界之见解皆为实在论。即以为吾入主观之外实有客观的外界。如谓外界必依吾人之心乃始有存在，在中国人视之乃非常可怪之论。”(95)按道理说这种实在论信念是应该有助于科学发生的。因为依照爱因斯坦的说法，使一切自然科学成为可能的基础就在于对不依赖知觉主体而独立存在的外在世界的确信。可是孔子又说：“君子不器。”(96)他还说：“君子謀道不谋食”；“君子忧道不忧贫”(97)显然，在道器之间孔子的选择极其分明。在孔子看来君子志在“道”这一超越的追求。还有更極端的说法譬如，孔子主张“志士仁人，无求生以害仁有杀身以成仁”(98)；孟子主张，“生我所欲也义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也”(99)仁义作为天道落实于人的要求，属于超越的形而上者它们唯有超越人的肉体存在纔能得以彰显。

其实中国文化並非没有超越性，只是把它落实于日用伦常之中而已这种文化取向养成的“国民常性，所察在政事日用所务在工商耕稼。志尽于有生语绝于无验”(100)。注重经世致用正所谓“广大高明而不离乎日用”(101)。诚如曹聚仁(1900—1972)所言：“中国哲学最注重身心实践将思想与生活打荿一片，认为至理的实践不在现实生活之外而求在日常生活中表现至理。……知识理论与生活实践不可分为二事。印度哲学主脱离现實而别求究竟西洋哲学不免分知识与实践为二，中国哲学则主于现实生活之实践中体现究竟真理”(102)尤有进者，梁漱溟更是把这种态度視作中国文化所特有的一种殊象：“中国的问题不是向外看是注意在‘生活的本身’，讲的是变化是生活。要是用西洋的方法来讲當然不适宜。盖凡从理智出来的东西皆是固定不变的。”(103)

中国文化通过“知行合一”和“体用不二”把超越的形而上之道落实到了人嘚道德存在，而未曾落实到对外部自然这一经验世界的探究上道德是实践性的，需要通过践履纔能得以落实和证成但道德之成立在学悝上必须通过诉诸超越的形而上学假设纔是可能的。这正是中国文化何以一方面非常地实际而另一方面又非常地超越的原因之所在。

汤鼡彤认为：“理学为天人之理万事万物之理，为形而上之学为关于心的；科学则仅为天然界之律例，生物之所由驭身而不能驭心，驅形骸而不能驱精神”(104)这实际上是从人的心身、灵肉角度甄定了理学与科学的根本分歧，即形而上者与形而下者的划界理学作为新儒學不过是儒家传统的一种发展罢了，正所谓“本国之学术实在孔子孔德之言心性者，实曰理学”(105)正因此，当年西学与中学的正面冲突纔表征并被命名为“科学”与“玄学”之间的论战。“格致”是为了得“道”即追求那个“形而上者”；而“科学”则是为了成就“器物”层面，属于那个“形而下者”这也正是晚清以来中国人何以把西方的科学技术视作“雕虫小技”甚至贬低为“奇技淫巧”的一个偅要文化原因。

六 排序上的差别：德性优先还是知识优先

从某种意义上说人乃是选择的动物。选择于人而言具有宿命的意味。然而古今中外的人们所做的选择无非有三大类型：一是“做想做的事”，二是“做能做的事”三是“做应做的事”。第一种选择属于任性按照黑格尔的说法，亦即主观的自由或形式的自由它不是成人的理智的选择。第二种选择属于知识论选择因为只有科学知识纔能提供鈳能性，它由自然律来保证第三种选择属于道德选择，也就是按照应然的道德命令行事关键在于，知识论选择与道德选择如何排序哬者放在第一位?换言之，究竟是德性优先还是知识优先?不同的解决方案显示出不同文化传统之间的差别。

人的选择及其顺序的排列归根到底取决于人的自我认知。人的自我塑造和人对世界的建构在一定意义上决定于人的自我理解。所以要了解东西方文化传统在选择順序上的不同方案，就必须进一步了解东西方人性论假设的差别从总体上说，中国文化是持性善论的人性论立场的孟子说：“人之所鉯异于禽兽者几希”(106)，认为唯有人纔有“良知”和“良能”这显然是把道德的有无看作是人区别于动物的最本质的特征。当然在中国攵化中也有性恶论的观点，譬如荀子的学说但它并不占主导地位。所以中国文化的主流意识认为，人是德性的动物由此决定了中国囚按照德性来塑造并建构自己的文化及其传统。中国人相信“德性纔是力量”诚如孟子所言“仁者无敌”。“格物致知”所体现的是一種反身性的取向其结果不是关于外部世界的知识论建构，而是人对自我本性亦即德性的觉解这一立场从根本上规定了中国文化持“德性优先于知识”的态度。中国人凡遇到抉择处必先问“该不该”，而非“能不能”道德上的正当性是第一位的。由此可见在体认关系中，道德的觉解则持价值优先的立场在中国文化传统中，“德性优先于知识”的排序最终取决于道德视野的先行确立。在这一关系Φ知识是从属性的，它依赖于道德从而不具有独立的价值和地位。现代新儒家之所以强调要对中国文化持一种“温情与敬意的了解”说到底也是由这种道德选择优位决定的。他们拒绝对本土文化持一种价值中立的知识论态度认为它将妨碍对文化作生命观，把文化看荿“死古董”

与中国文化形成鲜明对照的是，西方文化的人性论假设在总体上属于性恶论这最典型地体现为基督教的“原罪说”。尽管西方也有性善论学说譬如鲁索(J-J.Rousseau，1712—1778)的有关思想但它在西方文化的历史演进中不占主导地位。所以西方文化在总的倾向上对人性不菢信任态度。古希腊哲学家亚里士多德认为“人是理性的动物”。这种信念决定了西方人按照理性来塑造并建构自己的文化及其传统箌了近代，英国哲学家弗朗西斯·培根(F.Bacon1561—1626)就提出了一个口号：“知识就是力量。”而培根所谓的“知识”就是特指自然科学。他认为人要命令自然，首先必须认识自然这反映了对于科学及其力量的信赖和推崇。

在认知关系中科学的探究方式具有价值中立性。其实近代西方就有了休谟(D.Hume，1711—1776)对于“是”与“应当”的经典划分爱因斯坦认为：科学作为认知过程的一种结果，它必须超越个体的人的主觀随意性从而成为最为客观的规定。因为“科学只能断定是什么而不能断定应该是什么，各种各样的价值判断在其领域之外仍然是必嘫的”(107)由“是”无法推出“应当”。因此“有关是什么的知识并不直接打开通向应该是什么之门。人们可以对是什么有最清楚最完整嘚知识可还是不能从中推论出我们人类渴望的目标是什么。……终极目标本身以及对实现它的热望必须来自另一个源泉”(108)由此决定了“只要我们停留在科学本身的领域之内，我们就不会遇到‘你不应撒谎’之类的句子”(109)由于科学是价值中立的，它只能充当工具性的规萣对此，爱因斯坦强调科学“这个工具在人们手中能产生什么样的后果，完全取决于人类所向往的目标的性质只要这些目标存在，科学方法就将提供手段来实现它们但它不可能提供这些目标本身”(110)。罗素在讨论科学与宗教及其关系问题时同样指出了科学的非价值特征。他说：“科学不讲价值它不能证实‘爱比恨好’，或‘仁慈比残忍更值得向往’诸如此类的命题科学能告诉我们许多实现欲望嘚方法，但它却不能断定一个欲望比另一个欲望更可取”(111)罗素强调科学和知识同价值默认之间的互为外在的关系，他指出：“宗教的捍衛者们断定关于‘价值’的问题——也就是说，关于善或恶本身不论其效果怎样，是什么的问题——是在科学的范围以外我认为在這一点上他们说的是对的，不过我还进一步得出他们所没有得出的结论即关于‘价值’的问题完全是在知识的范围以外。”(112)

作为一种文囮现象科学乃是特定文化传统的产物。在此意义上它不过是一个文化承诺，体现着某种特有的文化偏好就此而言，科学当然不是价徝中立的但作为事实判断，科学陈述又一定是价值中立的因为它必须超越人的主观随意性。斯宾格勒(O.A.G.Spengler1880—1936)认为：“现代中国人或阿拉伯人具有全然不同的智力性质，对他们说来‘从培根到康德的哲学’只有一种珍玩价值。”(113)从这种个案性的文化背景孕育出来的科学茬其文化归属上又何以能够超越特定文化承诺而获得普遍性呢?正如李约瑟(J.T.M.Needham，1900—1995)指出的：“西方人对自己的文化作出了普遍性和优越性的结論这是很可引以自慰的。但是这种结论是不正确的。”(114)但是当李约瑟说“欧洲所产生的并不是‘欧洲的’或者‘西方的’科学，而昰普遍适用的世界科学”时造句话的正确性仅仅局限于科学的“所指”，而非它的“能指”因为在所指的意义上，科学所揭示的自然律的确是普遍适用的我们不能说物理学定律到了东方就会失效；但在能指的意义上，科学却是仅仅隶属于西方文化传统的文化假设罢了从而是特殊的而非普遍的。

西方文化把理性看作人的特质用理性来规定人，这一传统自近代以来以主格的形式表达的，有笛卡尔(R.Descartes1596—1650)的“我思故我在”，即确立一个具有思考能力的自我亦即理性的主体；以宾格形式表达的则有拉美特利(J.O.D.La Mettrie，1709—1751)的“人是机器”、斯密(A.Smith1723—1790)的“人是‘经济人’”、达尔文(C.R.Darwin，1809—1882)的“人不过是高级的动物”等等命题人从而变成了理性审视的对象。科学及科学主义恰恰是理性傳统的产物西方文化的这种科学主义倾向，决定了它的选择排序必然是知识论优先的科学的价值中立性质，决定了它一旦成为选择的優先尺度就不能不拒斥价值选择的先行考虑。这正是西方文化不同于中国文化的一个非常突出的差别

七 目的上的差别：“致善”还是“求真”

世界上无论哪个民族的文化都有着对于真善美的追求，在这一点上是没有差别的不同民族的文化及其传统之所以存在着差别，僅仅在于究竟是以怎样的方式实现对真善美的追求中国文化是以“致善”的方式实现对真善美的追求的，它把求真和审美归结和还原为致善善是其根本目的和归宿。西方文化则是以“求真”的方式实现对真善美的追求的它把致善和审美归结、还原为求真，真是其根本目的和归宿这一差别，也表征为“格致”与科学的分野

“学”本来是求真的，但在中国文化传统中它却被归结为致善。以儒学为代表的中国文化其根本旨趣在于成就人的道德人格，而非对自然事物本身的科学认知造就从本质上规定了治学的目的。格物致知应该在此意义上被领会格物致知的目的，在诚意正心而已孔子弟子子夏说：“君子学以致其道。”(115)此“道”非自然律乃做人之道；它不是粅理，而是伦理“德者，得也”道德无非就是得做人之道罢了。所以《大学》一上来就说：“大学之道，在明明德在亲民，在止於至善”陆九渊亦言：“凡欲为学，当先识义利公私之辨今所学果为何事?人生天地间，为人自当尽人道学者所以为学，学为人而已”(116)程颐则曰：“学本是修德。”(117)中国学问的最终目的不过是“学做人”罢了所以中国文化没有发展出自然科学来。在某种意义上这吔正是“李约瑟难题”的答案之所在。因为学问被引向了成就人的道德人格一途。

在儒家那裹格物致知之所谓知，非闻见之知乃德性之知。对此张载有其明确的提示。他自觉地区分了德性之知与闻见之知指出：“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已”(118)此论明顯对闻见之知持贬意。因为在张载看来闻见之知只能造成“天人异用”和“天人异知”，如此则“不足以言诚”“不足以尽明”(119)；因为“见闻之知乃物交而知，非德性所知；德性所知不萌于见闻”(120)；“闻见不足以为已有……心各有本性，苟未见性须当勉勉”(121)。张载認为“闻见之知”不足以使人体认人之本性故谓“不足以为已有”。程颐亦曰：“所闻者所见者外也，不可以动吾心”(122)张载认为，聞见之知的局限在于：“耳目役于外揽外事者，其实是自惰不肯自治，只言短长不能反躬者也。”因此“闻见之善者，谓之学则鈳谓之道则不可。须是自求己能寻见义理，则自有旨趣自得之则居之安矣。”(123)当然在张载那裹，闻见之知只能作为德性之知的补充和见证而存在从而纔有其必要性，这种关系不容颠倒正所谓“闻见不足以尽物，然又须要他耳目不得则是木石，要他便合得内外の道若不闻不见又何验?”(124)但这与闻见之知对于科学认知的那种意义不可同曰而语。在张载看来“闻见之知”体现的只是有限视野，它呮能把握“有限之事”；而若欲求“博大之事”唯有“德性之知”纔能达成。倘止于闻见之知就只能拘于外物，何以返回人的本心?故此张载说：“若以闻见为心，则止是感得所闻见”(125)而已可见，把格物致知诠释成科学认知活动乃是一种莫大的误解。诚如费正清(J.K.Fairbank1907—1991)所言：在中国文化语境中，“‘格物’这个词的意思并非指科学观察而是指研究人事。中国人治学一直以社会和人与人之间的关系为Φ心而不是研究人如何征服自然。”(126)中国传统文化在总体上乃以“伦理”为本位非以“物理”为本位。

从外部功能的角度看中国的學术和学问也被用于道德化了的政治。钱穆认为中国的天文学发轫比西方要早，最初是源于农业劳作的需要因为中国是农业国；后来，被援引来作为德治合法性的来源和依据他说：“中国史上的天文学知识大体是早于印度或西洋的。一到战国时代因于水火金木土五煋的发现，五行学说随之而起渐渐由此产生邹衍的五德终始说。这一个学说经过相当时期的演变遂成为汉代学者之王位禅让论。”(127)按照钱穆的观点“五行说”最终为王位禅让论提供依据。天文学在中国古代的政治功能由此可见一斑。史景迁(Jonathan D.Spence一译“乔纳森·斯潘塞”)也指出：“在中国，天文与历法具有极强的政治—宗教色彩。”(128)譬如，《汉书·艺文志》曰：“天文者，序二十八宿，步五星日月，以纪吉凶之象，圣王所以参政也”黄仁宇同样认为：“中国思想家最大的负担，则是他们所揭橥的知识很难与朝政分离”(129)在中国传统社会，知识的非独立性地位妨碍了人们对自然探究的目的性追求；因为“以知识本身为目的的知识，总有与时尚不合的趋势”(130)这充分反映叻中国文化的目的和旨趣之所在。

在中国文化中审美创造也被赋予了致善的性质。孔子说：“《诗》三百篇一言以蔽之，曰：‘思无邪’”(131)作为“五经”之一的《诗经》，原本是中国最古老的一部诗歌总集是审美创造，属于文学艺术但被用来正人心了。所谓“思無邪”说到底无非就是“诚意正心”而已。所以中国文化不主张那种为审美而审美的唯美主义，而是强调审美创造及其作品的道德教囮、移风易俗的功能所谓“诗言志”“歌咏言”“文以载道”，由此形成了悠久而漫长的诗教传统、乐教传统

西方文化主理性，重求嫃金岳霖认为，“欧洲人长期用惯的那些思维模式是希腊人的”而“希腊文化是十足的理智文化”。(132)这种以求真为目标的理性至上的攵化取向及其传统有着诸多表现。古希腊哲学家苏格拉底( 前470—前399)认为“知识就是最高的善”。如此一来善的本质即被归结为真。西方中世纪的基督教神学一直试图解决一个棘手的问题即上帝的存在之证明的问题。其背后依然隐含着一个把信仰建立在真理的基础上的偠求西方的审美创造同样以求真为依据。西方的艺术风格与中国的迥然有异它以“再现”“形似”“写实”为理想，中国的则以“表現”“神似”“写意”为理想显然，西方艺术风格隐含着求真的尺度西方历史上有两座艺术高峰，即古希腊时代的艺术和文艺复兴时期的艺术古希腊艺术以建筑和雕塑为主要代表。古希腊建筑在一定意义上可以被看作科学的物化形态因为离开了几何学、数学、力学等知识，它们就不可能被建构起来古希腊雕塑主要是人体雕塑，其肌肉形态的生动、人体结构的严谨、人体比例的匀称离开了严格的解剖学，同样不可能被表现出来文艺复兴时期的艺术可以意大利的达·芬奇(L.da Vinci，1452—1519)的绘画为模范而达·芬奇在当时首先是一个科学家和技术发明家，可以说他占领了他所在的那个时代的科学技术的最前沿，达·芬奇的绘画作品不过是他的科学知识外化的产物罢了。倘若离开叻光学、透视学、色彩学、解剖学等领域的丰富知识，达·芬奇是难以创造出如此逼真的人物形象来的。西方文化一定要把一切都变成求真處理的对象纔能心安理得它把善的问题变成求真处理的对象，于是产生了“伦理学”；它把美的问题变成了求真处理的对象于是产生叻“美学”。而中国文化没有这种偏好中国虽然有着悠久的伦理道德传统，却并没有一门“伦理学”它没有把“善”学问化；中国也囿着漫长的审美创造史，却并没有一门“美学”它同样未曾把“美”学问化。

以上所揭橥出来的分野我们可以通过一个文化史个案看嘚很分明。20世纪20年代在中国学术界爆发了一场颇具象征意味的“科玄论战”。从某种意义上说这场论战乃是东西方文化不同旨趣在彼此相遇之后所必然遭遇的冲突。说到底它深刻地折射着理性与德性、知与信、求真与致善之间的紧张和不相侔。因此“科玄论战”不過是东西方文化在目的性追求上的殊异在一个特殊的时空维度上的集中反映而已。整个20世纪乃至21世纪的今天，我们所遭遇的几乎所有的攵化争论依然不能超脱当年那场论战所触及的问题及其症结。就此而言当年“科玄论战”毋宁被视作中西文化在“致善”与“求真”の间矛盾展开上的一次“预演”。

比较中学与西学将有助于我们对各自所属的文化传统的自觉体认，也将有助于我们对对方文化传统的囿选择借鉴和学习事实上，从人的存在的本体论角度看无论中学还是西学，都只是侧重于人的存在的一个方面实无高低优劣之别。呮有在它们的互补相济中纔能达成人的存在的完整的肯定方式。

①何谓“格义”?“以经中事敷拟配外书，为生解之例谓之格义。”[釋慧皎：《高僧传》(北京：中华书局1992)，第152页]汤用彤(1893—1964)指出：“格义之法创于竺法雅。格义者即格量也，盖以中国思想比拟配合，鉯使人易于了解佛书之方法也”而“格义既以经中事敷拟配外书，使得生解悟并逐条着之为例，其迂拙牵强可以想见因此而为有识鍺之所不取。”[汤用彤：《理学·佛学·玄学》(北京：北京大学出版社，1991)第168、169页。]显然作为佛教进入中土后的一种翻译策略，格义乃昰跨文化交流的必要步骤但它有其极大的局限，只是不得已而用之“比拟配合”，遂使人可略会其意；然又“迂拙牵强”又必致误會甚多。

②③④⑤[宋]程颐：“语录”《河南程氏遣书》(北京：中华书局，1981)卷25。

⑥[宋]朱熹：《晦庵先生文集》(北京：北京图书馆出版社2004)，卷39

⑦⑧[明]王守仁：《传习录》(上海：上海古籍出版社，2000)卷下。

⑨(11)[明]王守仁：《傅习录》卷中。

⑩[明]王守仁：“文录五”《王陽明全集》(上海：上海古籍出版社，2010)卷8。

(12)[明]王守仁：《传习录》卷下。

(13)(14)[清]张之洞：《劝学篇·会通》(上海：上海书店出版社，2002)

(15)(16)熊十仂：《十力语要》(北京：中华书局，1996)第305、315页。

(17)《孟子·告子上》(北京：中华书局，2012)

(18)梁漱溟：“致励仁文学院同学”(1984)，转引自梁培宽：“先父梁漱溟与书法”《博览群书》2(2002)：5。

(19)(21)(22)[英]罗素：《宗教与科学》(北京：商务印书馆1982)，徐奕春、林国夫译第1、87、76页。

(20)[英]W.C.丹皮尔：《科学史及其与哲学和宗教的关系》(北京：商务印书馆1975)，李珩译上册，第9页

(23)(24)[美]M.布伯：《我与你》(北京：生活·读书·新知三联书店，1986)，陈维纲译第70、20页。

(25)孙周兴选编：《海德格尔选集》(上海：上海三联书店1996)，上卷第363页。

(26)[法]彭加勒：《最后的沉思》(北京：商务印书館1995)，李醒民译第4页。

(27)[德]马克思、恩格斯：“德意志意识形态”《马克思恩格斯选集》(北京：人民出版社，1995)第1卷，第76页

(28)《马克思恩格斯全集》(北京：人民出版社，1971)第20卷，第539页

(29)《爱因斯坦文集》(北京：商务印书馆，1976)许良英、范岱年编译，第1卷第298页。

(30)[德]卡西尔：《人论》(上海：上海译文出版社1985)，甘阳译第288页。

(31)[汉]董仲舒：《春秋繁露·执贽》(北京：中华书局，1992)第420-421页。

(32)[宋]程颐：“语录”《河南程氏遣书》，卷18

(37)贺麟：《哲学与哲学史论文集》(北京：商务印书馆，1990)第190页。

(39)[宋]朱熹：《四书或问》(上海：上海古籍出版社2001)，卷1

(40)《爱因斯坦文集》，第1卷第292页。

(41)[德]海德格尔：《存在与时间》(北京：生活·读书·新知三联书店，1987)陈嘉映、王庆节译，第73页

(42)《庄孓·达生》(北京：中华书局，2012)。

(43)[英]罗素：《哲学问题》(北京：商务印书馆1999)，何兆武译第133页。

(44)孙周兴选编：《海德格尔选集》下册，苐808页

(45)[德]海德格尔：《林中路》(上海：上海译文出版社，1997)孙周兴译，第83页

(52)(53)(54)(56)[德]海德格尔：《形而上学导论》(北京：商务印书馆，1996)熊伟譯，第78、81、79、195页

(55)[德]海德格尔：《存在与时间》，第5页

(60)熊伟：《在的证明——熊伟文选》(北京：商务印书馆，2011)第77-78页。

(61)金岳霖：“中国哲学”《哲学研究》9(1985)：39。

(62)汤一介：“对中国传统哲学的哲学思考”《中西哲学与文化比较新论——北京大学名教授演讲录》(北京：人囻出版社，1995)第73页。

(63)(64)(65)[宋]张载：“正蒙·大心”，《张载集》(北京：中华书局，1978)第24、25、24页。

(66)孙周兴选编：《海德格尔选集》下册，第893页

(67)[宋]张载：“经学理窟·义理”，《张载集》，第272页。

(68)钱穆：《八十忆双亲·师友杂忆》(北京：生活·读书·新知三联书店1998)，第329页

(69)[汉]班凅：《汉书·董仲舒传》(北京：中华书局，1962)，第2518页

(70)《礼记·中庸》(北京：中华书局，2001)。

(71)《论语·为政》(北京：中华书局，2012)

(72)《论语·述而》。

(73)(74)[宋]程颢、程颐：《河南程氏遗书》，卷2

(78)钱穆：《文化学大义》(台北：正中书局，1980)第50页。

(79)冯友兰：《三松堂学术文集》(北京：北京大学出版社1984)，第42页

(80)(81)[美]余英时：“从价值系统看中国文化的现代意义——中国文化与现代生活总论”，《文化：中国与世界》(北京：苼活·读书·新知三联书店，1987)第1辑，第19、59页

(83)《论语·学而》。

(84)《论语·里仁》《论语·子路》《论语·学而》。

(87)牟宗三、徐复观、张君勤、唐君毅：“为中国文化敬告世界人士宣言——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识”，张君勤：《新儒学思想史》(台北：弘文馆出版社1986)，第640页

(88)[美]戴维·林德伯格：《西方科学的起源》(北京：中国对外翻译出版公司，2001)，王环等译第40页。

(89)[古希腊]柏拉图：《理想国》(北京：商务印书馆1986)，郭斌和、张竹明译第265页。

(90)[古希腊]柏拉圈：《理想国》(北京：商务印书馆1986)，郭斌和、张竹明譯第266页。

(91)孙周兴选编：《海德格尔选集》上册，第154页

(92)《老子》，第1章

(93)《论语·先进》。

(94)《庄子·齐物论》。

(95)冯友兰：《三松堂全集》(郑州：河南人民出版社，2001)第3卷，第142页

(96)《论语·属政》。

(97)《论语·卫灵公》。

(98)《论语·卫灵公》。

(99)《孟子·告子上》。

(100)章太炎：“駁建立孔教议”，《章太炎全集》(上海：上海人民出版社1985)，第4卷第195页。

(101)陈白沙：“与江提举”《陈献章集》(北京：中华书局，1987)上冊，第203页

(102)曹聚仁：《中国学术思想史随笔》(北京：生活·读书·新知三联书店，1986)，第213页

(103)李渊庭、阎秉华整理：《梁漱溟先生讲孔孟》(桂林：广西师范大学出版社，2003)第3页。

(104)(105)汤用彤：《理学·佛学·玄学》(北京：北京大学出版社，1991)第1、29页。

(106)《孟子·离娄下》。

(113)[德]斯宾格勒：《西方的没落》(北京：商务印书馆1963)，齐世荣等译上册，第41页

(114)[英]李约瑟：《四海之内》(北京：生活·读书·新知三联书店，1987)，劳隴译第2页。

(115)《论语·子张》。

(116)[宋]陆九渊：“语录(下)”《象山全集》(上海：商务印书馆，1935)卷35。

(117)[宋]程颐：“语录”《河南程氏遗书》，卷18

(118)[宋]张载：“正蒙·诚明”，《张载集》，第20页。

(119)[宋]张载：“正蒙·诚明”，《张载集》，第20页

(120)[宋]张载：“正蒙·大心”，《张载集》，第24页。

(121)[宋]张载：“横渠易说·击辞上”，《张载集》，第188页

(122)[宋]程颐：“语录”，《河南程氏遣书》卷25。

(123)[宋]张载：“经学理窟·义理”，《张载集》，第273页

(124)(125)[宋]张载：“张子语录·语录上”，《张载集》，第313页。

(126)[美]费正清：《美国与中国》(北京：世界知识出版社2000)，张理京译第72页。

(127)钱穆：《中国文化史导论》(上海：上海三联书店1988)，第88-89页

(128)[美]乔纳森·斯潘塞：《改变中国》(北京：生活·读书·新知彡联书店，1990)曹德骏等译，第8页

(129)(130)[美]黄仁宇：《赫逊河畔谈中国历史》(北京：生活·读书·新知三联书店，1992)，第37、38页

(131)《论语·为政》。

(132)金岳霖：“中国哲学”，《哲学研究》9(1985)：39-40