人丑嘴坏心地善良。
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作者张一兵｜原载《江苏社会科学》2008年
Come&As&Close…来自哲学人00:0009:13
【内容提要】拟像与拟真，为鲍德里亚用以描述当代资本主义最新存在形态的范畴，拟像分别指认资本主义发展的三个历史形式：对符号和自然的仿造、无原型的系列生产和模式生成存在的拟真。拟真的世界是资本逻辑制作出来的超级真实的王国，其中，代码的统治创造了前所未有的隐性暴力。
拟真与拟像，是鲍德里亚写于1978
年另一本书的标题。这既是他自己的原创性逻辑构境的主要内容，也是他用以重新描述整个资本主义世界图景的新范式。在鲍德里亚看来，从拟像的初级形式仿造开始，经过生产，最终在拟真的模式生成中，资产阶级完成对世界的重新创造。这是一部“逼真的‘创世记’”[1]。关于这个问题的讨论，鲍德里亚是在《》一书的第二章开始的。这一章的核心是讨论资本主义拟像世界的三个等级。然而，也是在涉及这一新问题之后，其核心理论逻辑就开始散黄了，先前第一章中还算清楚的思考理路几乎消失，剩下的只是散文性的言说，碎片式的经验现象多于共相式的规律，美文学的符号多于思想，一派代码拟真的图景。我们还发现，当鲍德里亚不是做作地刻意反对马克思时，他的社会批判理论逻辑所呈现的深刻思想的确是卓越超群的。
一、仿造：
符号的等级僭越与对自然的拟像
如我们在引言的讨论中已经引述过的那样，在这一章的开始，鲍德里亚就将资本主义独有的拟像世界分成了三个等级，即仿造、生产和拟真。这三者又历史性地关联于资本主义发展的三个时期和三种规律（三种秩序），即从文艺复兴到工业革命的时期与价值的自然规律、工业时代与价值的商品规律，以及今天受代码支配的时代与价值的结构规律。
首先，鲍德里亚讨论了资本主义发展第一个时期中的拟像形式，即从文艺复兴到工业革命的时期与价值的自然规律中的仿造。他为这一节起了一个过于美学化的标题：“仿大理石天使”。其实，这个“仿造”显然是特设性的，因为在封建社会以前的人类社会生产的历史进程中，劳动工具的生成大多为对自然物质或生物的模仿。可是，鲍德里亚在此却将仿造界划为一个专门的布尔乔亚所指。他说，仿造是与文艺复兴一起出世的。很重要的一个界划是，仿造的在场恰好是封建秩序的解构同时发生的。这似乎有一定的道理。
第一方面，仿造出现在符号的等级僭越中。这是由于，在过去的封建等级社会和种姓社会中，符号所指是由禁忌保护的：“每一种符号都没有歧义地指向一种地位。”[2]有如中国古代的君、臣、民各自固定的符号象征。那时谁都知道，黄袍马褂并非一般人能随便穿着的。封建礼仪中不可能有符号间的“仿造”，混淆符号是要受到惩罚的。所以我们可发现，鲍德里亚此处的仿造主要特指一种符号关系。
在布尔乔亚最早登上历史舞台的时候，最先发生的事情之一就是符号的自由化。封建性的一对一的能指和所指关系的强制符号结构终结了，“所有阶级开始可以没有区别地玩弄符号”。上升的资产阶级随着自己地位的变迁，符号出现了解放性浮动，这是仿造最初的历史发生。
人们从符号受到限制的秩序（一种禁忌在打击符号的“自由”生产），过渡到符号的按需增生。但这种增生的符号与那种有限传播的强制符号不再有任何关系：前者是后者的仿造，但这种仿造不是通过“原型”的变性，而是通过材料的延伸，以前这种材料的全部清晰性都来自于那种打击它的限制。[3]
我觉得，这一段表述的逻辑还算是清楚的。此处，鲍德里亚说明了作为第一等级拟像的仿造在符号关系中的历史发生。符号仿造是封建社会中那种强制性符号的消解，特指资产阶级在早期资本主义社会生活中的地位变动所导致的符号僭越，这种符号僭越往往表现为对原有强制性符号禁忌的超越，它逃离禁忌，按照自己的地位需求“仿造”新的符号标识。这是一种符号的解放。能指从刚性所指压迫中的解放，这也是从封建性的符号对象性指涉到自由的任意性的转换。我不知道，鲍德里亚这里是否有为索绪尔符号任意性理论逻辑寻找历史基础的用意，如果有，鲍德里亚此处的论说应该是非常深刻的，并具有重要的历史意味。鲍德里亚说，伴随布尔乔亚一同出现的“现代符号是不加区分的（它从此只是竞争的），它摆脱了一切束缚，可以普遍使用，但它仍然在模拟必然性，装出与世界有联系的样子”[4]。这是很令人回味的一个说法。
第二方面，仿造是指资本主义早期生产过程中对自然的拟像。鲍德里亚说，“这是‘自然’的问题体系，是实在与表象的形而上学：这将是文艺复兴以来的整个资产阶级形而上学，资产阶级符号之镜，古典符号之镜”[5]。我以为，这个说法是相当深刻的。西方实验科学和近代二元模式的哲学逻辑，甚至整个布尔乔亚的自然意识形态的历史发生显然都与此相关。这是所谓的“古典符号之镜”。我注意到，虽然鲍德里亚口口声声反对马克思，但他自己此处的分析多少是深含着历史唯物主义方法的，这恐怕只是一种很深的理论无意识。
鲍德里亚说，仿制品是在文艺复兴时期“和自然一起出现的”。这里刚刚出现的自然，显然是海德格尔所说的那个整体成为人类工业生产对象的人的“大写的”自然界，而非一般意义上的自然物质存在。他此处例举的东西是“假背心、仿大理石室内装饰、巨大的巴罗克舞台布景装置”。在鲍德里亚这里，似乎特别看重仿造大理石与巴罗克艺术，尤其是前者。
鲍德里亚的这一判断是正确和深刻的。在他看来，资产阶级那种普罗米修斯式的野心开始于对自然的模仿，然后才进入生产。对于仿造大理石，鲍德里亚作了如下的具象式的描述：“在教学和宫殿中，仿大理石适合各种形式，模仿各种材料：天鹅绒窗帘、木饰、丰满的肉体”。正是这种人工的新的混合物质，“成为了其他物质的一般等价物”，成为其他所有物质的镜子。我觉得，这种形而上学的拔高有些过了。
按照他前面已经说明过的界定，此时起主导性作用的是所谓“自然的价值规律”。前面已述自然的价值规律，即是自然物品的存在被强行纳入人的功用价值体系的意思。不过，鲍德里亚的一个判断还是不错的。他认为，正是在作为第一等级拟像的仿造中，已经包含了后来布尔乔亚“普遍控制和普遍霸权的相同设想，证实了一种社会纲领，系统的内在一致性已经在这里深深地起作用了”。这里的“内在的一致性”，即是阿多诺所说的同一性。支配自然，必然走向支配社会生活；启蒙的解放力量，必然走向更深的自我奴役。
二、没有原型的生产与系列制作的再生产
在鲍德里亚看来，如果从更高的形而上学层面透视布尔乔亚拟像世界的第一等级——仿造，那么我们可以发现一个重要的质性线索：在仿造中，拟像与被模仿的对象性自然之间仍然处于一种异质的关系之中，真实还在，拟像是作为表象存在，这意味着表象与对象物的共在。请注意，鲍德里亚这里的真实，并不是他前面反复论证的作为人与社会本真存在的象征交换，而只是泛指一般事物与现象的客观实在。不过，在后来《完美的罪行》一书中，真实的意义构境被大大泛化了。仿造并没有消除这种质性差异：“它意味着拟像和真实之间永远都有可以感觉到的争吵”。鲍德里亚说，一切艺术都依存于这种差异。
然而，资本主义拟像世界的第二等级则完全不同了。这是资本主义工业时代与价值的商品规律时期的拟像：“第二级拟像则通过吸收表象或清除真实（怎么说都行），简化了这个问题——总之，它建立了一种没有形象、没有回声、没有镜子、没有表象的现实：这正是劳动，正是机器，正是与戏剧幻觉原则根本对立的整个工业生产系统。”[6]
第二级的拟像在“四个没有”中出场了，“没有形象、没有回声、没有镜子、没有表象的现实”，鲍德里亚用这种形而上学的描述来界定工业生产系统，这个系统的实质是劳动和机器。显然，这里的劳动是特设性的，即资本主义生产方式中创造价值的工业劳动，而非一般的人类劳动。我曾经专门指认过，工业生产最重要的质性特征就是创造自然界没有的东西。工业生产，第一次改变了农业生产中人对自然的依存关系。鲍德里亚此处也是在抽象地表达这个意思。在他看来，人类是在获得工业生产的机器系统时，才开始摆脱简单的有模拟对象的仿造，进入（再）生产，同时，“人们离开价值的自然规律及其形式游戏，以便进入价值的商品规律及其力量计算”[7]。从经济学的意义上说，这就是进入资本主义特有的商品－市场经济生产方式，由此，自然的价值规律让位给商品生产的价值规律。当然，同时发生的事情还有与工业生产同构的科学技术的对象化进程。所以，他对科学也同样是持否定态度的，他后来就直接说“忘却最初的谋杀是科学逻辑的、成功的发展的一部分”[8]。这里的“谋杀”，是指物丧失自己的自然性，转换成以人的需求为中心的“有用性”；而忘却则不是海德格尔理论构境中的那种本体性的遗失，我思忖，鲍德里亚此处的“忘却”应该是康德意义上的误认和逻辑斜视，即将人向自然的立法误认为“外部自然的客观规律”。
第二层级的拟像也被指认为“工业拟像”。在这种工业性的拟像中，生产就是一切。请注意，鲍德里亚这里讲的生产，并非一般的物质生产，而是一种形而上学的特设，即没有原初起源的制造。如果说在前工业时期，仿造中还存在被模仿的原型对象，而工业生产的起点就是无原型的制作了。在这个意义上，布尔乔亚才是真正意义上的人间造物主。与资本的世界历史相比，上帝的“创世记”显得是那样的初始和弱小。这里，“新一代符号和物体伴随着工业革命而出现。这是一些没有种姓传统的符号，它们从没经历地位限制，因此永远不需要被仿造，它们一下子就被大规模生产。它们的独特性和来源的问题不复存在：它们来源于技术，它们只在工业拟像的维度中才有意义。”[9]
与先前仿造中的符号不同，生产中的符号拟像也失却了原初模仿对象。索绪尔的语言学革命的现实社会基础就在于此。现在作为生产结果的物的存在形式是系列。
与第一层级的仿造不同，工业生产的拟像已经是没有原型的，人工制造的本质不是仿制，而是新的物质重组，生产物的存在方式本身是一种相互拟像。异质于面对自然对象的仿造，工业生产的本质是非仿造的系列制造。因此，工业生产物才可能在再生产过程中大量复制。这个再生产，也不是一般经济学研究中的作为生产过程的重复的简单再生产或者创造性的扩大再生产，而是一个断代式的本体性范式，这里的再生产的本质即是系列制作。这个再生产系列是一个新时代的形式和原则。这一点，对于理解鲍德里亚这里的理论逻辑是至关重要的。
有意思的是，鲍德里亚在此提到了西方马克思主义者本雅明。法兰克福学派的本雅明，在这里被推举为“第一个点明了再生产原则的基本意义”的人。我已经交待过，其再生产并不是马克思意义上的生产的历史性持续，而是一种非生产的再生产。鲍德里亚说，本雅明是在艺术电影和摄影的领域中发现这种再生产过程的，“再生产吸收生产过程，改变其目的性，使产品和生产者的地位变质”。显然，这是指本雅明所写的《论机械复制时代的艺术作品》一书。并且，他认为本雅明也是“第一个（其后是麦克卢汉）没有把技术当成‘生产力’”的人，而是指认为“中介”。再生产的本质是系列重复，在再生产中，“任何一个物体都可以被简单地复制”，这种认识显然是一种革命。他说，当原始部族中的黑人第一次看到两本一模一样的书时，会非常地惊讶。并且，他指认到，这种再生产中的复制才是今天布尔乔亚新型等价关系的真正基础。
也是在这里，鲍德里亚又开始批评马克思。因为他认为，马克思主义将科学技术作为生产力是错误的，并且，马克思也没有关注本雅明意义上的这种系列再生产。所以，在他看来，本雅明和麦克卢汉都比马克思高明，因为他们都看到了新东西，即“真正的最后通碟是再生产本身”，因为“生产的社会目的性丧失在系列性中”。这样，“拟像压倒了历史”。这里，他没有想到的事情是，如果本雅明和麦克卢汉都生活在马克思那个时代，他们可能也同样发现不了下一个世纪的新东西。
按照鲍德里亚的说明，这个系列再生产的阶段是短暂的，它指“机械工业阶段、生产线阶段、扩大再生产阶段”。真是好笑，当历史性的实证术语出现在鲍德里亚的文本中时，似乎都是一种反讽。其实，从机械工业到生产线的资本主义工业发展，这是一个并不短暂的时期，它几乎包括了早期资本主义发端（机械工业中的机器、蒸汽机等）一直到上一世纪前叶的几个世纪的发展。
接下去鲍德里亚又说，
第二层级的拟像——再生产或系列生产终结于原始积累结束，这与上述他的观点是不对称的。这显然是一种逻辑不严密。他认为：“从死劳动压倒活劳动开始，即从原始积累结束开始，系列生产就被模式生成替代了”[10]。这是布尔乔亚拟像世界中的一个新的开端。
三、拟真：
模式生成与差异性代码调制
从前面鲍德里亚的说明中我们已经知道，资本主义拟像世界的第三等级是拟真。而这个所谓拟真的历史构境本质不再是系列生产和再生产，而是今天资本主义社会受代码支配的时代与价值的结构规律中的模式（model）。显然，鲍德里亚改造了他在《物体系》中关于模式的界定，此处模式恰好是根本异质于系列的。这的确是鲍德里亚的理论原创了。在鲍德里亚眼里，这是资本主义发展进程中人与物存在方式的一个全新形式。为此，戴德里安提出过一个过于好笑的问题，他问道，“马克思主义的代表着混凝土和钢筋的列宁是否将被超真实主义的代表着激光和集成电路的鲍德里亚所取代”[11]？在这个模式生成方式中，传统拟像的物质生产方式被彻底改变：
这是起源和目的性的颠覆，因为各种形式全都变了，从此它们不是机械化再生产出来的，而是根据它们的复制性本身设计出来的，是从一个被称为模式的生成核心散射出来的。这里，我们进入了第三级的拟像，不再有第一级中那种对原型的仿造，也不再有第二级中的那种纯粹的系列：这时只有一些模式，所有形式都通过差异调制而出自这些模式。[12]
在这个所谓第三级的拟像中，出现了几个关键词：一是模式，也可以叫模型，它是指在第三层级的拟像中，事物和人的生存出场的方式；二是调制（modulation），也可以叫差异性调节，它是指按照一定的模式被生成的东西的根本性质。以我的理解，这也是拟真的本质。鲍德里亚说，与拟真相比，资本主义的工业化时期只是拟像的初级阶段，今天我们才进入到拟像的第三级——拟真之中。由此，现在的一切存在都“只有纳入模式才有意义，任何东西都不再按照自己的目的发展，而是出自模式，即出自‘参照的能指’，它仿佛是一种前目的性，惟一的似真性”。在这个意义上，拟真恰恰是反拟像的。用自己的话来说，叫反表征或者反参照的。今天“不再存在一种表征机制，只有一种拟真机制”。其实，在鲍德里亚的构境逻辑中，生产与拟真中都已经没有了参照性的表象，拟真背后没有现实，拟真是比真实还要真实的伪真实，而超现实则是它的伪世界布展。
凡是自己发明的新东西，通常都是很不好懂的东西。因为，人们一下子很难进入这种过于狭窄的逻辑构境通道。依鲍德里亚前面的解释，参照是本体论上的基始性对应关系，他对此显然是否定的，所以，他只是说“参照的能指”，脱离了所指的能指在这里代表空无，这样，参照的能指即是参照关联的断裂。没有了本体论的参照，所有的存在都将失却自己的目的，比如原来鼓舞布尔乔亚的人类社会进步，比如生物物种的线性进化，现在的一切都可以通过模式生成，比如克隆模式调制重构出来的生物，比如全球金融计算方式调制中的当今资本的世界历史。在这些不同的拟真方式中，生物进化和社会进步都已经死亡。与第二等级的拟像相比，“不是系列复制，而是调制（modulation），不是数量等价关系，而是区分性对立，不再是等价法则，而是各项的替换——不再是价值的商品规律，而是价值的结构规律”[13]。这就是鲍德里亚对我们今天这个时代的说明，一个拟真的时代。鲍德里亚认为，也是在这一点上，本雅明和麦克卢汉恰好处在拟像的第二级再生产与第三级拟真的边界上，但无论如何，他们都已经比凡勃伦等人要前进了一步。
那么，到底是什么构成了从模式生成方式中被调制出来的拟真呢？鲍德里亚的回答是：没有本体的代码。不同过去的《符号政治经济学批判》中，现在鲍德里亚自觉地拒绝使用政治经济学的话语，而使用自己独立建构的逻辑思想空间来表述原创性的观念。今天的哲学是“非决定论和代码的形而上学”。
这是对应于资本主义拟像世界三个时期的三种形而上学显象：一是与依从自然法则的仿造相关的“存在和表象的形而上学”；二是与力量和张力的生产相关的“能量和确定性的形而上学”；三是与结构与二元对立的拟真相关的“非决定论和代码的形而上学”。先提醒一下，这里的二元对立不是牛顿力学式的传统二元对立统一矛盾关系。拟真是代码的形而上学。
在鲍德里亚看来，拟真为没有本体的代码，是说拟真的本质是一种“没有实质性领土、某种成为参照系的本体，或者实体。它的形成来自于‘没有本源的真实’所堆砌起来的生成模式（lag&n&ration
mod&les）”[14]。如果说，原来的常识逻辑是领土产生地图，而现在则是地图生成领土。说穿了，代码生成存在。其说法令人想起拉康所指认的那种本体论中的强制性的伪先行性[15]。
依鲍德里亚解释，在今天资本主义的拟真世界中，最关键的东西有两个：一是二元性的数字化，二是脱氧核糖酸。用他自己的话来说，“数字性是这一新形态的形而上学原则（莱布尼茨的上帝），脱氧核糖酸则是它的先知”。只是在这二者出现之后，拟真才成为可能。请注意，这里的“二元对立”并不是牛顿以来那种作用与反作用的矛盾性对立，而是以“0”和“1”组合成的数字模拟存在。对此，休恩梅克有一段描述：“拟真是根据一种二元模式建立在客体可复制性的基础上。这种模式的典型就是电脑读取的数字编码，数字编码将所有的问题和答案、所有的现实都转换成了0和1
之间的一种二元对立”[16]。今天的造物主，就是信息编程中的二元编码。索查克认为，这意味着鲍德里亚从语言符号论向信息编码论的重要转变。而生物遗传学上的被复制的指令就是一种“预先程序化”的模式先行[17]。
我发现，鲍德里亚还真是先锋。数字化与分子生物学成了他用来建构理论逻辑的基础。然而，这是一种几近绝望的理论描述。鲍德里亚认为，传统的现实在今天的拟真世界中全面崩溃了。他说，拟真，“对真实的精细复制不是从真实本身开始，而是从另一种复制性开始，如广告、照片，等等——从中介到中介，真实化为乌有，变成死亡的讽喻，但它也因为自身的摧毁而得到巩固，变成一种为真实而真实，一种失败的拜物教——它不再是再现的对象，而否定和自身礼仪性毁灭的狂喜：即超真实（hyperreal）。”[18]
在拟真中，真实被从非真实中重新调制出来，它比真实更真实。现在，“真实是从母体、记忆库的指挥仓中产生的，有了这些，真实就可以次第生产出来”[19]。这个更真实，并非真是意指拟真物会比真实更真实，而是说，拟真占据了已经死亡了的真实的空位，并且比没有从来出场的真实更成功地成为存在的本体论牵引。所以，鲍德里亚将它界定为超级真实。其实，这个超级真实正是超级现实伪世界的虚假本质。超级真实是在反讽意义上被指认的，因此，它才是由数字代码拟真出来的“真实的荒漠”。
鲍德里亚说，从传统的观点看，“真实的定义本身是：那个可以等价再现的东西”。这个真实的定义与科学的原则和工业的合理性同质，因为“科学的公设是一个过程在一定的条件下可以准确地再现”；而工业的合理性则“公设了一种普遍的等价系统”[20]。在此，其论说中出了一点小问题，因为依他前面布展的理论逻辑，再现是与仿造的拟像相关，而异质于系列复制的生产，而这里再现又与科学与工业的原则一致了。这是一个逻辑无意识中悖结。而在今天的拟真之中，原型被谋杀了，一切指涉物都被“液态化”（uneliquidation）了，因此没有了传统认识论中的再现，所以，拟真中“再也没有本体与表相之镜，也没有了真实及其概念在想象中的共存”[21]。鲍德里亚认为，从再现到拟真，大体经历了这样一个进程：
“1.它是某个壮丽真实的投影；
2. 它遮蔽了壮丽的真实，并异质于它的本体；
3. 它让这个壮丽的真实化为乌有；
4. 它和所谓的真实一点关系都没有，它是自身最纯粹的拟像。”[22]
第一道程序是传统认识论中的表象，先有一个对象性的真实存在，我们对此获得作为真实投影的再现性认知。第二道程序已经是误认中的假象，第三道程序是意识形态的魔法，而第四道程序则是今天的拟真。
鲍德里亚用这个道理来说明拟真的存在，在拟真中，看起来真实存在的实在其实从来没有存在过，原本不过是自身拟像的化身。可是，当它“代码的强制重复”下，超级真实从自我设定的模式的“辐射状化合物”中生成。它远比真实更真实。对此，他最喜欢举的例子便是美国洛山矶的迪斯尼乐园一类的主题公园。在多本书中，他都深入讨论过这种拟真性的幻想客体对人的生活的反向建构作用。索查克也举过一个超真实的鸡的例子，他说大量的农场中的鸡在基因上已经被预设过了，它们肥大、鲜嫩和好看，可这种鸡不是自然存在的真实，而是拟真中的鸡，与它们相比，自然生长的鸡却变得难看和“不真实”[23]。其实，今天的中国社会生活中已经能够遭遇的相似问题就是所谓“野生”与养殖场中的动、植物的差别。
鲍德里亚还有一个重要的观点是，如果传统资本主义工业生产方式中还存在着主体与客体关系的异化，人们还知道一种根本的生存性断裂，于是他们可以有针对性进行反抗和斗争，今天的资本主义拟真时代却不同了，它彻底消除了真实与假相的、真实与想象之间的“落差”，因为即使这个社会看起来有病，那个病却是被拟造出来的，落差和异化固然有，却是专门调制出来供给你用来做痛苦状的“作品”[24]。就像他前面对生态学的恶毒攻击，生态病就是一个模式调制中的假病，它是为了制造人为的经济短缺、能源的危机，这只是用来让“人们将重新找到苦行的趣味，那种来源于缺乏和剥夺的悲怆的投资”的拟真作品。也是在这个意义上，鲍德里亚才阴阴地说：“当真实不再是本来的样子，乡愁的意义便全然勃发”[25]。现在，荷尔德林－海德格尔式的“回家”之乡愁，也成了拟真调制出来的令人假作索眉状的鸡尾酒一类的饮品。我觉得，鲍德里亚自己没有内省的问题是，如果真的如此，人们还会起来反抗这个社会中存在的压迫和统治吗？
四、代码统治的暴力与苍白的致死思辨
应该指出，这里还有一个重要的本体论转换，即拟真时间的出现。鲍德里亚认为，相对于传统的历史性线性时间，今天的现实存在中的过去、现在与将来的三维框架被彻底地消除了，因为一切都可以被预先的模拟，过去、现在和将来都是可以被“先行地”拟真的。我注意到，波加德意识到了这一点并有一些比较深入的讨论[26]。所以，也是在这个语境中鲍德里亚说，在这个被制造出来的超真实中，拟真“通过克隆真实和现实的复制品消灭现实的事物”，于是“不仅我们的过去已变成虚拟的，而且我们的现在本身也已被模拟”[27]。问题的关键在于，拟真的方式根本改变了今天的全部社会存在。
并且，鲍德里亚还认为，在今天的社会生活中，过去那种通过目的（目标设定）来管理的社会控制，现在已经让位给“通过预测、拟真和不确定的突变并通过代码管理的社会控制”，这是一种由模式生成作为存在基础的“控制论的新资本主义秩序”。由此，他才认为传统的权力死亡了。他要我们忘记那个反对权力布展的福柯[28]。它是整个历史的结果，
在这一历史中，上帝、人类、进步以及历史本身都为了代码的利益而相继死亡，超验性为了内在性的利益而死亡，而内在性对应的则是令人眩晕的社会关系操纵中远远更为先进的阶段。[29]
于是，不确定的代码统治是“真正的暴力”。因为，它是今天资本主义社会存在不可打破的控制。在这种拟真控制中，过去作为人们期冀的未来目标都死亡了，上帝之城的彼岸世界、大写的人的解放、进步的历史统统被废除了。在后来的《完美的罪行》一书中鲍德里亚说，在今天，人们以为已经摆脱了过去那种外部的强制，可是，代码的自由布展却是控制的新形式，“与之相比，束缚的痛苦是微不足道的”[30]。正是因为在符号的暴力之下，才会有“沉默的大众”。大众的沉默和屈从，恰恰是因为代码控制下的各种“民意测验、信息、宣传、统计”使我们处于“恍惚”的境地[31]。
更精彩的还有，鲍德里亚眼中的大众是什么呢？他说，大众恰好也是由拟真产生的。看起来，大众是一种社会民意的一般代表，其实相反，“它们是社会性的内爆。大众是个与日剧增的浓稠场域，在它之内，社会被内爆开来，它在某个不受打击的拟真过程中被吞吃殆尽”[32]。内爆，是鲍德里亚从麦克卢汉那里挪用来的术语，它特指一种信息的自我复制和无限增殖过程。大众即是社会性的内爆结果，是一种被拟真假构出来的“浓稠场域”，这是布尔乔亚民主拟真出来的民意和社会潮流。真是恐怖。
在鲍德里亚看来，面对今天这个拟真世界的内爆式的统治，我们无法反抗。为什么？鲍德里亚的解释是，内爆是一种“另类的暴力”，“它规避了传统外爆型的暴力的机制。内爆型的暴力再也不是由于系统的扩张，而由于自身的堆聚与退却，也就是如同星球系统的例子——那样的暴力，遵循着社会性的不平常密度化。某个过于规格化的系统样态，过于淤积性（堆积着知识、信息和权力）的网络，以及某个超导性控制系统，投注于所有的互通路径。”[33]
鲍德里亚说，这种内爆性的统治，我们是不可抵制的，原因在于它本身就是未决的、随机的，所以，对待这种暴力的唯一办法就是象征死亡，我们剩下的出路就是对所有“意义和言说的拒绝”[34]。请注意，这里的象征死亡并不是指他作为本真社会关系的象征交换的死亡，而是今天作为拟真出场的代码和符号性伪象征。所以，此处的象征死亡可读作死亡了的象征的再死亡。这种象征的再死亡是直接暴破代码拟真的。
我真的不知道，是不是也因此，鲍德里亚接下去的对拟真现实的批判就开始变得越来越非理性化，越来越寻不得章法，发散式诗性感几乎完全取代了清晰的理性逻辑。他开始拒绝理性逻辑了。他甚至声称：“如果一个人的怨恨和不满听起来条理清晰、头头是道的话，那么他的这种怨恨和不满往往是从家里开始的”[35]。好嘛，如果人的头脑清楚地批判现实，倒是在家里想象出来的，而他的诗性混乱则是从事实开始的。这是什么颠倒黑白的理论逻辑？
晚年的鲍德里亚是痛苦的，因为他发现，“我们不再与异化的幽灵而是与超真实的幽灵作斗争，我们不再与我们的影子而是与我们的透明作斗争”，传统的否定性批判显然不再起作用。所以，“批评思想必须自己变成极端现象，必须抛弃所有批评的意图、所有对辩证法的幻觉、所有理性的期望，它必须俨如世界进入荒谬的、讽刺的和极点的阶段。必须比现实更加超现实，比虚拟的现实更加虚拟”[36]。
所以，鲍德里亚最后的武器只能是从阿多诺批判的否定辩证法走到面对空无的反讽的辩证法。这也许是他在1979
年，用诱惑（seduction）这样的美文学的、空洞的反讽性范式替代了象征交换这个激进的否定性他者的缘由。诱惑即利用他者弱点的陷阱策略，可是，让谁掉进这个深坑？主人能指符号拟真？还是被代码控制的我们？我们真的不得而知。因为在鲍德里亚为我们建构的批判性思想空间里，“没有人可以依靠，没有什么地方可以去，也没有什么事情可以做”[37]！于是，百般无奈的鲍德里亚自己说，从此，他开始制造种种病毒，他的思想越来越成为一种破坏和瓦解性的毒素，一种“致死的”。
草根浪漫主义的象征交换走向悲观的死亡，再从死亡走向利用弱点的诱惑游戏，这是一个必然的逻辑结果，恰恰因为鲍德里亚用所谓拟真和代码遮蔽了资本主义生产方式真实存在，在符号语言中的无奈自尽和说怪话打发时光将是他唯一的选择。
[1][27][30][36]〔法〕鲍德里亚：《完美的罪行》，〔北京〕商务印书馆2000 年版，第23 页，第26 页，第30
页，第64 页。
[2][3][4][5][6][7][9][10][12][13][18][20][29]〔法〕鲍德里亚：《象征交换与死亡》，车槿山译，〔南京〕译林出版社2006
年版，第68页，第69 页，第69 页，第69 页，第75 页，第75 页，第76 页，第78 页，第78 页_______，第78
页，第105 页，第107 页，第84 页。
[8][31][34]参见仰海峰所译《生产之镜》附录，〔北京〕中央编译出版社2004 年版，第160 页，第219 页，第234
[11][16][17][19][23][26][37]参见〔美〕凯尔纳编：《鲍德里亚：批判性的读本》，〔南京〕江苏人民出版社2005
年版，第269 页，第232-233 页，第128-129 页，第440 页，第85 页，第142 页。
[14][21][22][24][25][32][33]〔法〕鲍德里亚：《拟像与拟真》，中译文参见洪凌译，台湾时报文化出版公司1998
年版，第15 页，第15 页，第23 页，第18 页，第24 页，第140-141 页，第147
页。中译文有改动。
[15] 参见拙著：《不可能的存在之真———拉康哲学映像》，〔北京〕商务印书馆2006 年版，第22-24 页，第144-145
[28]1977 年，鲍德里亚写下《忘记福科》（Oublier Foucault）一文。
[35]转引自〔英〕霍洛克斯：《鲍德里亚与千禧年》，北京大学出版社2005 年版，第130 页。
内容提要：是古希腊存在学说的开创者，是对当时自然哲学的一个反动。他们关注的不是为感性事物找到它们共同的“始基”，而是首先给宇宙整体定性，“始基”学说
作为希腊哲学的核心问题被扬弃了，下降为一个次要的问题。希腊哲学在埃利亚派这里首次跃升到了一个思辨的反思层次，一个单凭理性进行抽象概念的论证推理的层次。这种反思使人类理性首次在自然对象上受到了一种“之后”的训练，为后来的形而上学做了某种准备。
来源：《南京大学学报：哲学·人文·社科版》 作者：
众所周知，埃利亚派哲学是古希腊存在学说(即后来的“本体论”)的开创者，是对当时自然哲学的一个反动。这一派哲学家们关注的已不是为这个那个感性事物找到它们共
同的“始基”，也不认为只要找到这个始基就为整个宇宙从感觉或数量关系上定了性；
恰恰相反，他们关注的倒是首先给宇宙整体定性(从理性、概念上定性)，至于这个整体
定性是否能作为感性事物的始基来解释万物的产生，这倒在其次。他们通常毋宁说认为这种解释是不可能的，因而感性事物是不值得重视的。
当然，“始基”的说法似乎并未完全被抛弃和否定，但始基学说作为希腊哲学的核心问题已被扬弃了，它下降为一个次要的问题，并更多地被代之以“元素”(σταχειου)这一用语，且被归于“意见
”的范围(不属于“真理”)。
希腊哲学在埃利亚派这里首次跃升到了一个思辨的反思层次，一个单凭理性进行抽象概念的论证推理的层次。虽然这种反思的对象仍然是整个宇宙、整个自然，但却使人类理性首次在自然对象上受到了一种“之后”的训练，为后来的形而上学做了某种准备。由于埃利亚派在西方哲学史上的巨大的理论意义和历史意义
，哲学史家们历来注者纷纭，但从思想的逻辑进程来考察其发生者，似乎还不多见，本文试图在这方面作一点探讨。
一、塞诺芬尼：论“一”
塞诺芬尼是与毕达哥拉斯同时代的吟游诗人，但他的诗主要就是反对荷马和赫西阿德 。所以在哲学上，他的最著名的思想就是对传统神话的嘲笑。但这并不说明他就是一个无神论者，他只是想要建立一种超越于感性事物之上、也超越于人事之上的新型的神，
他把这新神称之为“一”。
应当说，“一”的思想从希腊哲学一开始就已经潜藏着了。“始基”学说就是要找到
“一个东西”，万物产生于它又复归于它。毕达哥拉斯把数学上的“一”作为万物的始基，赫拉克利特也认为逻各斯就是“一”。但人们公认塞诺芬尼是第一个明确说出“一
”来的，而且与其他自然哲学家不同，他的“一”不是要用来解释自然万物及其变化的
，而是把一和自然万物区别开来，认为“一就是神”[1](P538)而这个一或神仅仅是指宇宙的整体[1](P564)。这种超越一切具体感性事物之上的“一”与其他哲学家的那种统一和贯穿一切感性之物的“一”不同，是与感性事物彻底分离的超然之物，所以塞诺芬尼称它为“神”；这与其他哲学家把水、无定形者、气、逻各斯等等称为“神”或“神圣的”也不同，后面这些“神”都是善变的、无定形的，特别是与人的变动不居的感觉相关的，因而在塞诺芬尼看来是不配称之为“神”的。
正如塞诺芬尼批判荷马等人对神的拟人化的想象一样：人把自己有限的感性活动都附会到神身上，以为神也会偷盗、
奸淫、说谎，其可笑就像如果狮子和马也有思想，它们也会塑造出狮形和马形的神一样
。这种批判也可以看作是针对哲学上的伊奥尼亚学派的。如同神不是人所想象的样子，
“一”也不是人的有限感官所能感觉到的东西(水、气、火等等)，一作为神，它是“全视、全知、全听”，“神毫不费力地以他的心灵的思想力左右一切”[2](P47)；它既不是有定形的，也不是无定形的，既不是运动的，也不是静止的，毋宁说，人们根本不能用这些东西去规定神。显然，这是对赫拉克利特所开创的理性之路的进一步贯彻到底，
它完全脱离了感性，也就避开了感性之间及理性规定与感性表象的一切矛盾。
塞诺芬尼对自然现象有一定的研究，但他并不看重这些研究。如他是第一个(也是古希
腊惟一一的一个)提出“一切都从土中生，一切最后都归于土”[2](P47)的哲学家，但他并不因此把土称作“始基”，土和水、气等等在他眼里只是构成万物的一些“元素”
，并且只是人从感性得来的一些“意见”，他劝人们“把意见当作或然性的东西吧”[2
](P47)，这些是不值得作为哲学的对象的。在他看来重要的是，让感性自然还原为它本来的日常性质，而把自然整体通过“神”提高到与感性自然不相干的高度，视作惟一的
(而不是多种多样的)、不变的(而不是运动变化的)、永恒的(而不是产生出来的或可以毁灭的)东西。
但塞诺芬尼把一称之为“神”，实出于无奈。尽管他的理性主义已使他坚信必须摆脱感性世界的纠缠而上升到那惟一永恒的不动者，但这个不动者毕竟只是一个孤单单的哲
学范畴，他手头没有第二个他认可的哲学范畴，因而他不能构成一个哲学命题(判断)。
“一就是神”还不是纯哲学命题，因为“神”还并不是哲学范畴。而哲学没有命题是说明不了什么的，所以亚里士多德也说他对自己的“一”“没有作出清楚的说明”[1](P5
39)。要作出清楚的说明，即要形成一个纯粹的哲学命题(其主、谓项都要是纯哲学范畴)，还得依靠对理性的工具即语言、逻各斯再作彻底的反思。这就有了巴门尼德的“存
二、巴门尼德：论“存在”
巴门尼德是塞诺芬尼的学生，他极大地推进了他老师的思想。但与他的老师一样，他
也深受毕达哥拉斯学派的影响。他们都属于与早期伊奥尼亚学派相对立的“有定形”派
，其理性主义倾向在巴门尼德这里达到了极致，以致亚里士多德称他为第一个“非自然哲学家”。但其实他仍然是着眼于整个宇宙整体的抽象规定，并未完全超出自然之外。
只是他更明确地对塞诺芬尼提出的“意见”和“真理”的区分作出了系统的论证和全面的贯彻，并将自己著作中关于“真理之路”的部分与关于自然哲学的“意见之路”的部
分严格划分开来，成为他全部著作的两大部分。
凭借对逻各斯的更加高度的关注，巴门尼德看出，“有定形”派和“无定形”派之争其实本质上是“存在”和“非存在”之争。希腊文“存在”(estin，不定式einai，又
译“是”、“在”、“有”等等)一词既可作联系词“是”来用，又可以作动词“存在”用，还可以名词化为“存在(这件事)”、“存在者”的意思。这样一个词，如果不是用名词化将它突出出来的话，是很容易被人忽视的。例如在赫拉克利特的“我们存在又不存在”一语(ειμευ
τε και ουκ
ειμευ)中，“存在”一词就是用的联系词复数第一人称(ειμευ)，未能被赫拉克利特作为一个独立的哲学范畴来考察。相反，巴门尼德牢牢抓住逻各斯这条线索，才发现了存在与非存在在一切对立中的最高本质的地位，因而将存在提升为哲学的最高范畴（注：由此可见，虽然现代存在主义力图把名词化的“存在”(“存在者”)还原为动词性的，以避免“存在的遗忘”，
但当初的名词化并不是哲学家理论上的失误，而是思想逻辑上的必然，是真理的发现。
当然，也正如海德格尔所说，真理的现身本身就隐含着遮蔽。）。所以，逻各斯是他进入存在论的入口。例如在他的残篇中的一开始，太阳神的女儿引导诗人走向光明，凭借
“逻各斯”叫开了真理的大门，女神则告诫他说：“要用你的逻各斯去解决我告诉你的这些纷争。”[1](P663)
那么，“女神”给他指明的“关于真理的可靠的逻各斯和思想”[1](P664)是什么呢?
是这样一条“路”：存在是存在的，不可能不存在，这是可靠的途径(因为它通向真理)
。[1](P596)
这实际上相当于形式逻辑中的A=A，A≠-A。这些看起来是同义反复的命题在当时要得
到确立还是很不容易的，它促使人们注意到严格形式的思维。
至于“另一条路”，即“存在是不存在的，非存在必然存在”，从中则是什么也不能学到的，“因为你既不能认识非存在，也不能将它说出来”，“能够被表述、被思想的必定是存在”，“思想只能是适于存在的思想，因为你找不到一个没有它所表述的存在的思想”[1](P634)。
要注意这里反复强调的、证明“存在是存在，非存在是非存在”这一命题的理由，这就是：“表述”、“说”，以及与此紧密相关的认识、思想。显然，在巴门尼德看来，
人们是用逻各斯来思想的，而存在是在逻各斯中发现的(而不是在感性自然中发现的)，
正是由于这一点，所以“思想和存在是同一的”。正因为存在在表述(逻各斯)中无处不在，所以存在在思想中也无处不在。（注：这里已隐含着亚里士多德关于一切命题都可以还原为“存在命题”(“是”命题)的看法了。）因此，思维和存在同一于逻各斯。
在这里，思想和存在的关系还不具有后世作为用来划分唯物主义和唯心主义的“哲学基本问题”的“思维和存在的同一性”的含义(虽然与后者也有内在的联系)，而是立足于
逻各斯(说、表述)来对整个宇宙进行最高抽象的规定，即：在逻各斯中，存在因思想得以证明，思想因存在得以表述。这种规定是剥离了宇宙的具体内容而从整体上将宇宙作为惟一的对象来思想的结果，因此存在是“一”。
显然，“存在是一”这一命题也是从逻各斯中得出来的，因为逻各斯是一。然而这个
“一”不是赫拉克利特所说的一，即贯穿一切具体事物的一，而是塞诺芬尼的“一”，
即凌驾于一切具体事物之上不变不动的永恒的一。由于这种超越，以及它所包含 的“思想”就具有了更加明确的理性主义的倾向，因而巴门尼德不仅第一个提出了“存
在是一”这一纯粹哲学的最高命题，而且比塞诺芬尼更为思辨地论证了这一命题。塞诺芬尼提出，“一”不是“产生出来的”，其理由是：它是神，产生对于神来说是“不合
适的”[1](P556)。巴门尼德却对此作出了合乎逻辑的解释：“一”是存在的“标志”
，所以存在不可能从“另一个”存在产生，否则它就不是“一”了；但存在也不可能从非存在产生，因为非存在不可表述，不可思维，存在没有理由从这种不存在的东西中产生出来，“决不能证明存在着非存在”[1](P597)。于是，以“存在”为核心(主词)，
塞诺芬尼的“一”的各种涵义都被(作为宾词)结合到哲学命题中来了：存在是不生不灭的，是不变的，不动的，是完整的，是单一的等等。
但有一点是巴门尼德自己不依赖于塞诺芬尼而另外提出来的，这就是：存在是连续的
、不可分的，存在还是不可分的是因为它完全一样的，它不会这里多些，那里少些，因而妨碍存在联系在一起，无宁说存在是充满的、连续的，存在和存是紧紧相联的。[1](
同是作为宇宙整体的“一”，塞诺芬尼的“神”就没有可分或不可分的问题，它只须 “以他的心灵的思想去左右一切”就行了(因为“心灵”没有部分，没有“这里”“那里”，也无须“紧紧相联”)；巴门尼德的“存在”则必须作出具体解释：它是如何成为“一”的？是由于它本质上是不可分的。也可以说，“不可分”是巴门尼德对于“一
”的更为深刻的规定，其他一切规定都是建立在这个规定上的：正因为惟一的“一”是不可分的，它才是不生不灭的、不变不动的等等。这也是直接导致后来德谟克利特的“原子”(ατομ，意即“不可分”)的一个最重要的存在规定。当然，“不可分”这一规定最终还是从“存在是存在的，非存在不是存在的”这一命题中推出来的，因为，既然不可能有“非存在”插入“存在”之中，存在如何能够被“分割”呢？由此，巴门尼德的存在论就达到了几乎是无懈可击的严密性和一贯性，以至于在两千余年中一直成为哲学家们不断返回的起点。
然而，巴门尼德也有自己致命的“阿基里斯之踵”。这就是他的核心命题“存在是存在的，非存在则不存在”的理由(逻各斯)，严格说来并不是真正无懈可击的。我当然可
以在逻各斯中到处发现“存在”，但其前提是，这个逻各斯本身必须先“存在”；如果没有逻各斯，那也就没有这个逻各斯中的“存在”；逻各斯只不过是发现存在的途径(
“一条路”)，它不但不能说明存在的惟一可能性，而且它本身的可能性还得由存在来保证。于是，存在的理由和非存在不存在的理由都必须到更高处去寻找，而正是在这里
，“逻各斯”沉默了。所以海德格尔指出，自巴门尼德以来的一个千古难题就是：为什
么存在毕竟存在而非存在反倒不存在?（注：参看海德格尔：《形而上学导论》Ⅰ，形
而上学的基本问题，商务印书馆1996年版。译文有改动。）因为从逻各斯(以及逻辑)的角度来看，任何存在都不存在是完全有可能的(这在逻辑上并不矛盾)，而现在竟然有存在存在了，这是为什么？
巴门尼德似乎也隐约意识到了非存在随时都有可能到来的这种危险性，所以他教导说
：“要用你的心灵(努斯)牢牢注视那遥远的东西，好像近在眼前。因为不能将存在和存
在的联系割开，既不能让存在的秩序瓦解，也不能使它们聚合在一起。”[1](P601)没
有“努斯”的拼命努力，逻各斯就会失去，存在也就会解体甚至不存在了。这里当然是
就认识论(思想)来说的，但也不失为对某种本体论上的解决方式的暗示(如后来阿那克
萨哥拉的“努斯”学说)。不过巴门尼德也很可能完全没有意识到自己体系中的漏洞，
他说：“信心的力量也决不容许从非存在中产生出任何异于非存在物的东西来”，促使
他“牢牢地抓住存在物”的是“正义”[2](P52)，他的反思到此为止，再也不能往下追问了。
但问题仍然存在着。解决这一问题的途径在当时有两个：一是用可靠的逻辑来证明非
存在确实不可能，那么剩下的就只能是存在了，这是一种“反证法”或“归谬法”；二是在存在的“不可分”的基础上把非存在也容纳下来，使存在和非存在能够并行不悖，
这就用不着为排除非存在找理由了。前者是芝诺的思路，它使芝诺成了辩证逻辑的创始
人；后者是经过麦里梭、恩培多克勒转向阿那克萨哥拉和德谟克利特的一条思路，但它超出了本文的范围，此处暂不讨论。我们关注的是前一条途径。
三、芝诺：论矛盾
芝诺是巴门尼德最得意的弟子，他认为自己理论上的任务就是捍卫当时备受攻击的老
师的学说，所留下的残篇也主要是与论敌的辩驳。这种辩驳主要在两个方面，一是证明
“存在是多(而不是一)”的自相矛盾性，二是证明运动的自相矛盾性，这两者其实都是为了证明非存在的自相矛盾性，因为“多”和运动都是以非存在(即以多个东西之间的
间隔的非存在及运动过程中前后之间的非存在)为前提的。
1.对“多”的反驳芝诺提出，如果存在的事物是多，那么有两种可能：a.事物将变得无限小，因而是非存在；b.事物将变得无限大（注：这里的“无限”(απειρα
)一词与米利都派的“无定形”(απειρου)词根相同，但意义已有转变，它更接近于我们今天所理解的“无限”，即不受外在(边界)限制，而“阿派朗”则主要是指一个事物自己对自己没有限制，因而倒是随时可以接受外来的限制。这种含义的反转似乎是在芝诺这里才开始的。可参看《希腊哲学史》：第一卷，第700页。），因而也将导致非存在。因为：“多”意味着事物由一些部分所构成；这些部分作为构成单位，如果是没有大小的话，那么它们不论多么多，其总和也将是零，这就是非存在，如果有任何一种大小的话，那么它们总是可以不断增加的，事物将变得无限大，但无限大的东西减去任何一个事物都不会有丝毫减少，这就意味着这些被减去的事物每一个都是零，于是这些作为零的事物的总和、即那个无限大的事物本身也将是零。结论：如果存在的事物是多，那么在一切可能的情况下，存在都将会变成非存在，而这是自相矛盾的。
2.对运动的反驳芝诺提出了四个论证：
(1)二分法。一个运动的物体在达到目的地以前必须先达到全程的一半，而在达到全程的一半以前又必须先达到一半的一半，如此类推以至无穷，从而永远也不能运动起来。
(2)阿基里斯追不上乌龟。阿基里斯是古希腊著名的英雄，人称“捷足的阿基里斯”，但他要追上乌龟，必须先达到乌龟的出发点，
而当他达到那一点时，乌龟又向前爬了一小段，当他跑完这一小段，乌龟又还爬了更小的一段，如此类推。这样，乌龟爬的距离虽然越来越小，但总还是在前面爬，所以阿基里斯永远也追不上乌龟。
(3)飞矢不动。飞矢在任何时候都占据着与自身完全相等的一个空间，所以它不可能在这个空间里运动，对这个空间来说它是静止的，但它更不可能在这个空间之外的别的空间里运动，因为它根本不在别的空间中。所以，飞矢根本不可能运动。
(4)运动场(或“一半时间等于一倍时间”)。设运动场上有两排同样大小和数目的物体，以相同的速度和相反的方向作相对运动，那么从它们的前锋相遇到它们的后
卫分离前的这段时间它们各自都经过了对方相同数目的物体，但对于看台上的观众来说它们在这段时间内各自都只(向不同方向)移动了这个数目一半的物体的距离，所以“一半的时间等于一倍的时间”(严格地说应是“经过一半物体的时间等于经过全部物体的时间”)。（注：以上论证可参看《希腊哲学史》第一卷，第703-720页，其中的介绍和分析与这里有些不同，有兴趣者可加以比较。）
从现代的眼光来看，这些论证有些是不严密的，当时还没有极限的概念，对运动的相
对性的表述也不够准确。但其中所包含的辩证思维，直到今天还在讨论，它从反面证明
，存在也好，运动也好，除非你不去规定它，只要你一规定，它就包含着矛盾。芝诺的意思当然是不要去作规定，对于存在，这是因为它超越于一切规定之上，对于运动，却是因为它根本不可能发生。他认为这就捍卫了老师的不可分的存在的学说，使之保持了逻辑上不矛盾的纯粹性。但这只是他的主观态度和愿望而已，在客观上，当他把抽象形式上的纯粹无矛盾的存在和这个存在一旦赋予内容的规定必然会陷入彻底自相矛盾的事实都合乎逻辑地向人们展示出来时，他与其说证实了抽象存在的不可分，不如说暗示了存在与非存在的排除不了的本质联系，只是这种联系的自相矛盾性在当时倒确实是一个不能不面对的严峻问题。人们一时还接受不了这种尖锐的矛盾，因而就要考虑：存在和非存在是否能有一种不相矛盾的结合方式呢？这一问，就诞生了古希腊以存在和非存在的结构关系为基础的自然哲学。
总而言之，埃利亚学派是史中的一个“台阶”，是任何其他民族的哲学思想中没有发现的一种独特的“变异”现象，它把希腊人带入了一种生存的痛苦中，感到自己的日常生活是“不合理”的，并努力要为之寻求合理的根据。这就形成了希腊人和西
方人精神中最核心、最神秘的东西，对整个西方思想造成了深远的影响。
原文参考文献：
[1]汪子嵩.希腊哲学史：第1卷[M].北京：人民出版社，1988.
[2]北京大学哲学系.古希腊罗马哲学[M].北京：商务印书馆，1982.
作者张汝伦｜节选自《时代的思者》上海书店出版社 / 2009
None&But&Jesus来自慧田哲学01:4205:29
《的起源》（The Origins of
Totalitarianism）是汉娜·阿伦特(Hannah
Arendt，)的成名作，正是这部巨著奠定了她作为我们时代最重要的政治哲学家的地位。然而，在冷战后出版的有关阿伦特研究的论文集中，有关这部著作的文章可说是凤毛麟角，寥若晨星。
阿伦特研究的热门话题集中在政治行动和判断，或者伦理学与恶的问题，以及性别和犹太性问题等等，而阿伦特在《极权主义的起源》中对现代性政治特征的宏观观察与分析，却似乎成了过时的东西。然而，冷战以后的政治现实，却一再向人们表明，阿伦特在《极权主义的起源》中的许多论断，不但没有过时，而且还在被事实一再证明。
阿伦特本来对政治毫无兴趣，正是纳粹夺取政权及犹太人随后的悲惨遭遇，以及二十世纪其他特有的政治现象，使得她决心要从政治上找到世纪悲剧的答案。政治成为她的思考对象，主要不是出于理论的动机，而是出于经验的动机。正如英国著名的阿伦特研究者卡诺芬指出的：“阿伦特政治思想的整个议事日程都是由她对世纪中叶的政治灾难的反思定的。”这个“政治灾难”，当然就是指纳粹统治和斯大林主义，阿伦特把它们称为“极权主义”。“作为一个政治思想家，阿伦特一切思想活动都是以研究‘极权主义的起源’作为出发点的。”
《极权主义的起源》发表在冷战方殷的1951年，这个书名使许多人误以为阿伦特的这本书是为冷战中的一方提供了重磅炮弹。可是，促使阿伦特写这部巨著的，根本不是当时的冷战，而是前冷战发生的事件。实际上，对于阿伦特来说，极权主义不是指一种特别野蛮的政权，而是指某个更新更危险的东西。纳粹和斯大林主义只不过是它的标准体现而已。极权主义是政治现代性的一个极端形式，是西方文明崩溃的征象。《极权主义的起源》就是想探讨这个崩溃是由哪些因素促成的。“这些因素就是那些在现代世界通行的现象，它们本身不是极权主义的，但在任何国家都可被用作极权主义的基础，不管其自己的特殊传统是什么。”所以这部书一开始并不打算用现在这个容易引起误导的书名。
阿伦特在年之际开始酝酿写这部书，她与她的丈夫布吕歇尔把这部书看作是对欧洲十九世纪——布尔乔亚世纪的正面攻击。最初她起的书名是《耻辱的诸要素：反犹主义-帝国主义-种族主义》。但在给出版商的写作大纲中她也提到另一个可能的书名:《地狱的三根支柱》。它包括三部分（“论反犹主义”、“论帝国主义”、“论种族主义”）十一章，并没有“论极权主义”。到了第二个写作大纲时，此书分为四部分（“犹太人通向政治风暴中心的道路”、“民族国家的瓦解”、“扩张和种族主义”、“成熟的帝国主义”）十三章，仍然没有极权主义，极权主义的问题只是在第十三章“种族帝国主义：纳粹主义”才有所涉及。到了年她才决定在原来提纲结束的地方写现在书的第三部分“极权主义”。直到这本书即将准备出版时，才定了现在的书名。她有时也想干脆简单地叫它《极权主义史》。
但这个书名在不止一个意义上容易引起误导。它并不是像达尔文的《物种起源》那样，是一种发生学的研究。在回答著名政治哲学家福格林（Eric
Voegelin，）给这部著作写的书评时，阿伦特说：“我不是写一部极权主义史，而是根据历史来分析；我不是写一部反犹主义或帝国主义史，而是分析仇恨犹太人的因素和扩张的因素，这些因素依然清晰可见并在极权主义现象本身中起重要作用。……这本书……对形成极权主义的因素给予一个历史的说明，接着这个说明的是分析极权主义运动和统治本身的基本结构。”《极权主义的起源》出版后，引起了很多批判，这些批判大多是从实证史学的立场批评这部著作对极权主义的描述有许多与事实不符。但从阿伦特对福格林的答辩中我们可以看到，阿伦特在这部书中并不是想要给极权主义提供一个经验的描述，而是要将它作为现代特有的一个现象加以分析，表明我们时代的危险。
在《极权主义的起源》德文版的序言中，阿伦特告诉我们：“这本书，目的是要阐述从德意志第三帝国和布尔什维克体制中，我们初次看到的、我个人认为是一种新的‘国家形式’的极权主义统治，揭示它的起因和条件。这些起因是，民族国家的没落和崩溃，以及现代大众社会的虚无主义的泛滥。这种崩溃过程所释放出来的各种因素，正是本书的第一部和第二部所要探究的历史根源。第三部则是分析极权主义的本质形态。”从的这些自我告白来看，《极权主义的起源》决不是一部肤浅的对极权主义的意识形态的批判，也不是对极权主义的经验描述；而是要从根本上探讨这个现代特有现象的深层历史原因及其结构因素。正因为如此，她的许多观点和分析至今仍有重要的意义。
阿伦特指出，极权主义是一个新的现象，它之新，不在于它所造成的痛苦，人类从来就不乏痛苦；也不在于它害死了多少人；而在于它使人性本身处于危险之中。它是一种全新的政府形式，和传统的暴政或专制不是一回事，因此根本无法用传统的范畴去把握它。任何历史流传下来的类似之事都无法使它那种恐怖的原创性逊色。它的特点就是依靠意识形态和恐怖来统治。
极权主义与传统的暴政或专制不一样，首先在于它的行为不是像专制暴君的行为那样是完全任意的。它固然也蔑视成文法，但它不是毫无“章法”，它有它的法，这就是它信奉的自然或历史的法则。它不但自己严格服从这法则，而且还强制实施这法则。由于坚信这法则就是天道或历史的必然规律，它不惜一切代价使之实现，包括牺牲具体的人。极权主义相信只有人类，而不是一个个具体的人，才是这些法则的实际承担者，其余东西都是被动地被它们决定的。
极权主义的一个特点就是把法则解释为运动的法则，自然和历史本身就是运动，它们的法则就更不用说了，与稳定和不变没有关系。统治者的职责不是应用法律，而是根据其内在的法则无条件执行这运动。统治者谈不上什么“正义”和“明智”，他们只是“科学地”认识。因为他们认识了自然和历史的法则，他们就有责任排除一切干扰让其得到贯彻。主要的手段就是用恐怖来为其扫清一切障碍，确切地说，是具体的、复数的个人给运动造成的干扰和障碍。
因此，恐怖给运动或自己扫清障碍不完全靠肉体消灭，因为人总是杀不完的，而是靠通过恐怖使人划一，失去自己的个性和特殊性，失去自己的创造性和创新能力，成为人这个类的一个样本。“恐怖通过取消法律的种种边界使所有的人划一化，而正是这些边界给每个人的自由提供了存活的空间。极权主义的恐怖并不剥夺所有自由或取消某些根本的自由，至少根据我们有限的知识，它也没有成功地从人们心里根除对自由的热爱；它只是无情地逼迫人们互相反对，这样，自由行动的空间——这就是自由的现实——就消失了。”
在阿伦特看来，人区别于动物的地方就在于他们的个别性和他们能自发行动和思想的能力。每个人都是不同的，每个人都能开始新的事情。人的本性是“不自然的”（unnatural），即他能自发行动；他能给自然过程设置人为的界限；制订法律，互相赋予权利，这些权利是“人的”，而不是“自然的”。但这些恰恰是极权主义的恐怖所要着力消除的。极权主义要在一切层面上消灭人的复数性和人的自发性，消除一切人为和偶然的东西，把人变成人类动物的标本，变成仅仅是一样东西，一个低于动物的东西，“一个不停反应和反映的集合”。
要达到这种对人的完全的控制一般通过以下步骤：首先是通过剥夺各种权利和公民权毁灭法人，然后是通过创造人的良心不再能起作用的种种条件毁灭道德人，最后通过集中营和死亡营毁灭个人，使得一个个个人成为“绝对的多余”。所以在阿伦特看来，极权主义的目标不是对人的专制统治，而是要建立一个制度，在这个制度中各种各样的人是多余的。
要建立这样的制度，光靠恐怖是不够的，还需要意识形态的帮助。阿伦特认为，意识形态本身就像恐怖本身一样，并不是极权主义的，“只有在新型的极权主义政府手里，意识形态才成了政治行动的发动机，这是在双重意义上讲的：意识形态决定统治者的政治行动和使被统治者容忍这些行动”。意识形态是解释生活和世界的系统，它们声称能解释一切，过去和未来，但就是与现实经验不一致。但这也正是它起作用的条件：既然意识形态认为自己不取决于现存的经验，它就把一切事实视为制造出来的，这样也就不再知道任何区分真假的标准，“谣言的重复就是真理”就一点也不奇怪了。
总之，恐怖和意识形态本身并不必然是极权主义的，但在极权主义统治下，它们就是极权统治的两大功能，目的都是把人变成毫无主动性的原材料，变成实现自然和历史运动的铺路石。不同的是前者取消个人的思想，而后者给划一的人们一套划一的关于自然和历史运动的逻辑，这套理解证明了前者的合理。由此看来，极权主义就是从根本上毁灭人性。
那么，这样一个从根本上毁灭的东西，究竟是怎样产生的？这正是《极权主义的起源》以及阿伦特毕生的工作所要回答的。她在书中揭示的产生极权主义的那些基本因素，恰恰也是现代性的基本因素，这使得任何一个不被非此即彼的冷战思维模式束缚的人，都不能不深深忧虑。
作者李文倩｜原载《中国研究生》2018年第2期
在二十世纪，。其中固然有时代的原因，但罗素本人的所作所为乃至个性因素，仍是不容忽视的。在某种世俗的眼光中，罗素可以算得上是一个“人生大赢家”：在严格学术的领域，他有《数学原理》这样的巨著传世，并因一系列的哲学论著而被普遍认为是分析哲学的奠基人之一；在社会-政治乃至广泛的文化领域，罗素的声音可谓无处不在，他是声名卓著的公共知识分子，并因其颇为成功的通俗性写作而获诺贝尔文学奖；在学术和政治之外，罗素的情感生活颇为丰富，一生四次结婚、情人亦不少，因此颇有些风流倜傥的意味。
在中国，罗素也有一大批粉丝，有人视他为智慧的象征，有人视他为道义的化身，亦有人对其所鼓吹的“新道德”颇富感应。而像张申府这样的人，则更是视罗素为其人生的导师，所思所行无不以其为榜样。
但就是这样一位“成功”的大人物，在其传记作者瑞&蒙克的笔下，却被认为是度过了悲剧性的一生。这究竟是为什么？考虑到瑞&蒙克花费十年之功，在查阅了大量的书信、档案，并做了大量访谈的基础之上，撰写了一部上千页的罗素传记这一事实，即可想见他的这一判断绝非虚言。
罗素的一生，是围绕学术与政治这一主线而展开的。在普通公众的眼中，罗素或许是一系列通俗著作的作者，也可能是一位反战的英雄，或者是一位婚姻与道德问题的“专家”。但在哲学学术领域，罗素首先是一位哲学家，分析哲学的开创者和奠基人之一，倡导通过语言的逻辑分析来解决传统的哲学问题。也就是说，哲学学术才是罗素的立身之本。
罗素的哲学研究，始于他对数学基础问题的探索。在十多岁的时候，罗素即因哥哥的教育而接触到几何问题，这使他有机会感到后者的“美妙”。这一方面表明罗素在数学领域具有天赋，但同时恐怕也与其童年的生活经历有关。父母早亡，使罗素在很小的时候，即深感人世无常，倍尝孤独的滋味。在这样一种孤寂的生活气氛中，几何那种不依赖于任何特定的个人而单凭证明为真、以及不依时间流逝而有所变的性质，带给罗素极大的慰藉。这也就是说，几何或数学领域的工作，对于早年的罗素而言，绝不只是某种技术性的东西，而是其充实生活的来源。
罗素对于数学的浓厚兴趣，从少年时期开始，一直持续到一战之前。在这中间，他虽然间或对社会-政治问题表现出兴趣，并撰写了相关著作，但总的来说，他理智生活的重心仍在数学问题上。在研究数学基础问题、并撰写相关著作的同时，罗素相信数学的世界是一个独立自足的世界，沉浸在这个世界之中，有助于他避开人事的“纷扰”。
热衷于数学问题的早年罗素，希望自己能成为一名专家，但这并非其最终的目的。其根本性的旨趣，在于通过这一探究的过程，获得一种智性上的满足。罗素说，“我希望在为数不多的专家心中获得知名度。但是，我的主要愿望——作为我调控生活原则的愿望——是纯粹以自我为中心的，旨在获得思想上的满足，探索让我感到困惑的事物。”（《罗素传：孤独的精神
》，139页；以下简称“《孤独》”）在这里，我们可以清楚地看到，就其探索的动机而言，早年的罗素是极为纯粹的。
瑞&蒙克对罗素早年在数学、逻辑和哲学领域所取得的成就，给予了极高的评价，认为这些天才的杰作虽非完美无缺，却是真正能够展现罗素才智的东西。罗素苛刻的学生、哲学研究中的后来居上者维特根斯坦，对于早年罗素所取得的理智成就，亦“从未失去敬仰之情”（《罗素传：疯狂的幽灵
》，312页；以下简称“《疯狂》”）。瑞&蒙克和维特根斯坦以及其他哲学史家的评价表明，罗素在其早年的理智工作中，不仅抱有极为单纯的动机，而且事实上也取得了令人瞩目的杰出成就。
艰苦而长期的理智工作令罗素感到厌倦，但这并非其告别严肃学术的真正理由。致命的一击来自其高徒维特根斯坦。在本文前面的部分，我们已经谈到，早年罗素从事数学研究的根本动力，在于他相信数学的世界是一个没有人事的纷扰，也没有时间的永恒世界；在数学的世界中，他得以摆脱一种致命的孤独。显而易见，这样一种对于数学本性的理解，是毕达哥拉斯式的。但早期维特根斯坦的研究表明，数学的本质是重言式。这一结论使罗素感到痛苦，却又不得不勉为其难地接受了它。
罗素在后来撰写的《我的哲学的发展》一书中，专门用一章的篇幅回顾了上述转变的过程，可见其对此的看重。在该书第十七章“放弃毕达哥拉斯”中，罗素写道：“我已经不再认为数学在题材上是和人事无关。我终于相信（虽然是很不愿意）数学是由重言式而成。”（《我的哲学的发展》，211页；以下简称“《发展》”）与此同时，数学的超时间性也遭到了罗素的质疑：“我想数学的超时间性丝毫没有我从前以为它所具有的那种崇高和庄严，而只是由于纯粹的数学家是不谈时间的。在默想数学真理的时候，我再也得不到什么神秘的满足之感了。”（同上注）
维特根斯坦的批评之外，动荡不安的外部世界，也在一定程度上使罗素告别了纯粹的学术研究，而投身到社会-政治问题的讨论之中。一九一四年，第一次世界大战爆发，自那以后，正如罗素自己所言，“我把不少的时间和精力花费在哲学以外的事情里。”（《发展》，216页）根据瑞&蒙克的传记，罗素后来虽然也曾“重返哲学研究”，并撰写了不少哲学论著，但这些论著再也没有像他早年的工作那样，在专业的哲学研究者那里产生重要影响。事实上，“真实的情况是，到了1944年，罗素在普通公众中的声誉很高，与在学术精英中的情况形成鲜明对此。”（《疯狂》，313页）
数学不过是重言式，认识到这一点，那种早年罗素在数学研究中所获得的形而上的满足，就不可避免地丧失了。混乱的外部世界，也时时刺激着罗素走出书斋。而促使罗素由一名艰深的专业著述者转变为一个自由作家的另一原因，是他和学术体制的关系。一方面，罗素由于对政治问题的积极介入，在学术体制中变得不那么受欢迎。另一方面，罗素对僵化的学术体制本身也感到厌倦。而成为一名自由作家，有比较丰厚的收入，则可以让他摆脱这一切。
罗素最终选择成为一名自由作家，并以其流利的文笔而大受普通读者欢迎，一时之间可谓名利双收。但从学术的角度看，罗素为他的这一选择，付出了沉重的代价。瑞&蒙克说：“与自由作家的生活相比，讲师的职位更沉闷，更乏味，但是，他至少可以从事哲学研究，不受流于肤浅的诱惑（也许可以说免除这样的责任）。当一个人必须出售自己所写的一切文字时，必然会出现这样的情况。”（《孤独》，669页）事实上，罗素在成为一名自由作家后，有时迫于经济上的压力，不得不炮制一些肤浅的文字。
但更大的代价在于，忙于参加政治活动、撰写报刊文章的，在离开学术体制之后，切断了与哲学学术界的联系。这使他对后来哲学发展的细节不甚了了。后来，罗素曾一度重返哲学研究，但他悲哀地发现，专业的哲学研究者虽对其示以表面上的尊敬，但事实上并不真正关心他后来的研究成果。赖尔、斯特劳森等都是如此。罗素对此深感愤怒和痛苦，但已无力扭转乾坤。
在撰写通俗文字的问题上，将罗素与维特根斯坦做一对比，或许不无启示。我们在前面已经谈到，维特根斯坦对罗素早年的工作，虽不无批评，但始终抱有尊敬。而对其后来所写的一系列通俗著作，则持一种激烈批评的态度。维特根斯坦本人，从未撰写过应景的报刊文章。瑞&蒙克说：“对维特根斯坦来说，放下身段，撰写报刊文章是不可思议的事情。”（《孤独》，669页）一九二九年，维特根斯坦重返哲学研究之后，通过对自己早期思想的批判，提出了一系列新的哲学思想，以至在相关著作出版之前，即对专业的哲学研究者们产生了重大影响。
关于罗素的通俗性著作，这里有必要简单谈一下他的《西方哲学史》。在中国，长期以来乃至于直到今天，不少人都将罗素的这部著作当作哲学的入门书加以推荐。但事实上，罗素本人并不看重此作。在《我的哲学的发展》一书中，罗素认为如果说有一本书是他在哲学上的代表作，那么这本书就应该是他发表于一九一二年的《哲学问题》。如此一来，问题即在于，为什么连作者罗素本人都不看重我们长期以来如此“重视”的《西方哲学史》呢？
要回答上述问题，其实并不太难，只要我们了解一下罗素撰写此书的动机及过程，即可得出一个比较明确的答案。
上世纪四十年代，罗素因为早先在婚姻、性及相关道德问题上的自由化主张，在纽约受到了不公正的道德非议和审判，以至其失去了本已得到的教职。这样一来，罗素一家即不可避免地陷入经济危机之中。这时，正好有一家基金会邀请罗素担任某个通俗讲座的主讲人，而听讲者大多没有哲学专业背景。罗素为准备这一讲座，撰写了《西方哲学史》一书，并为当时的听众考虑，突出了哲学与一般政治、社会状况的联系。这似乎没什么问题。但从哲学史研究的角度看，罗素这一匆忙赶制的著作，在史料的搜集和分析方面都存在不少问题。而如果我们将此作视为哲学的入门书，则问题更大，因为它扭曲了哲学的功能，将哲学视为一项解决政治或社会问题的工具，而不是一门具有独立价值的、自由的学术。
在前面的论述中，我们已经提及，罗素的一生在学术与政治之间。但就总体而言，罗素对二者关系的处理是失败的。在两次世界大战期间，罗素撰写了大量的通俗文章，其中有相当一部分是对政治问题的讨论。瑞&蒙克认为，罗素在政治问题上的意见虽非一无是处，但与其在专业著作中所展现出来的敏锐与才智相比较，则不免显得乏善可陈、前后矛盾，而并非像一般公众所期待的那样高明。
罗素在政治问题上频频发言，但却并未展现出多少过人的才智，可能有这样几种原因。一是罗素发表那些文章和讲演的动机，在不少情况下是为了缓解自身的经济危机，而不是为了表达对政治问题的真知灼见。二是罗素有一份贵族的清高，在骨子里看不起普通民众，因此不认为有对政治现象进行细致研究的必要，而只愿意谈论一些相对抽象的政治原则。三是罗素在数学方面的训练，使他在思考一般问题时，倾向于以一种高度简化的方式来进行，但这样一种思考问题的方式，对一个政治观察者而言，并不一定是好事。对于这一点，罗素自己也认识到，“虽然他在数学和数学哲学方面拥有专业知识，可是这并未赋予他就政治问题发表看法的权威。”（《疯狂》，62页）
以上分析表明，健全政治判断的形成，有赖于对复杂的政治现象做细致的分析和研究，但这恰恰是罗素所不愿意去做的。在这个意义上，我们认同瑞&蒙克的判断，“罗素从来不是非常老练的政治思想家。”（《疯狂》，538页）
那么，如何评价作为知识分子而非哲学家的罗素呢？在一个意义上，公共写作和演讲让罗素名利双收，满足了他的虚荣心，在一定程度上缓解了他内心中难以摆脱的孤寂，并在大众之中成就了他现代“圣人”的名声。而在学术的意义上，罗素投身于公共写作和演讲，则是一种巨大的智力浪费，这也正是瑞&蒙克为其痛惜不已的原因。深受罗素影响的中国学者张申府，一生热衷于政治活动，但到了晚年，却在接受采访时不断表示，自己最遗憾的是未在哲学领域留下一部“大书”。
政治之外，罗素就婚姻、性及相关道德问题所发表的言论，引发广泛的关注与讨论。对罗素这方面的观点，进步主义者自然大加赞赏、表示欢迎，而保守主义者则视其为罪恶。维特根斯坦则评论说，“如果一个人告诉我，他去过最糟糕的地方，我无权对他的说法进行判断。但是，如果他告诉我，他拥有的超人智慧让他可以去那些地方，那么我知道，他这是在骗人。”（《疯狂》，130页）
就罗素的观点本身，人们自然有权利基于不同的立场，而做出各自的评论。但验之于罗素自身，则其婚姻生活与其所倡导的理论之间，似乎常有不合之处，并令当事人深感痛苦。比如罗素认为，在婚姻生活中，丈夫或妻子有自己的情人，这并非是不道德的。但当其第二、第三任妻子朵拉、彼得有自己的情人时，罗素起初表面上并不在乎，但实质上深怀痛苦和妒意，并终而选择离婚。
而且，即使在离婚之后，罗素亦对朵拉表现出巨大的冷漠，以至于到了不近人情的地步，他拒绝与朵拉见面，涉及财产、子女的教育及抚养等问题时，都是委托律师办理，避免有直接打交道的情况。不仅如此，罗素在相当长的时间里，对自己的儿女亦不甚关切。有评论者认为，根据瑞&蒙克的传记，罗素糟糕的家庭生活，到了令人“不安”的程度。
对于自己的所作所为，罗素也曾不无反省，他写信给自己的女儿凯特说，“我越来越病态，反思之余，深感自己人生失败，无论作为丈夫还是作为父亲均是如此。我试图让自己相信，都是别人的过错。但是，这样的事情反复出现，看来说明实情并非如此。”（《疯狂》，349-350页）
瑞&蒙克说，罗素的一生是一个“悲剧”，对于这一看法，人们在读完传记之后，当可有自己的理解和判断。但无论如何，我们至少可以看到，每个人在做选择的同时，必定也在付出相应的代价；在某些表面耀眼的人生背后，同样存在着失败的阴影。聪慧者如罗素，似乎亦不能例外。
（《罗素传：的精神
》，[英]瑞&蒙克著，严忠志、欧阳亚丽译，浙江大学出版社二○一五年版；《罗素传：疯狂的幽灵
》，[英]瑞&蒙克著，严忠志、欧阳亚丽译，浙江大学出版社二○一六年版；《我的哲学的发展》，[英]伯特兰&罗素著，温锡增译，商务印书馆一九八二年版）
整理者江绪林｜来自《人的境况》书评
One&Thirst来自慧田哲学00:0007:05
【按语：在实践优于思辨、行动意味着自由的意义上，是康德-尼采式的；就行为属于讲述者而非作者，源自意愿的行动的尺度是伟大而非预先的道德律的意义上，阿伦特更是尼采-海德格尔式的。在《人的境况》中，阿伦特是含混的：她一方面反对古希腊的玄思优于vita
activa，另一方面却又说从玄思到积极生活的转变本身是她标记为沉沦的现代性的首要现象。阿伦特对vita
activa的三元区分似乎也缺乏可靠的内在标准。
阿伦特是卓异的，权力就是行动、行动就是讲述故事等观念是新颖而富于穿透力的。在阿伦特的现代性叙事中，我们发现了极权主义现象的人性论基石：随着言说-行为的失落，生物生命的崛起，个体的人消失了，只剩下作为生物种类的人类生命的自我维系，其极端表现就是极权主义，换言之，极权主义意味着没有人只有禽兽。但这种貌似严厉指控的界定实际上却是一种轻飘飘的开脱：因为人无须为禽兽的行为承担责任，而禽兽是否可以恢复人的身份则是一个不同的问题。个人觉得阿伦特深受现代性之毒害有关，也就是说阿伦特丧失了对绝对真理绝对善的认信，这在《集权主义的起源》中阿伦特判断犹太社团已然崩溃中更为明显，其实不是犹太社团真的崩溃了，而是阿伦特离弃了犹太教。就凭她长期与纳粹分子海德格尔搞在一起的故事，如果把阿伦特拉到摩西面前，摩西必定要像下令击杀Zimri和Cozbi一样下令击杀阿伦特。【《民数记》第25章】
《人的境况》章1质疑并颠覆了传统的contemplativa-activa(沉思生活-积极生活)区分，将vita
active（含劳动、工作和行动）置于优越位置，肯定了现代的不朽(immortality)以对抗古典的永恒（eternity）；章2说古希腊式的政治理解包含公共领域（政治）与私人领域的划分，而现代社会的兴起同时吞噬了这两者。这一变迁其实也是阿伦特全书的主题，正如章6一样；章3辨析了第一种积极生活即劳动：劳动其实只是非世界性的、为维系生命这一必然性奴役的卑贱之事，但洛克-斯密-马克思解放了劳动；章4分析了第二种积极生活即工作：工作创造和维系了一个世界，危险在于功利思想的威胁，艺术品是最高的工作，而工作的意义在于为行动提供了舞台；章5辨析了第三种积极生活即行动：行动基于人的复数性和平等，行动才与权力（非暴力非强力）相关；行动和言语有行为人和讲述者，却没有作者和创造者；要意识到行动的限度仅仅是freedom而非sovereignty，行动的不可逆性和不可预见性等缺陷可由宽恕和承诺来拯救；章6将现代性刻画为世界的异化：人被抛回到自己身上，笛卡尔以来也丧失了确定性；首先是activa取代了contemplativa的优先位置；在积极生活中，制作先升到首要位置，随后劳动和生命本身变得至高无上；最后剩下了作为物种的人类和生命本身，而个体的人却消失了，这恰恰也是极权主义的人性论对应物。】
在前言中，阿伦特表达了一种忧虑：“难道肇始于一次背离（不必然是背离上帝，而是背离作为‘人在天上的父’的一位神）的现代的解放和世俗化，要终结于更致命的对地球本身的背弃吗？”【阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海人民出版社2009年版，页2，下同】这种忧虑为laboring
society来临的事实强化了，因此阿伦特要“从我们最崭新的经验和我们最切近的恐惧出发，重新考虑人的境况。”【4】她附带的说不考虑思考活动（activity
of thinking）——虽然那还算为最高最纯的活动——而只考虑vita activa的三种样式。
章1 人的境况(the human condition)
阿伦特用vita
activa表示三种根本的人类活动：维系生命的劳动；人造事物的、世界性的（worldliness）工作；相应于人的复数性（plurality）的、在人们之间的行动。这些活动都植根于natality，natality意味着beginning
something new的能力。
追溯vita activa一词的历史，希腊-中世纪时vita contemplative（沉思生活）被认为是优越的，而vita
activa则“从"沉思生活"中取得了它的意义，就它服务于一个活的肉体沉思的需要和需求而言，它才被赋予了有限的尊严。”【8】而阿伦特则“质疑这个区分从一开始就内含的等级秩序。”【8】阿伦特确信，“各类活动背后的关切是不一样的，其他关切不高于、也不低于‘沉思生活’的主要关切。”【9】这显然是对柏拉图-亚里士多德古典传统的背弃，而居身于马克思-尼采-海德格尔传统之中。Contemplative
的区分，对应着永恒（eternity）和不朽（immortality），上帝是永恒的，而诸神和人则在长久的不朽中，“追求不朽，最初曾经是积极生活的源泉和核心。”【12】
章2 公共和私人领域（the public and the private sphere）
人都需要他人的在场，这可能意味着一种社会性，但阿伦特突出了与之不同的、古希腊式的对人的政治理解，“人在本性上是政治的。…城市国家的出现意味着人得到了‘在他私人生活之外的第二种生活，他的政治生活。现在每个公民都属于两种存在秩序，而且在他私有的生活和他公有的(koinon)
生活之间存在一道鲜明的分界线’。”【15】行动和言说属于政治生活，区别于那些必需和有用的范围。
“自由仅仅存在于政治领域内，必然性主要是一种前政治现象，是私人家庭组织特有的。”【19】“城邦区别于家庭之处在于唯有城邦知道‘平等’。…平等正是自由的本质：成为自由的意味着摆脱统治者关系上的不平等，进入一个既没有统治也没有被统治的空间。”【20】在家庭与城邦之间有一个鸿沟需要勇气这一德性去跨越。
伴随着现代，社会领域的兴起模糊了公私领域的区分。【18】卢梭阐述的intimacy（亲密关系）旨在反抗社会，因为社会削平一切。“大众社会的兴起只不过表明各类社会团体遭到了家庭单位从前遭受过的同样命运——都被吸收到一个社会中了。…社会业已征服了公共领域。”【26】无人统治取代个人统治。这一变化“量发源于一个事实，就是通过社会的渠道，生命过程本身以这样或那样的形式被导入了公共领域。”【29，这种
socialization 类似于海德格尔的世界之黑暗化主题】劳动由循环变成了发展。
接下来阿伦特回去界定the public realm和the private
realm的含义。公共领域拥有公开性，“显现…构成着实在”【32】，表示共同的世界本身，具有permanence。现代人也丧失了对这种不朽之关切。现代处境中，原有的缺席的私人含义变成了大众孤独的现象。“大众社会不仅破坏了公共领域，而且破坏了私人领域，不仅剥夺了人在世界中的位置，而且剥夺了他们私人的家庭。”【39】神圣不可侵犯的财产（property）也被财富（wealth）取代了。“现代财产失去了它的世界性特征而定位于人自身。”【45】阿伦特事实上赞美了私生活具有的首位性和幽暗深度。【46-7】虽然最后阿伦特对善和智慧做了一个分析，但本章的关键论题在于：社会的出现同时吞噬了公域和私域（“公共领域的消失是因为它变成了私人领域的一种功能，私人领域的消失是因为它变成了唯一所剩的为人们共同关心的东西”【45】），这一吞噬的线索是由财产到财富的变迁。
章3 劳动（Labor）
对阿伦特而言，劳动本质上是个动词而非名词，“劳动意味着被必然性所奴役，而这种奴役内在于人类生活状况中。”【62】但“现代（modernity），把劳动赞颂为所有价值的源泉，把劳动动物提升到传统上由理性动物所占据的位置。”【63】工作的产物被视为世界之物，世界性（worldliness）就是物性（thing-character），人类事务要获得持续，依靠他人在场和向有形之物的转化。劳动是为维系生命体的生存消费，具有吞噬性的一面，无情的重复。
劳动从卑贱提升为最高级活动，源于洛克（劳动是财产之源）、斯密（财富之源）和马克思（劳动是生产力的源泉和人性的表现）。【73】现代追求的不是捍卫财产，而是对更多财产和占有的追求。“洛克真正关心的是占有。…把财富增长的过程看作一个自然过程。”【80，Arendt对洛克的解释与Strauss一样】
劳动是无世界性的，“生命是一个沉重的负担，它实际上是被作为生命基本需要的必然性强加于人的。”【85】因此奴隶制是牺牲一部分人。工业革命带来的痛苦减轻并没有改变劳动的本质，但确实，富足的劳动理想取代了技艺人的理想。我们生活在消费者社会中，劳动和消费是生命必需性的一体两面。我们“把人类活动都拉平到获取生活必需品和提供物质富足的共同尺度上来了。”【92】但其实世界才是人的家园。
章4 工作（Work）
工作的产物有一种持存性（durability），建立了一个世界。“制作（fabrication），即技艺人的工作，是一个物化(reification)
的过程。”【107】技艺人（homo
faber）是创造者，犹如上帝造世一样从给定的质料中创造，则带来自信。制作总是在影像（image）引导下进行，这里对柏拉图eidos的提及显然是海德格尔的思想。“技艺人的确是一个统治者和主人，不仅因为他是主人或他把自身确立为整个自然的主人，而且因为他是他自身和他行为的主人。”【111】homo
faber发明工具和器械“是为了建造一个世界，而不是一一至少不主要是一一用来帮助人的生命过程。”【115】
危险在于，技艺人社会遵循功利主义或有效性理想，“在技艺人的世界里，每个东西都必须有用，也就是，必须让自己成为获得其他什么东西的工具。”【118】但技艺人没有理解意义的能力，无意义性是所有功利主义哲学的内在困境。【118】技艺人使事物工具化，“他的工具化活动意味着所有事物都贬低为手段，让它们失去了内在和独立的价值。”【119】
与劳动动物不同，技艺人能拥有公共领域，即展示其产品的交换市场；不过随着劳动社会的兴起，商业社会就终结了。
由于其permanence，艺术是最具世界性的东西。“在艺术品的恒久中，供有死者使用和栖居的人造物的稳固性(从来不是绝对的)才获得了它的代表物。”【128，艺术被置于工作中，则仍然低于政治的位置了】思想不同于认识，思想是艺术的源泉。在其超越了消费的功能主义和使用的纯粹功利主义时，“人为的事物世界，技艺人建的人造物…变成了一个有死者的家园，才能稳固地存在。”【132】它提供了一个让人们行动和言说的舞台。
章5 行动（action）
阿伦特说，人的复数性（human
plurality）是行动和言说的基本境况，具有平等和差异的特征。言说和行动“是人(人之作为人，而不是作为物理对象)相互显现（appear）的方式。”【138】“我们以言说和行动让自己切入人类世界，…去行动，在最一般的意义上，意味着去创新、去开始，发动某件事。”【139】“人自身就是一个开创者（beginner）。”【139】“行动…是诞生性的人之境况的现实化，…言说…是复数性的人之境况（即作为一个与众不同、独一无二的存在者，活在同侪中间）的现实化。”【140】行动和言说揭示了某人是谁，也揭示了他们的归属感（togetherness）。
行为人只能被展现而不能够定义。言行构成一个关系网络，在其中“言与行一起发动了一个新的过程，这个过程最终浮现为某个新来者独一无二的生活故事，并独一无二地影响到所有与他接触过的人的生活故事。”【144】“既是它的行动者，又是它的遭受者，但没有人是故事的作者。…为什么历史最终变成了人类的故事书，有众多的行动者和讲述者，却没有作者，乃是因为它们都是行动的结果。”【145，这个行动而非作者的讲法极锐利】诉诸不可见的幕后作者，但阿伦特反柏拉图，认同人类经验的真实性，“只要我们生活着就必然卷入的真实故事，既没有可见的作者，也没有不可见的作者，因为它根本不能被制造。”【146】
行动不能在孤独中存在，言行需要他者的在场。行动者不仅仅是一个作为者，同时也是一个遭受者。行动的无限制性（boundlessness）和不可预见性造成了人类事务的frailty。面对这一脆弱，希腊的做法是“城邦的奠基。”【154】“人们以城邦形式结成的共同生活似乎确保了最空虚无益的人类活动一一行动和言说，以及最无形、最短促的人造"产品"——作为言行结果的业绩和故事，可以变成永不消逝的东西。”【155】因此城邦是希腊式的显现空间和公共领域。
权力是使得公共领域得以存在的东西。权力区别于force和Strength，权力对应于人的复数性境况。“专制生成着无权。”【159】在阿伦特看来，言语和行动真诚的地方才产生权力。【157】“对权力的信任(从而也是对政治的信任)…单单它存在过的事实，就足以把行动提升到积极生活之列的最高等级，就足以表明言说是人的生活和动物生命的决定性差别，言和行两者为政治赋予了一种尊严，这种尊严即使到今天也没有完全消失。”【161】“行动只能以是否伟大的标尺来衡量，因为它本质上突破了所有通常接受下来的标准而达到了非同寻常的程度，在它那里，任何普通和日常生活以为真的标准不再适用，因为凡存在的，都是独一无二和自成一格的（sui
generis)。”【161，这里很强的Nietzsche-Heidegger色彩，反对绝对主义的道德观】伟大只在于表演当中。“人之为人，作为在其独特差异中的个体，}