马克思对黑格尔的四重批判 ——以“颠倒”问题为核心
以“颠倒”问题为核心理解马克思对黑格尔的批判，既是一个重大的理论问题，又是一个重大的政治问题。“颠倒”的完成经历了一个漫长而复杂的历史过程，从而展示了如下四重批判，即：法哲学批判、思辨哲学批判、政治经济学批判和宗教批判。
———王福生
判的重黑 批
马克思对黑格尔的四重批判
——以“颠倒”问题为核心
王福生 | 文
以“颠倒”问题为核心理解马克思对黑格尔的批判，既关系到马克思的科学发现、哲学变革的历史前景，因而是一个重大的理论问题，又关系到在世界发展的风云变幻中坚持何种立场，因而是一个重大的政治问题。在破除了理解“颠倒”问题的“费尔巴哈教条”(另文详述)之后，我们可以看到：马克思通过这一“前人没有从事过的最彻底的考验”[1]16，经历了从1843年写作《黑格尔法哲学批判》开始一直到创作《资本论》的漫长复杂时期，从而为我们展现了“颠倒”问题的如下四个侧面或马克思对黑格尔的四重批判。
一、从国家决定家庭和市民社会到家庭和市民社会决定国家：
法哲学批判或“颠倒”问题的第一个侧面
马克思对黑格尔的首次批判是在《黑格尔法哲学批判》中进行的，其主体部分是对黑格尔的国家理论及国家与市民社会关系理论的批判性分析。总的批判是：“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的;而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。”[2]10“家庭和市民社会使自身成为国家。它们是动力。可是，在黑格尔看来又相反，它们是由现实的观念产生的。”[2]11“政治国家没有家庭的自然基础和市民社会的人为基础就不可能存在。它们对国家来说是必要条件。但是，制约者被设定为受制约者。”[2]12上引三段话都指出了一种“颠倒”，即家庭和市民社会决定和产生国家被思辨地颠倒为国家决定和产生家庭和市民社会，其中的第二段话指出了这种颠倒的根由所在，即观念变成了主体的神秘主义。
在手稿中，马克思首先揭露的就是这种神秘主义。上述三段引文针对的是“集法哲学和黑格尔整个哲学的神秘主义之大成”的《法哲学原理》第262节，而当接下来面对讨论政治和政治制度的第267、 269节的时候，马克思先是抄录了这两节的原文，然后评述道：“在这里主体是‘理想中的必然性’，‘观念自身内部’，而谓语则是政治信念和政治制度。……重要的是黑格尔在任何地方都把观念当作主体，而把本来意义上的现实的主体，例如，‘政治信念’变成谓语。而发展却总是在谓语方面完成的。”[2]14而对黑格尔哲学神秘主义的这种揭露在手稿中随处可见。比如，在黑格尔讨论诸如国家的目的是普遍利益自身、国家制度是合乎理性的、君主拥有主权、等级要素的使命、行政权作为中介环节而存在、长子继承权特有的任意等地方，马克思都条分缕析地指证了这种神秘主义，这种主体与客体的神秘颠倒，此不赘述。
马克思接着指出了这种神秘主义所带来的严重的理论后果，即黑格尔法哲学的非批判性。比如，在黑格尔谈到君主“作为最后决断的主观性”无需承担任何责任的时候，马克思立刻尖锐地指出：“显然，一旦某一个体成了任意这一神圣的、被认可的存在，那‘最后决断的主观性’、纯粹的主观性、纯粹的任意就不是客观的，从而也就不能够证明客观性，也就不能承担责任。”[2]48另外，当黑格尔谈到同业公会精神、市民爱国心的秘密、国家行政人员的混合选拔、政治上的等级要素使公众意识的经验普遍性获得存在的特殊使命时，马克思都指证了这种法哲学的非批判性及其思辨的伎俩，主要在于：把观念的东西、普遍的东西本身变成一种独立的、有自主性的东西之后，就把它与一种纯粹经验的东西直接混淆起来，并立即把这种有限的、偶然的、肤浅的、鄙陋的东西视为观念真正的、符合其内在本质的外部表现。
更深入的是，马克思还指认了黑格尔法哲学的神秘性和非批判性的具体理论表现形式，即其虚构的国家和市民社会的虚假同一。比如，在讨论行政权的时候，黑格尔将其规定为把特殊和个别从属于普遍的权力。对此，马克思先是总结了黑格尔设想的市民社会和国家之间的三种同一关系：首先，区乡组织和同业公会负责人的混合选拔，即选举和最高当局批准、任命相混合;其次，每个市民依其知识和才能等客观因素都有可能成为国家官员;最后，奉召担任官职的个人以其恪尽职守为其收入的来源，也就是说，官员的薪俸或国家职务同时保障其经验存在的可靠性。然后揭露道：首先，混合的选拔方式本身就是一种肤浅的同一，因为它是大杂烩，是“混合”;其次，说每个市民都有可能成为国家官员，这具有非常肤浅的和二元论的性质，其实质和说每个天主教徒都有可能成为神父一样可笑;最后，官员的薪俸作为黑格尔所构思的最后的合题，其意思不过是说，与市民社会的成员不同，只有官员的生存才能得到保证。[2]62- 67
具有建设性意义的是，马克思在进行上述批判的同时还正面表明了自己的理论立场：不是国家是家庭和市民社会的前提，而是家庭和市民社会是国家的前提;不是观念是主体，而是人是主体;历史不是观念自身内部的发展，而是现实的个体的社会特质的新规定的展现;而且，所有这些正面规定都是以对黑格尔法哲学的颠倒为其外在标志的。比如，针对黑格尔把国家主权作为简单自我最终通过主观性和人格的现实性落实为君主，马克思评述道：“黑格尔不承认人的这种实现是最具体的，反而说国家有这样的优点：‘概念的环节’、‘单一性’达到某种神秘的‘定在’。合乎理性的东西，并不是指现实的人的理性达到了现实性，而是指抽象概念的各个环节达到了现实性。”[2]36- 37可以看出，马克思的思想是从人开始，以人为核心的：人客观化自身，将自身的社会特质展现为家庭、市民社会和国家，国家等等作为人的社会存在方式，是人的本质的实现，因而也是人的现实普遍性。
二、从精神到人：思辨哲学批判或“颠倒”问题的第二个侧面
经过对黑格尔法哲学的批判研究，马克思认识到：“法的关系正像国家的形式一样，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，相反，它们根源于物质的生活关系，这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为‘市民社会’，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。”[3]32这段事后反省不仅总结了对黑格尔法哲学的研究工作，而且也是对接下来的工作方向的真实描述。《1844年经济学哲学手稿》就是这个方向上的最早研究成果。
《1844年经济学哲学手稿》的主体部分是对国民经济学的初步批判，思路是从国民经济学的基本前提出发，推论出其应该得出但实际并未得出的结论。在完成上述政治经济学批判之后，马克思加入了整部手稿中非常引人注目的一部分内容，那就是“补充”：“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”。说它“引人注目”，首先是因为其内容完全是哲学的，也就是说，与整部手稿的政治经济学批判的主旨内容是有差异的，其次是因为马克思在《序言》中的如下提示：“我认为，本著作的最后一章，即对黑格尔的辩证法和整个哲学的剖析，是完全必要的，因为这样的工作还没有完成，甚至没有认识到它的必要性。”[4]46为什么“必要”，而且是“完全必要”?马克思自己给出的答案是：“黑格尔站在现代国民经济学家的立场上。”[4]163这个谜一般的短句表达了两个基本要求：一是批判政治经济学必须批判黑格尔，二是批判黑格尔必须批判政治经济学。我认为，这是此时马克思最主要的学术洞见，它后来一直持续地规定着马克思的学术活动，区别只是在于：《1844年经济学哲学手稿》侧重于思辨哲学批判，而《哲学的贫困》、《资本论》及其手稿等则更侧重于政治经济学批判。
在“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”中，马克思写到：“黑格尔的《现象学》及其最后成果——作为推动原则和创造原则的否定性的辩证法——伟大之处首先就在于，黑格尔把人的自我产生看作一个过程，把对象化看作失去对象，看作外化和这种外化的扬弃;因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、现实的因而是真正的人理解为他自己的劳动的结果。”[4]163这里蕴含的政治经济学批判的内容是关于劳动的，在政治经济学家的视野中，劳动只是抽象的谋生活动，其目的只在于增加财富，但在马克思看来，这种关于劳动的看法并未抓住劳动的本质，因为对于人来说，劳动并不是工具性的增加财富的手段而已，而是本质性的，没有它，人就无法成为现实的真正的人。这种关于劳动的本质性看法是重要的，因为只有在这个意义上，我们才可以理解作为异化劳动之结果的私有财产的扬弃即共产主义“是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有; ……是人向自身、向社会的(即人的)人的复归，这种复归是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部财富的。”[4]120
重要的是，这种关于劳动的本质性看法不仅是来源于黑格尔的，更是超越于黑格尔的。黑格尔哲学中的劳动是精神(自我意识)的劳动，其基本运行轨迹是如下的发展圆圈：自我意识的外化设定物性(人和自然界);意识扬弃这种外化和对象性，同时把它们收回到自身。在马克思看来，这种关于劳动的看法虽然是本质性的，但同样是抽象的，其实质是对历史活动所做的抽象的、逻辑的和思辨的表达。[4]159具体表现在：首先，精神外化所设定的只是物性、物的思想形式而不是独立实存的物，因为人被抽象为人的意识，而对于意识来说，某个东西的存在不过是关于这个东西的知识而已[4]170;其次，精神对外化的扬弃主要地具有扬弃对象性的意义而非扬弃对象的异化性质的意义，因为作为意识的意识所碰到的障碍不是异化的对象性而是对象性本身，而扬弃了对象性本身的存在物作为非对象性的存在物是非存在物，是幽灵样的东西[4]168，171;最后，既然独立实存的外物被物的外观所冒充，具有批判意味的“扬弃”也就变成了实证主义的“知道”和“承认”：知道宗教是自我外化的产物就等于扬弃了宗教;承认自己在法、政治等领域过着外化生活的人也就在过着自己的真正的人的生活。[4]171- 172
与此相反，马克思哲学中的劳动是现实的人的劳动，其基本运行轨迹构成了人的历史画卷：首先，作为自然存在物，人通过劳动来改造自然满足自己的需要，并在这个过程中使自己得体地生成为人[4]167;其次，人不仅仅是自然存在物，而且还是人的自然存在物、是类存在物、有意识的存在物，并由此把劳动这种人的自由生活的本质领域变为单纯谋生的手段[4]96，169;最后，当作为异化劳动之结果的私有财产发展到其最后的和最高的阶段的时候，也就是说，当私有财产是异化劳动之结果而不是其原因这一秘密暴露出来的时候，私有财产将被扬弃，人将重新全面地占有自己的本质，劳动将重新成为人的自由生活的本质领域，“因为当人们谈到私有财产时，认为他们谈的是人之外的东西。而人们谈到劳动时，则认为是直接谈到人本身。问题的这种新的提法本身就已经包含问题的解决”[4]102。
三、颠倒“颠倒的世界”：政治经济学批判
或“颠倒”问题的第三个侧面
马克思在政治经济学批判中深化和完成的黑格尔批判可以粗略地分为两部分，一是对整个政治经济学方法论的批判，二是对政治经济学理论本身的批判。
首先是对整个政治经济学方法论的批判。这种批判最早是在《哲学的贫困》对蒲鲁东的伪黑格尔主义的研究方法的批判。其要点如下：第一，蒲鲁东和黑格尔一样，“把任何一种事物都归结为逻辑范畴，任何一个运动、任何一种生产行为都归结为方法”[5]140，而实际上，“经济范畴不过是生产的社会关系的理论表现，即其抽象。”[5]141第二，蒲鲁东忘记了黑格尔辩证法的真义，即范畴的辩证运动，从而阉割了黑格尔辩证法的内在生命，其结果就是，他又和其他政治经济学家一样把分工、信用、货币等资产阶级生产关系说成是固定的、不变的、永恒的范畴。“这些观念、范畴也同它们所表现的关系一样，不是永恒的。它们是历史的、暂时的产物。”[5]141- 142综合上面两方面的批判，我们可以看出，马克思对黑格尔的辩证法既有满意之处也有不满意之处，不满意的是他的范畴、观念的优先性，满意的是他思想中的历史意识。
如果说《哲学的贫困》更多的只是批判的话，那么《&政治经济学批判&导言》就是在批
判中的建设了。依马克思的意见，说明社会现象必须从抽象开始，然后按照内在联系的观点达到具体。[3]17- 18马克思在整个《资本论》的研究工作中都一直在运用着这个方法，而且，在马克思对资产阶级政治经济学的方法进行批判的各个地方都对这个方法作了更进一步的说明：第一，必须从抽象开始，而且这个抽象还必须是真实的和完全的。马克思在批评蒲鲁东时明确指出了第一点。蒲鲁东断言：因为商品的价值无非是商品之间的一种比例，而一切商品都必然互成比例，所以对社会来说，资本和产品之间的区别是不存在的，这只是一种主观的只对个人来说才存在的区别。马克思针对这种“因为商品的交换价值表示商品之间的比例，所以它表示商品之间的任何比例”的错误抽象，有点尖刻地指出：“的确，从这种`社会的观点'来看，所有的猫都是灰色的。”[6]585马克思在分析李嘉图的劳动价值理论时则明确指出了第二点，即抽象必须是完全的、彻底的。马克思认为，李嘉图的劳动价值理论之所以使他的理论建构陷入混乱和困难，其首要的原因就在于“他的抽象还不够深刻，不够完全，因而当他，比如说，考察商品价值时，一开始就同样受到各种具体关系的限制。”[7]112第二，必须揭示这个抽象本身的发展，必须把抽象置于事物的内在联系之中，从而不使抽象流于形式。有两种“发展”抽象的方式，一种是不经过任何中介环节，直接把具体的东西列入抽象的东西，一种是把抽象置于事物的内在联系之中，“抽象的规定在思维行程中导致具体的再现”。前一种方式是资产阶级政治经济学固有的经验主义，后一种方式是科学的抽象，只有通过这种方式才能达到“一个具有许多规定和关系的丰富的总体”，一个真实的具体。正像恩格斯在《资本论》第3卷序言中讲的那样，马克思从来不把事物及其相互联系限制在僵硬的定义之中，而总是在它们的历史的或逻辑的行程过程中来加以阐明。
其次是对整个政治经济学理论本身的批判。在《哲学的贫困》中，马克思曾经形象地做出过如下说明：“如果说有一个英国人把人变成帽子，那么，有一个德国人就把帽子变成了观念”，“这个英国人就是李嘉图”，“这个德国人就是黑格尔”。[5]136由此，我们可以说：李嘉图是把人归结为物，把人与人的关系归结为物与物的关系;黑格尔则把人归结为观念，把人与人的关系归结为观念与观念的关系。而马克思的政治经济学批判就是要在物与物的关系、观念与观念的关系中揭示出其中被掩盖着的人与人的关系，就是要把帽子和观念重新还原为人。
完成这一批判工作的主要是《资本论》及其手稿。《资本论》的出发点是商品与商品的二重性和劳动的二重性。对于劳动二重性及其与商品二重性之间的关系，马克思这样总结道：“一切劳动，从一方面看，是人类劳动力在生理学意义上的耗费;作为相同的或抽象的人类劳动，它形成商品价值。一切劳动，从另一方面看，是人类劳动力在特殊的有一定目的的形式上的耗费;作为具体的有用劳动，它生产使用价值。”[8]60而既然商品的价值属性只是在商品作为同一的社会单位即人类劳动的表现时才表现出来，那也就只有从商品的交换价值或交换关系出发，我们才找到了隐藏在商品中的商品价值。商品交换需要一般等价物，货币作为固定的一般等价物、一切人类劳动的直接化身消灭了商品的一切的质的差别，也就是说，一切的差别、一切的关系都成了货币的差别、货币的关系。尽管如此，“但货币本身是商品，是可以成为任何人私产的外界物。这样，社会权力就成为私人的私有权力。”[8]152这也就是说，货币作为社会权力可以成为私有权力，成为人的私有财产，而这也就意味着“每个个人行使支配别人的活动或支配社会财富的权力。就在于他是交换价值的或货币的所有者。他在衣袋里装着他的社会权力和自己同社会的联系。”[9]106这表明，在商品经济高度发展的资产阶级社会，人们的普遍联系在普遍交换中被异化为物与物的关系，这就是货币拜物教的谜底，从而也就是商品拜物教的谜底。
重要的是，紧随着这一谜底的揭开，马克思写下了关于人类社会发展形式的著名论断：“这种与人的依赖关系相对立的物的依赖关系也表现出这样的情形(物的依赖关系无非是与外表上独立的个人相对立的独立的社会关系，也就是与这些个人本身相对立而被独立化的、他们相互间的生产关系)：个人现在受抽象统治，而他们以前是相互依赖的。但是抽象或观念，无非是那些统治个人的物质关系的理论表现。”[9]114这就与黑格尔哲学联系起来了：黑格尔哲学的抽象、它的所谓泛逻辑主义其实不过是“那些统治个人的物质关系的理论表现”而已，也就是说，黑格尔以自己的哲学的抽象真切地表达了“以物的依赖性为基础的人的独立性”的社会形式下的时代精神，即“个人现在受抽象统治”。“黑格尔常常在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、真实的叙述。”[10]76马克思的上述论断在这里获得了其真实的理论内涵。也正是在这里，马克思才真正深入地洞察到了黑格尔客观唯心主义的现实基础，从而有可能真正彻底地完成对黑格尔哲学的颠倒。
四、从基督教精神到普罗米修斯主义：宗教批判
或“颠倒”问题的第四个侧面
面对同样的社会现实，马克思和黑格尔为什么会有如此不同的选择?马克思为什么非要颠倒“站在国民经济学家立场上”的黑格尔?本节试图从宗教文化的不同背景出发对其做一些初步的探索：黑格尔深受耶稣基督“爱的和解”精神的影响，致力于寻求“在现在的十字架中去认识作为蔷薇的理性，并对现在感到乐观”[11]13，所以黑格尔心目中的哲学家形象是“密涅瓦的猫头鹰”，他∕她只是把已成灰色的生活本身绘成灰色，他∕她不“教导世界应该怎样”，“在这方面，无论如何哲学总是来得太迟。”[11]13- 14而马克思则“是一个受《旧约》局限的犹太人。”[12]52马克思反对宗教，甚至要求整个社会从犹太精神中解放出来。但这并不能排除“古老的犹太弥赛亚主义和先知主义，以及犹太人对无条件正义的坚持”[12]53在他身上起作用。实际上，正是这种作用使马克思将犹太教弃绝尘世追求天国的精神针锋相对地颠倒为舍弃神福追求尘世幸福的普罗米修斯主义，所以马克思心目中的哲学家形象是不停地在地底下进行挖掘的“土拨鼠”，他∕她像土拨鼠松动板结的地面一样批判现存的一切，从而“为历史服务”，为“改变世界”[5]2，61服务。
不过，马克思作为一个犹太人的“局限”也从另一个方面使得他对黑格尔的上述颠倒显得有些“粗暴”。马克思反对宗教，然而对宗教的理解却只限于犹太教。关于马克思对宗教的理解，见诸文字的有不多几处。在《&黑格尔法哲学批判&导言》中，马克思把宗教理解为人在这个无情世界中的一点精神慰藉，教徒追求永享神福只不过是人在现实中无法获得幸福的具体表现罢了。“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，……宗教是人民的鸦片。”[5]2这种对宗教的理解主要是根据犹太教但不是完全适合于基督教，尤其和黑格尔以之为原型发展出思辨辩证法的基督教不是很一样。犹太教是一个由于生存空间的失落而至弃绝尘世的宗教。犹太人一方面对尘世的一切充满了刻骨的仇恨，一方面却以神的特选子民的身份自傲于世。虽然基督教是由犹太教发展而来，但其对爱、和解、恭谦、宽恕、仁慈、忍受的强调已与犹太教的仇恨一切大不相同，与尘世之间的关系也较为缓和。所有这些基督教的独特之点、尤其是黑格尔特别予以重视的道成肉身、三位一体观念似乎都没有能够进入马克思的视野。恩格斯承认，《启示录》的价值超过《新约》其他各篇的总和[13]18，而在《启示录》中“所有这一切都完全是以基督教之前的、犹太教的材料构成的，因而这里几乎全都是纯粹犹太教的观念”。[13]38这是恩格斯的说法，但考虑到马克思自己也曾在《论犹太人问题》中表明了犹太教和基督教之间的对立的虚假性(“基督教起源于犹太教，又还原为犹太教”[2]196)，所以也可以认为这是他们二人的共同意思。可以说，把基督教精神等同于犹太教精神，再把弃绝尘世追求天上幸福的犹太教精神颠倒为弃绝神界而追求尘世幸福的普罗米修斯主义，这就是马克思对黑格尔进行颠倒的深层文化背景。
马克思的这种颠倒始于博士论文《德谟克利特的自然哲学和伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》。按照卡尔·洛维特的说法，马克思的博士论文是想与黑格尔造成的如下形势相妥协：像《精神现象学》中的拿破仑完成了现实历史一样，黑格尔认为他自己完成了哲学并使思想的王国终结;倘若事情真的如此，那么，在黑格尔之后如何能够形成一种既非模仿也非任意的哲学观点?[14]马克思接过了终结于黑格尔的哲学任务并力图推进之：在他看来，在黑格尔哲学把握了整个世界之后，普罗米修斯式的人已经盗得天火，剩下的问题就是以之为标准来反对现象世界，“在地上盖屋安家”。“像普罗米修斯从天上盗来天火之后开始在地上盖屋安家那样，哲学把握了整个世界以后就起来反对现象世界。现在黑格尔哲学就是这样。”[15]136这是哲学的现实化，也是对哲学本身的扬弃，因为哲学一旦在思想中把握了整个世界就要在尘世上把自己实现出来。在马克思看来，如果哲学史上既存在着这样的关节点，即它们使哲学在自身之中上升到具体，把抽象的原则结合成统一的整体，又存在着这样的时刻，即哲学已经不再是为了认识世界而注视着外部世界，哲学作为一个登上舞台的人物，已经从透明的阿门塞斯王国走出来，投入那尘世的茜林丝的怀抱，那么黑格尔哲学就是这样一个关节点，而“现在”就是要把这哲学实现出来的时刻。[15]135- 138
哲学向现实的这种转化与鲍威尔的批判哲学有着明显的不同。在批判哲学中，批判从观念上衡量特殊的现实，从本质上衡量个别的存在。这是对实际生活进行判断的规范性行为，它强调现实应该是什么而从来不管它实际是什么，人通过这种批判获得的只是对世界的摆脱而不是对世界的改变，是一种独立性的空洞的自由而不是一种创造性的积极的自由。与之相反，马克思讲的是，哲学不能仅仅是思考世界，还要成为现实人类生活的一部分，只有在这之后，哲学的批判任务才算圆满完成。哲学因此而打破了自己内在的自我满足和关门主义，与它作为意志所反对的现象世界发生了紧张的关系。于是，那原本是内在之光的东西就变成了转向外部的吞噬性的火焰，在这熊熊大火之中，没有任何东西能够不作改变就存活下来。世界接受了哲学批判的规范而哲学化了，哲学在实现自己批判理想的同时丧失了自身(的独立性)。[15]258总之，与批判始终对立于世界、精神始终对立于周围环境不同，马克思的普罗米修斯主义将使得哲学和世界之间、个人的自我意识和心灵的环境之间、思想和人们的世界之间、哲学家和群众之间不会再有裂隙，环境、世界将会成为心灵、思想的表现，而人(不单是自我意识哲学家，而且还包括群众)凭借自我意识与经验世界的一致将会获得积极的真实的自由。
不过，这时的普罗米修斯主义还停留在抽象阶段，马克思还是按照精神与世界、自我意识与自然、人与神的对立关系来思考这种普罗米修斯主义的，它还只是个理想、是个“应该”。蒲鲁东在《贫困的哲学》中告诉我们说：“分工、使用机器以及利用自然力和科学的力量能够增加人的生产力，并且比孤立的劳动更能提供剩余产品”，而丝毫没有提到“要获得这种生产力的发展和这种劳动剩余，就必须有阶级存在，其中一些阶级日益富裕，另一些则死于贫困。”针对于此，马克思自问自答地说道：“但是蒲鲁东先生使之复活的这个普罗米修斯究竟是什么东西呢?这就是社会，是建立在阶级对抗上的社会关系。这不是个人和个人的关系，而是工人和资本家、农民和地主的关系。抹杀这些社会关系，那就是消灭整个社会。”[16]134- 135这里，马克思说出了他的普罗米修斯主义的完成形态。现实存在的普罗米修斯等同于社会，等同于建立在阶级对抗上的社会关系。这就是马克思普罗米修斯主义的人的观念。通过前面的论述，我们已经看出，这个观念是马克思一生都在坚持的，并且只是在《资本论》及其手稿中才得以最终完成和充实起来。
[1]阿尔都塞:《保卫马克思》,北京:商务印书馆, 1984年。
[2]《马克思恩格斯全集》第3卷,北京:人民出版社, 2002年。
[3]《马克思恩格斯选集》第2卷,北京:人民出版社, 1995年。
[4]马克思:《 1844年经济学哲学手稿》,北京:人民出版社, 2000年。
[5]《马克思恩格斯选集》第1卷,北京:人民出版社, 1995年。
[6]《马克思恩格斯全集》第26卷第3册,北京:人民出版社, 1974年。
[7]《马克思恩格斯全集》第26卷第2册,北京:人民出版社, 1973年。
[8]马克思:《资本论》第1卷,北京:人民出版社, 1975年。
文章来源：《吉林大学社会科学学报》2010年03期
微信编辑：王瀚祺
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