为什么哲学能使人聪明_百度知道
为什么哲学能使人聪明
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一、哲学的词源和定义1、词源古代汉语有“哲”字，也有“学”字，但没有“哲学”一词。汉语哲学一词，来源于日文。1862年日本哲学家西周把英文哲学philosophy一词译为“哲学”（てつがく）。philosophy又是从希腊文φιλοσοφια译出的。在古希腊哲学一词由两部分合成，一部分音译为“索菲亚”，意译为智慧或知识；另一部分音译为“菲罗”，意译为爱，合起来就是爱智慧或爱知识。在汉语中，“哲”字有智慧、聪明、贤明、通晓事理等含义。西周根据汉字“哲”的含义，把philosophy译为哲学。从词源上来看，哲学似乎十分美好。但是，并非任何哲学都能给人智慧、使人聪明。2、定义哲学是理论化系统化的世界观，同时又是方法论。哲学是自然知识、社会知识、思维知识的概括和总结。哲学又是一种社会意识形式，是社会存在的反映。二、聪明与智力和能力密切相关《现代汉语词典》对聪明和智慧的释义为：【聪明】智力发达，记忆和理解能力强：这个孩子既～又用功，学习上进步很快。【智慧】辨析判断、发明创造的能力：人民的～是无穷的｜领导干部要善于集中群众的～。我们需要明确智力和能力的定义和要素。三、好的哲学使人聪明1、哲学是智慧之学作为理论化、系统化的世界观，哲学开阔着人类认识和改造世界的宏观视野。作为根本性、高层次的方法论，哲学煅造着人类认识和改造世界的锐利之器。哲学提供了透过现象认识本质的方法、重视内容兼顾形式的方法、调整结构优化功能的方法、追溯原因预见结果的方法、通过偶然认识必然的方法、有利可能变成美好现实的方法。任何具体方法都离不开六对基本的哲学范畴：2、哲学是科学之母爱因斯坦曾经指出：“哲学可以被认为是全部科学之母。”很多学科的终极问题就是哲学问题。例如，宇宙学的“宇宙是有限的还是无限的？”物理学的“物质是否无限可分？”。没有哲学素养，难以解决科学难题。3、哲学是伦理之基雷锋在日记中写到：“人的生命是有限的，可是，为人民服务是无限的，我要把有限的生命，投入到无限的为人民服务之中去。”毛泽东点赞：“哲学并不难，不要把哲学看得那么神秘，哲学是可以学到的。我看过雷锋一部分日记，这个人就懂得一点哲学。”没有哲学底蕴，难以升华道德之善。4、哲学是美学之魂内在美与外在美相统一；美在和谐；距离产生（保持）美。很多美学和艺术问题同时就是哲学问题。没有哲学意境，难以攀登艺术高峰。真、善、美是人类的永恒追求，也是智慧的三大结晶。北京市教委日前发布的《2016年北京地区高校毕业生就业质量年度报告》显示，北京地区高校在本科及以上就业中，哲学专业的就业率最高。（刘文嘉，哲学专业何以“就业率最高”，《光明日报》（日02版）无论你是什么专业的学生，好好学点哲学吧！
原吉林军医学院副教授
为哲学，要求知识高度的丰富，并且有高度的逻辑性。。，是一门综合性的学科，泛而精
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冯友兰哲学思想唯物主义倾向分析.pdf 52页
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冯友兰哲学思想唯物主义倾向分析
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硕士学位论文
冯友兰哲学思想的唯物主义倾向探析
姓名：陈珊
申请学位级别：硕士
专业：史学理论及史学史
指导教师：王学典
中文摘要作为一名饮誉学林、享誉世界的著名学者，冯友兰的学术思想体系既精且博。不仅糅合了古今中西思潮，而且横跨哲学、史学两大门类。故而对冯友兰思想的解读和阐释历来都有着多条线索、多重角度。但是其中一环是我们无法弃置的，那就是唯物史观。应该说唯物史观贯穿了冯友兰学术活动的始终，在他的学术思想体系中一直占据着重要位置，在某些时期，特别到晚期更是成为其学术研究的基石。冯先生历经百年三代，所处社会动荡裂变。急剧变动的时代和社会环境使冯友兰对唯物史观的理解和应用在不同的时期呈现出了不同的面貌。具体而言，大致可以分为三个发展历程，即初涉唯物史观、转型唯物史观、重塑自我。三四十年代唯物史观广泛传播、风靡于世。在时代大潮影响下，冯友兰在学术研究中引入唯物史观学理，尝试着从经济基础和社会背景入手去解析思想变动。与同时期的马克思主义理论家不同，冯友兰主要从学术的层恧而非意识形态的角度来把握唯物史观，他并不信奉唯物史观，也不视唯物史观为唯一的科学真理。进入五十年代，随着马克思主义一元地位的确立，冯友兰开始向唯物史观转型。由于社会大环境的作用，冯友兰的学术研究陷入了。阶级斗争”的理论桎梏。但是与同时代官方理论家的研究相比，他的研究仍保有最基本的学术底线。进入启蒙的八十年代，冯友兰在坚持马克思主义的同时，对阶级史观进行了深刻反思，重新确立了生产力史观的指导地位。进而，他以马克思主义哲学为基础，融合人类认识史上一切有价值的东西，构建出了独特、系统的学术思想体系。冯友兰对唯物史观的取法呈现出两个基本特点：一是非主流化，二是学术化。作为一名马克思主义阵营之外的传统学人，冯友兰对唯物史观的理解和运用与正统马克思主义者相比有很大区别，折射出强烈的非主流色彩．而这种主流之外的立场和视角又使冯友兰能够以一种学理的姿态来看待唯物史观，能够更为清晰的表达出唯物史观的学术内涵．应当承认，作为一位非马克思主义者，冯友兰自始山东大学硕士学位论文
之到位，比许多以马克思主义史家自居的学者都有过之而无不及。这足可说明学关键词；冯友兰；学术的马克思主义；唯物史观至终都认同和采用唯物史观学理进行学术研究，而且他对唯物史观的理解和运用术的马克思主义所具有的魅力是如此巨大和不可抗拒，就连不赞同由它指导的社会革命的人也运用马克思主义学理进行学术研究。山东大掌硕士学位论文
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绪论一????瘛馹?馹—?●●?馹??瘛馹●??●?●●●?●●??????●●?馹??馹???●?●一外，绝少其人．我以当代学人中，最懂得唯物史观的，只有张东荪、冯友兰，钱克思主义的批评者。曹氏此说能否成立暂且不论，但有一点不可不察，即我们今?世纪?年代。身在香港的曹聚仁评论钱穆的‘国史大纲?敝Ｖ仄涫碌厮?道：“中国史学家之中能够运用唯物史观解释中国史事，如此纯熟精到的，钱氏以穆三人．。回曹氏此言，令人颇感惊异．因为在一般人心目中。张、钱二人都是马天对唯物史观派学者的判定可能存在一定的误差，一神蜃见之明所造成的思维惯性干扰了我们对学术史图像的观察。因此，就唯物史观的学术性而言，尚有不小的进行检讨、反思的空间。谁也无法否认，马克思主义的传入、唯物史观派史学的诞生，是?世纪中国学术史上的一大转折。这一新的史学形态鲍出现，不仅对中国的革命改造运动具有突出
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现在突然对哲学感兴趣，想要了解一下
08-11-19 &
中国哲学:冯友兰的《中国哲学史》。 西方哲学:罗素的《西方哲学史》。 都是经典型的书. 我最近正在重读《中国哲学史》,可以互相讨论一下.
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君王论可以先看看
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中国哲学:冯友兰的《中国哲学史》。 西方哲学:罗素的《西方哲学史》。 都是经典型的书.
不要求多，真的。能看进去就行。
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给你推荐几本通俗的吧，适合外行或初学者看。 呵呵，下面的读后感是我写的，但你要是全文照抄的话恐怕拿不出去，要修改的话也不知道能不能驾驭好，总之你自己看着办吧，反正可以参考着看。我鄙视抄袭文章，转贴请注明出自“随轩”。 [美]托马斯·内格尔：《你的第一本哲学书》，宝树译，当代中国出版社2005年2月
今天很多事情，没有完成读书预定的任务，为了勉强凑够一天一本，便翻出这本最最短小的哲学书来，通读了一遍。 这本书实在是太短了，在网上找到了它的英文电子版，英文仅2万词出头，中文版定价15块钱，唉…… 不过这本书倒还不错，从中文版的标题（英文标题为What Does It All Mean）就看得出，它是写给那些对哲学几乎一无所知而对于理性和思辨有点兴趣的年轻人，对于我来说，既然已经多少读了好些哲学书了，这本书并不怎么适合我，只是打发时间罢了。 作者以九个“问题”为线索展开了全书的讨论，这些讨论都是刨根问底的追问和反思，这些问题多是哲学中的核心问题（比如认识、心灵、语词、自由意志、死亡、意义等），按照张祥龙的讲法，都是“边缘问题”，这些问题不能涵盖今日哲学界的争论热点，但这些确实都是哲学中最基本的问题。 在讨论中，作者几乎没有任何“立论”，而始终在做追问——“本书的目的不是要给出答案——而是以一种非常平易的方式把你引向这些问题，使得你自己能够对这些问题感到疑惑。与其先学上一大堆哲学理论，不如先对这些理论所要尝试解答的哲学问题产生疑惑。（第5页）” 我把“哲学史”看成由“问题”串成的，而不是以经典著作或人物流派串成的。在去年上哲学导论课时，我就坚持说即便要说“哲学就是哲学史”，“问题”还是最关键的；前段时间与李老师谈话中我也提到说：即便说哲学史也是有“台阶”的，那么这台阶应该是“问题”构成的。而作者对“问题”的重视是我赞赏的——“本书不拟讨论过去的伟大哲学著作，或是这些著作的文化背景。哲学的核心在于一些特定的问题。而在面对这些问题时，具有反思能力的心灵就会自然而然地感到困惑。开始学习哲学的最好方式就是直接思考这些问题。一旦开始了这种思考，你就可以更好地理解那些想要解决同样问题的人们的著作了。（第2页）”当然，正如中文版标题所言，这是你的“第一本”哲学书，它的意义只是在于引出你的困惑、激发你探求答案的愿望，从而吸引你读更多的哲学书。而经典著作对于你探求答案是最有帮助的，如果要“做哲学”，经典著作当然是极为关键的，阅读是哲学研究中的主体，需要投入最多的精力，只是不要忘记对“问题”的思索、讨论、回答和实践则是哲学研究的出发点、主线索及落脚点。如果没有贯穿始终的“问题”意识，哲学研究便好像是一个人没有眼、没有脊柱、没有脚——不知方向、瘫软散乱、寸步难行，肌肉再强壮也毫无意义。 关于作者对问题的具体探讨方式，我不想说什么，这些思考我们只要也都可能做出，只不过作者的反思比一般人更为系统、更为彻底罢了。“大概14岁左右，许多人就开始独自思考哲学问题：什么东西真实存在？我们能够确切地知道某事吗？是否真的有是非对错？生命有意义吗？死亡是结束吗？几千年来，关于这些问题有许许多多哲学著作，但是，哲学的素材直接来自与我们生活于其中的使节以及我们与它之间的关系，而不是以往的著作。因此，即使是那些从未读过这类著作的人，也会一而再、再而三地想到这些问题。（第1~2页）”事实上，我并不怎么推荐这本书，因为作者毫无立论，因而如果是一位懒惰的人——他既不愿意自己进一步深入思考（在得到答案之前，追思汪汪是痛苦的，甚至得到的答案或许更为痛苦），更不愿意阅读繁多而枯燥的哲学著作，那么这些“困惑”便可能变成“困扰”，因为哲学反思无疑会把许多简单清楚、自然而然的事情搞得无比复杂、令人发晕……所以，只有对于那些有可能继续深入地阅读和思考的人，而又几乎没有看过哲学类的书籍、又只愿意先读一本足够短的——短到在书店里架子旁站着就能读完的——小书的年轻人，我才推荐这本书，不过我仍然感觉，或许在反思的同时适当给出一些建设性的参考意见以及穿插着提供一些哲学资源和知识介绍作为一本哲学导论的读物将更好。我仍旧首推《哲学之树》 [英]马丁·奥利弗：《哲学的历史》，王宏印译，希望出版社2003年10月
这既不是一本严谨深入的学术书，也不是一本有较好的启发性和导读性入门书，无非是一本过于华丽的所谓“图文并茂”的流俗读物罢了。我之所以想到读它，只不过是顺手拿起，想到既然以前买了，不读白不读，便翻了一遍。 当然，虽然我对此书不会做推荐，但也不能说它就是一本华而不实的书。事实上，这本书还是颇有特色的。它用过分简略的篇幅——每两页为一节叙述一个哲学家或某一哲学流派等，其中还会有大约一半的篇幅被图片占去——涵盖了从古希腊至“后现代”、从西方到东方的整个哲学历史中的“要点”，对于一个对哲学一无所知的人而言，这本书能带来的起码的一个收获便是——至少让读者对哲学史上的这些重要人物和名词有了一个最最初步的印象。它过分简略的叙述和过于华丽的装帧固然会为学者所不屑，然而对于现代那些只知道上网和看电视而连报纸都懒得看，顶多是“读”一些时尚杂志和“青春”小说的年轻人而言，或许也只有这种程度的“哲学史”能对他们有些许吸引力罢，从这点看，鉴于这本书基本上不至于给人带来一些十分错误的和危险的印象，这本书的意义还是积极的。 作者显然偏重于政治哲学，对与政治、社会等联系密切的哲学家涉及得稍多，比如说设立了篇幅较大的“哲学与革命”一章并以独立的章节叙述了蒲鲁东、列宁、托洛茨基和葛兰西，还有“哲学与现代世界”、“挑战世界秩序”这两章中也明显能看出政治哲学的侧重。然而，总的来说，作者对哲学发展的叙述还是比较平衡的，他所提供给入门者的“哲学史之图景”虽然简略，但也是比较全面的。作者的一些视角也是相当可取的，或者是相当有意思的，比如“人们往往认为哲学是在同宗教的冲突中诞生的，但是这种假说实际上是来源于对哲学的一种现代理解。古希腊哲学处于持续的惊异而不是出于任何世俗的考虑。”（第14页）“卡尔·马克思的哲学意义重大。世界以他的名义发生了变化。而他的名声太大，使他的著作引用多于阅读。”（第104页） 虽然只是出于消遣，不过我读完这本书也不是没有收获的。 一方面是让我体会到：与科普读物一样，以浅显简略的方式写作的哲学普及读物既是相当难写的，但也是值得写的，这些书的目的主要是给公众一个健康的哲学印象，当公众对于哲学有了一个较亲切的理解之后，哲学工作者的日子也可以好过一些；另一方面是我也对那一串串人名熟悉了一遍——我们的西方哲学史课程实在是少讲了许多东西，尤其是“现代西方哲学”，对于20世纪、尤其是20世纪后半叶至今西方哲学界所关注所讨论的诸多方面几乎是完全没有涉及，如果我们只满足于上完这两学期的西方哲学史，以为接下来只要学一些“专题”课就好了，那显然是远远不够的，因为我们对于西方哲学史的图景还是不完整的，尤其是如果不对现代西方哲学有必要的了解，我们中国的哲学界将总是跟不上外国的讨论，而一旦我们忽视了对当代西方哲学的了解，自以为只有康德黑格尔的那些“经典原著”才值得读，便难免要做许多无用功——比如争吵了半天，到头来发现我们所探讨的问题在西方早已有人讨论过了。这种过于重视“经典”而蔑视当代的态度其实是普遍的，尤其是在所谓研究“史”为特长的北大哲学系。 当然，研究哲学首先要读哲学史，而读哲学史无疑是从古代读到现代的、无疑是注重经典原著的；然而当我们在心中建立起一个初步的哲学史图景之后，要开始“做”哲学的时候，我个人的意见是——我们无疑应该从“现时代”出发，从现时代的问题、从现时代的困境、从现时代的争论中出发，然后回过头去，从哲学史中汲取养分，然后再从历史出发回到现实。具体地说，我们固然是需要自己去啃经典、钻原著，但是同时更需要注意我们现时代所面对的问题是什么、现时代的哲学界在讨论的问题是什么？当代哲学家以及哲学研究者中固然少有独树一帜的大师，更没有康德黑格尔那样的明星，但忽视他们工作的意义同样也是愚蠢的！更具体地说，例如许多老师都会教导那些刚刚甚至尚未入门的的哲学学生——尽量直接读原著而不要借助当代的二手文献！但是，许多老师却忘记额外提示学生另一点需要注意的地方：与踏实的钻研态度相比，培养敏锐的问题意识也是同样重要的素质。从二手文献中发现“问题”、点出“问题”，然后到原著中去“索证”，然后提出自己的观点，或者只是借用某二手文献中的一条为自己接受观点，并利用二手文献及原著来支持它。在这些过程中，发现问题、整理问题、求证问题、利用并梳理各种资源的能力，并不比上来就要从原著中啃出来的什么东西的方式更糟。而上手就啃原著一方面存在浪费今人成果、忽视现实话题的危险，另一方面也容易让许多人过早地失去了对哲学的兴趣。因此我个人选择的读书方式就是：先读哲学史之类能勾勒“图景”的读物，同时选择一些导论性的、间接性的二手读物，当我在这些二手读物中发现值得关注的“问题”、值得讨论的“话题”、或者是饶有趣味的东西之后，再去“按图索骥”，到哲学史中去找经典、找原著。当然，我并不反对其它的任何哲学入门的方式，只要高兴，怎么进来都行。
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中国哲学:冯友兰的《中国哲学史》。 西方哲学:罗素的《西方哲学史》。
还有杜林，马克思的
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建议你看看关于我们自己的文化的书，冯友兰写的书就不错 我很喜欢尼采的一、精读书目（一）马克思主义文选4篇1、马克思：《关于费尔巴哈的提纲》2、马克思：《资本论》第一卷第一章3、毛泽东：《实践论》4、邓小平：《在武昌、深圳、珠海、上海等地的谈话要点》（二）著作8部1、《老子》2、《论语》3、《唐诗三百首》4、《红楼梦》（三册）5、《柏拉图对话录（选集）》6、亚里士多德：《尼各马可伦理学》7、《莎士比亚选集》8、《文章选读》（林寿康主编） 二、泛读书目（一）马克思主义哲学著作;共10本1、《马恩选集》（四册）2、《毛泽东选集》（四册）3、列宁：《哲学笔记》4、《邓小平选集》（第三卷）（二）哲学;共20本1、《周易》2、《庄子》3、《四书》（可用朱熹《四书章句集注》本）4、《荀子》5、《孙子兵法》6、王充：《论衡》7、梁启超：《清代学术概论》8、冯友兰：《中国哲学简史》9、张岱年：《中国哲学大纲》10、宗白华：《美学散步》（或《艺境》11、笛卡儿：《工具篇》12、康德：《未来形而上学导论》13、黑格尔：《小逻辑》14、波普：《猜想与反驳》15、罗素：《人类的知识》16、维特根斯坦：《逻辑哲学论》17、弗洛伊德：《精神分析引论》18、皮亚杰：《发生认识论原理》19、罗素：《西方哲学史》20、梯利：《西方哲学史》(三)历史;共8本1、司马迁：《史记》2、希罗多德：《历史（希腊波斯战争史）》3、汤恩比：《历史研究》4、伯恩斯等：《世界文明史》（四）语言学、文学、艺术;共14本1、刘勰：《文心雕龙》2、刘义庆：《世说新语》3、张彦远：《历代名画记》4、刘熙载：《艺概》5、《唐宋诗词》（或《唐宋诗词选》）6、王国维：《人间词话》7、朱光潜：《文艺心理学》8、《鲁迅选集》9、莱辛：《拉奥孔》10、丹纳：《艺术哲学》11、索绪尔：《普通语言逻辑学教程》12、《剑桥艺术史》（五）自然科学;共2本1、《爱因斯坦文集》（选读一册）2、李约瑟：《中国科技史》（选读一册）
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建议你看看关于我们自己的文化的书，冯友兰写的书就不错 我很喜欢尼采的一、精读书目（一）马克思主义文选4篇1、马克思：《关于费尔巴哈的提纲》2、马克思：《资本论》第一卷第一章3、毛泽东：《实践论》4、邓小平：《在武昌、深圳、珠海、上海等地的谈话要点》（二）著作8部1、《老子》2、《论语》3、《唐诗三百首》4、《红楼梦》（三册）5、《柏拉图对话录（选集）》6、亚里士多德：《尼各马可伦理学》7、《莎士比亚选集》8、《文章选读》（林寿康主编） 二、泛读书目（一）马克思主义哲学著作;共10本1、《马恩选集》（四册）2、《毛泽东选集》（四册）3、列宁：《哲学笔记》4、《邓小平选集》（第三卷）（二）哲学;共20本1、《周易》2、《庄子》3、《四书》（可用朱熹《四书章句集注》本）4、《荀子》5、《孙子兵法》6、王充：《论衡》7、梁启超：《清代学术概论》8、冯友兰：《中国哲学简史》9、张岱年：《中国哲学大纲》10、宗白华：《美学散步》（或《艺境》11、笛卡儿：《工具篇》12、康德：《未来形而上学导论》13、黑格尔：《小逻辑》14、波普：《猜想与反驳》15、罗素：《人类的知识》16、维特根斯坦：《逻辑哲学论》17、弗洛伊德：《精神分析引论》18、皮亚杰：《发生认识论原理》19、罗素：《西方哲学史》20、梯利：《西方哲学史》(三)历史;共8本1、司马迁：《史记》2、希罗多德：《历史（希腊波斯战争史）》3、汤恩比：《历史研究》4、伯恩斯等：《世界文明史》（四）语言学、文学、艺术;共14本1、刘勰：《文心雕龙》2、刘义庆：《世说新语》3、张彦远：《历代名画记》4、刘熙载：《艺概》5、《唐宋诗词》（或《唐宋诗词选》）6、王国维：《人间词话》7、朱光潜：《文艺心理学》8、《鲁迅选集》9、莱辛：《拉奥孔》10、丹纳：《艺术哲学》11、索绪尔：《普通语言逻辑学教程》12、《剑桥艺术史》（五）自然科学;共2本1、《爱因斯坦文集》（选读一册）2、李约瑟：《中国科技史》（选读一册）
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冯友兰先生在《中国近年研究史学之新趋势》、《近年史学界对于中国古史之看法》诸文中，一再以分析《汉书·艺文志》的“诸子出于王官”说、孟子“井田”说、《庄子》《管子》《墨子》的真伪为例，说明“释古”方法的运用。客观地说，这是通达之论，以其代表当时学术研究的水平，应不为过。但是，应该指出，这并非是在“释古”理论指导下取得的成果，而是冯先生借用当时学术研究的新成果来阐扬自己的“释古”理论。如《汉书·艺文志》的“诸子出于王官”说，“自信古者之观点，以为此说出于《汉书》，其为可信，绝无问题。而在疑古者则以为《汉志》所说，纯系揣测之辞．一种学说之起，皆一时聪明才力之士所倡，以应当时社会之需要．战国诸子之兴，亦系如此，与‘王官’有何关系？”而“在释古者则以为在春秋战国之时，因贵族政治之崩坏，原来为贵族所用之专家，流入民间。诸子之学，即由此流入民间之专家中出．故《汉志》之说，虽未可尽信，然其大概意思，则历史根据”[8]。冯先生以“释古者”所作的解释，实际吕思勉先生就曾说过：诸子之学之起源，旧说有二：（一），出《汉·志》，谓其原皆出于王官.（二），出《淮南·要略》，谓皆以救时之弊。予谓二说皆是也。何则？天下无无根之物；使诸子之学，前无所承，周秦之际;时势虽亟，何能发生如此高深之学术？且何解于诸子之学，各明一义，而其根本仍复相同邪？天下亦无无缘之事；使非周秦间之时势有以促成之，则古代浑而未分之哲学，何由推衍之于各方面，而成今诸子之学乎？[9] 春秋以降，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数。向之父子相传，以持王公取禄秩者，至此盖多降为平民，而在官之学，遂一变而为私私家之学矣。世变既亟，贤君良相，竞求才智以自辅；仁人君子，思行道术以救世；；下焉者，亦思说人主出其金玉锦绣，取卿相之尊。社会之组织既变，平民之能从事于学问者亦日多，而诸子百家，遂如云蒸霞蔚矣[10]。 吕思勉认为《汉书·艺文志》与《淮南子·要略》篇各举一端，本不相背。亦且相得益彰矣。前者言其因，后者言其缘。百家之兴起，远因是学在王官；近缘则是周秦之际的社会变革、世官世禄制度的破坏、王官失守和私人办学的兴起等等。认为胡适《诸子不出于王官论》持《淮南子·要略》篇一端之说，“极诋《汉书·艺文志》之诬，未免一偏矣”[11]。吕说分别发表于1927年、1933年，可知冯说当从吕说化出。又如关于古书真伪的“释古”。冯先生说：“如《庄子》与《墨子》诸书，本来写明为庄周与墨翟所作，故亦无所谓假。古人以为著作之目的，在于表现真理，只求将真理传诸后世，至作者为谁，则认为无关重要（西洋中古时亦如是）。如《庄子》等书，最初皆为零碎之篇章．经汉人整理，始成为‘书’。刘向刘歆父子即为从事整理先秦之学术者。逮经整理后，讲庄子一派之学之书，即称为《庄子》，讲墨子一派之学之书，即称为《墨子》，并不以其书为系庄周墨翟所手著也。乃后来不察当时情形，误认为《庄子》即为庄周所手著，《墨子》即为墨翟所手著，因启疑古者之疑。若此种误会一经解释，则疑古者之说，亦不成立，所谓‘妄既不存，真亦不立’也”[12]。此说实际出自余嘉锡。余嘉锡先生二十年代末至三十年代以来，一直在辅仁大学中文系讲授目录学和古籍校读法，又在北京大学兼课。其讲义称为《古书通例》，又名《古籍校读法》。其卷一《案著录第一》有《古书不题撰人》节，说：古人著书，不自署姓名，惟师师相传，知其学出于某氏，遂书以题之，其或时代过久，或学未名家，则传者失其姓名矣。即其称为某氏者，或出自其人手著，或门弟子始著竹帛，或后师有所附益，但能不失家法，即为某氏之学。古人以学术为公，初非以此争名；故于撰著之人，不加别白也。 古书之题某氏某子，皆推本其学之所自出言之。《汉·志》本之《七略》，上书某子，下注名某者，以其书有姓无名，明此所谓某氏某子者即某人耳，非谓其书皆所自撰也。今传刘向《叙录》，如《管子录》云：“管子者，颍上人也，名夷吾，号仲父。”……此特因其书名《管子》……而加以解释，以下即叙其平生事迹，于其书是否本人所作，或门弟子所记，不置一词[13]。 可见冯先生的解释，甚至所举《管子》例，皆余嘉锡先生之说。至于冯先生的“井田”之“释”，虽然肯定孟子说“在当时制度上一定有相当的暗示”[14]，但并不瞭解其自古代公社所有制发展而来，远未达到1920年胡汉民、廖仲愷、朱执信、吕思勉与胡适论战的水平[15]，更遑论在先秦史的研究上有多大的意义。最能代表冯先生“释古”水平的工作还是冯友兰的中国哲学史研究及其代表作《中国哲学史》。冯著《中国哲学史》与胡适《中国哲学史大纲》有一明显的区别，就是孔、老先后的不同。胡著采用传统的看法，先写老子，再写孔子，把他们都放到了春秋末期。而冯著却先孔后老，把《老子》当成战国时期的作品。为什么呢？冯先生说得很明白：　我认为，就整个形势看，孔丘是当时第一个私人讲学的人，第一个私人立说的人，第一个创立学派的人。所以应该是中国哲学史中第一个出现的人。要说孔丘是第一，就必须证明老聃是晚出、在这一点上，梁启超的证据，对我有用。但如果单独看这些证据，也还是可以辩论的。有些证据好像两刃刀，可以两面割的。我认为像这样的问题，专靠哪一方面所举的理由都是不能完全解决的。必须把各方面的理由综合起来，搭成一个架子互相支援、才可以站得稳。我认为关于老聃晚出这个问题，是可以搭成这样一个架子的[16]。 为了“要说孔丘是第一，就必须证明老聃是晚出”，所以《老子》一书就成了战国时期的作品。这一观点，冯友兰先生从1929年至1990年11月逝世始终未变。但随着七十年代马王堆汉墓帛书《老子》甲、乙本的出土，特别是1993年10月湖北省荆门市郭店一号楚墓楚简本《老子》的出土，事情基本上可以论定：冯友兰先生和胡适的《老子》时代之争，冯友兰先生错了。 胡适《中国哲学史大纲》在孔子与六经的关系上，基本采用了司马迁《孔子世家》的成说，认为孔子曾删《诗》、《书》，正《礼》、《乐》，赞《易》，作《春秋》[17]。而冯友兰1927年作《孔子在中国历史中之地位》一文，认为“孔子未曾制作或删正六经”。他认为孔子不曾修《春秋》，《春秋》“与孔子无干”，“似乎是孔子取‘春秋’等书之义而主张正名”。又认为《易传·彖》、《象》、《系辞》“有一种自然主义的哲学”，天“不过是一种宇宙力量，至多也不过是一个‘义理之天’”，而“《论语》中孔子所说的天，完全系一有意志的上帝，一个‘主宰’之天”，所以否定孔子与《易传》有关，认定“孔子只以人事为重，此外皆不注意研究也”[18]。在《中国哲学史》上册第四章《孔子及儒家之初起》中，冯先生又重申了这一看法。冯先生不承认《孟子》、《史记》“孔子作《春秋》”的记载，其实是不懂《春秋》有“不修《春秋》”和“已修《春秋》”之别。《左传》作者早已点出孔子修《春秋》的事实。如《左传·僖公二十八年》：是会也，晋侯召王，以诸侯见，且使王狩。仲尼曰：“以臣召君，不可以训。”故书曰：“天王狩于河阳。”言非其地也，且明德也。 《史记·晋世家》据此云：孔子读史记至文公，曰：“诸侯无召王。”“王狩河阳”者，《春秋》讳之也。 《周本纪》、《孔子世家》也有类似的话。互相比勘，足见孔子所“书”即今所传《春秋》，这是孔子修改鲁史的实例。《左传·成公十四年》又记载：君子曰：“《春秋》之称微而显，志而晦，婉而成章，尽而不汙，惩恶而劝善，非圣人谁能修之？” “圣人”当指孔子。《公羊传·庄公七年》记载：不修《春秋》曰：“雨星不及地尺而复。”君子修之曰：“星霣如雨。”何以书，记异也。 此 “君子”，也当指孔子。何休《公羊解诂》说：“不修《春秋》，谓史记也。”说明“雨星不及地尺而复”，乃是旧史的原文，是孔子修订为“星霣如雨”[19]。从《孟子》到《左传》、《公羊传》、《史记》，孔子修过《春秋》，乃是不争的事实。冯先生以“不修《春秋》”（《鲁春秋》）的存在来否定孔子修《春秋》（已修《春秋》），应属败笔。孔子与《易传》有没有关系？今人已作过很多的讨论。冯先生的论证，包括张荫麟在内的诸多学者都以为是铁证如山[20]，其实都是推论。1973年底，湖南长沙马王堆三号汉墓出土了十二万多字的帛书。其中有六篇易传，共一万六千余字。这六篇帛书易传的第一篇是帛书《二三子》，记载的是孔子与他的学生“二三子”关于《周易》的问答，较为详尽地讨论了《周易》乾、坤等17卦卦爻辞的意义。第二篇是《系辞》。第三篇是《衷》，通篇记载“子曰”论《易》，其中有今本《系辞》下篇的许多章节和《说卦》的前三章。第四篇是《要》，虽有残损，但从保存较为完整的最后两章看，一是记“夫子”与“子赣” 关于“老而好《易》”的辩论，一是记孔子向他的学生“二三子”讲解《周易》的损益之道。 今本《系辞》的“子曰”，在宋以前，人们都公认为孔子语。但欧阳修则认为系“讲师之言” [21]。从帛书《要》篇看，欧阳修此说是难以成立的。今本《系辞》有“子曰”二字文句者共二十三条，而帛书《要》篇就有三条，只是“子曰”变成了“夫子曰” [22]。在其后的“老而好《易》”节里，“夫子”八见，“子曰”三见。“夫子”显系“子曰”之“子”。孔子著名弟子子赣（贡）在此“子”之前自称“弟子”。司马迁《史记·孔子世家》、《田敬仲完世家》皆称“孔子晚而喜《易》”，而《要》此节劈头就说“夫子老而好《易》”。老即晚，好即喜，夫子显然就是孔子。《要》篇的最后一节则直称“孔子?（籀）《易》”。从《要》篇的“夫子老而好《易》”节和“孔子?（籀）《易》”节来看，《要》篇的前几节也当为孔子易说的记载。所以，帛书《要》篇所载今本《系辞》的三条“子曰”，当系孔子语无疑。所谓“颜氏之子”，既然为孔子所赞，又有子赣为参照，说是颜渊，理据充分。由帛书《要》篇所载的这三条“子曰”类推，今本《系辞》的其余二十条“子曰”，旧说为孔子语，是难以推翻的。确认这一点，便知冯先生关于孔子与《易传》无关的推论是站不住脚的。 冯先生关于“孔子只以人事为重，此外皆不注意研究也”的观点也不能成立的。从帛书《要》篇“孔子?《易》”节来看，孔子告诫门弟子：“易又（有）天道焉，而不可以日月生辰尽称也，故为之以阴阳；又（有）地道焉，不可以水火金土木尽称也，故律之柔刚；又（有）人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下；又（有）四时之变焉，不可以万勿（物）尽称也，故为之以八卦。”[23]不能说除“人事”以外，其余“皆不注意研究”。上海博物馆藏有楚简《孔子闲居》篇，与今本《礼记·孔子闲居》大致相同。其载子夏问“何如斯可谓参于天地”，孔子答以“奉‘三无私’以劳天下”，有“天无私覆，地无私载，日月无私照……天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也。清明在躬，气志如神。嗜欲将至，有开必先，天时降雨，山川出云”之说，皆是借天道以明人事[24]。证明冯先生论证的大前提其实并不能成立。 胡适《中国哲学史大纲》卷上《古代哲学史》第五篇《孔门弟子》使用了《礼记·祭义》、《内则》、《礼运》、《坊记》、《乐记》、《哀公问》、《檀弓》和《大戴礼记·礼察》、《孝经》的记载，在胡适看来，这些显然是先秦的文献。但冯友兰先生把大小戴《礼记》和《孝经》的时代都往后推了一大段。冯著《中国哲学史》上册第十四章《秦汉之际之儒家》使用的是《礼记·檀弓》、《礼运》、《坊记》、《曲礼》、《哀公问》、《礼器》、《乐记》、《郊特牲》、《祭义》、《祭法》、《杂记》、《昏义》、《曾子问》、《中庸》、《大学》诸篇和《大戴礼记》、《孝经》的材料，又详论《孝经》晚出、《大学》出《荀子》后、《中庸》“似秦汉时孟子一派儒者所作”。在《中国哲学史新编》里，《礼记》各篇，特别是《礼运》、《乐记》、《中庸》、《大学》，都被列入了第三册汉代部分，居董仲舒之后、《淮南子》之前。从郭店楚简和上海博物馆藏楚简的内容来看，冯先生的这种处理显然是有问题的。郭店楚简有出于《坊记》、《表记》、《檀弓》、《曲礼》篇的文字，《性自命出》篇的文字出于《中庸》可以论定，又有较为完整的《缁衣》篇[25]。上海博物馆藏楚简有《礼记》的《缁衣》和《孔子闲居》篇，又有《大戴礼记》的《武王践阼》和《曾子立孝》篇[26]。这些楚简的下葬年代是战国中期偏晚，其抄写的年代当在这以前，著作又当在抄写的年代之前。由此看，起码也是战国中期以前的作品。以出土楚简和今本大小戴《礼记》的各篇比较，冯先生无疑是把《大学》、《中庸》这样重要的文献的时代拉后了。可以说，由近年来大量简帛文献的出土才逐渐明白的先秦秦汉哲学史排队的错误，是由胡适、顾颉刚发起，最后经由冯友兰系统完成的。从中国近代两种最权威的中国哲学史著作看，释古的冯友兰较之疑古的胡适疑古疑得有过之而无不及。二、“释古”的理论 冯先生将“释古”与“信古”、“疑古”相提并论，并视“释古”为“信古”、“疑古”的超越，理论形式上也是有问题的。所谓“信古”是指于中国上古史“尽信古书”； 所谓“疑古”是指于中国上古史“全然推翻古代传说”，认为古书的记载基本上不可信。因此“信古”也好，“疑古”也好，都是指对记载中国上古史的古书的认识。这种认识实质就是对作为中国上古史传统史料的古书的可靠性的认定。而“释古”虽然说是“信古”与“疑古”“这两种态度的折衷”，认为“历史旧说，固未可尽信，而其 ‘事出有因’，亦不可一概抹煞”，但落实到具体问题上，到底是“信”还是“疑”，总得有个说法。因此，“释古” 离不开“信”或“疑”，没有对古书的“信”或“疑”，“释古”就无从“释”起。比如《老子》一书的作者问题，“信古”者相信古书的记载，以其为春秋末期的老聃所作；“疑古”者不承认，以为系战国时人甚至秦汉时人的作品。而“释古”者无论怎么释，无论怎么“折衷”，都免不了对“历史旧说”的“信”或“疑”。 冯友兰先生为了“要说孔丘是第一，就必须证明老聃是晚出”，他的“释古”事实上就采取了“疑古”的立场，从观点到论证，看不出与疑古派有什么不同。其次，“信古”或“疑古”的症结也并非在释古。葛兆光说得好：在“信古”立场看来，所有可信之古史均在应释之列，这并不成问题。从“疑古”立场看来，所有古史之可信均在应审之列，解释只能解释那些通过审查的资料，这也不成问题。可是“释古”究竟应该解释哪些“古”，是把流传的神话、传说、历史一起解释，还是只根据那些筛选过的资料解释，实在还是一个问题[27]。 这是说无论“信古”还是“疑古”，“释古”并不成为问题，成为问题的是“释”哪些“古”，是根据哪些“古”来“释”。不回答这一问题而提出“释古”，实质是虚晃一枪，答非所问。可见冯友兰的“释古”说，并没有切中“信古”与“疑古”之争的要害，更谈不上解决问题。在这种情况下，认为它超越了“信古”与“疑古”，较“信古”与“疑古”为优，是不可思议的。 第三，“释古”与“信古”、“疑古”并非同一层次上的同类问题，不具可比性。葛兆光认为“信古”、“疑古”是史料的甄别，“释古”是史料的使用[28]，颇中肯綮。显然，“释古”与“信古”、“疑古”并不是同类，也不是同一个层次上的问题。对此，冯友兰先生也是承认的。他说：疑古一派的人，所作的工作即是审查史料。释古一派的人所作的工作，即是将史料融会贯通。就整个的史学说，一个历史的完成，必须经过审查历史及融会贯通两阶段，而且必须到融会贯通的阶段，历史方能完成[29]。 “疑古一派的人，所作的工作即是审查史料”，就是说“疑古”是“史料的甄别”。“释古一派的人所作的工作，即是将史料融会贯通”，就是说“释古”是“史料的使用”。冯先生明确指出这是“两阶段”，也就是说“释古”与“疑古”是不同类的问题。不同类的问题，一属“史料的甄别”，一属“史料的使用”，将它们放在一起，相提并论，说它们是“研究史学的三个倾向，或是三个看法及态度”[30]，这在逻辑分类上是很不妥当的。也就是说，“释古”和“疑古”、“信古”谈的不是一回事，不具可比性，将它们混为一谈，硬分高下，是没有什么意义的。第四，冯友兰“释古”说的要害是以主观的形式主义的方法来取代客观的具体的鉴别工作。冯先生的“折衷”说、“未可尽信”“事出有因”说、“合”说只是冯先生主观的理想方法，以这种形式主义的辩证法来处理客观的具体的史料鉴别工作，好处是有限的。比如“折衷”，在“信古”与“疑古”两说中各打五十大板是不可能的，到底谁接近历史事实呢？“释古”不能没有倾向。其认为古书的记载基本可信，其“折衷”就倒向了信古，“未可尽信”的修正只是局部和枝节的。其认为古书的记载基本不可信，其“折衷”就倒向了疑古，“事出有因”只是从发生学上解释“伪”的来源。所以，在没有解决史料的真伪信疑问题之前，抽象地谈“折衷”说、谈“合”，与事无补。在解决史料的真伪信疑问题之后，再来谈“折衷”说、谈“合”，纯属蛇足。长期以来，我们过分地迷信理论的力量，总以为一掌握抽象的理论就可以解决具体的学术问题。其实，具体的学术问题的解决，起决定作用的并非抽象的理论，而是具有区别性特征的具体工作。我们不敢说掌握了黑格尔正反合的辩证法，数学家就能解决歌德巴赫猜想。但我们却肯定以黑格尔正反合的辩证法，就能超越“信古”和“疑古”，解决中国上古史史料的鉴别问题。从这一角度而言，冯先生以黑格尔正反合辩证法为比的“释古”说，对于解决中国上古史史料真伪信疑问题的价值，就好像黑格尔正反合的辩证法对于数学家解决歌德巴赫猜想问题的价值一样。 因此，夸大“释古”说在中国学术史上的价值，只能说是理论上不成熟的表现。三、“释古”与“证古” 一些论作评价冯友兰“释古”说的贡献时，喜欢上溯至王国维先生的“二重证据法”，以“释古”说为“二重证据法”的同调，甚至认为“释古”为清华学派治学的特色和传统。这些认识表面上看似乎不无道理，但深入分析，就会发现事实并非如此。胡适作为近代疑古学派的导师，年时就将疑古精神概括为：“宁可疑而过，不可信而过”[31]，“宁疑古而失之，不可信古而失之”[32]，“宁可疑而错，不可信而错”[33]。对于这种唯疑古是从的学风，王国维并不苟同。日，王国维为商承祚撰《殷虚文字类编序》说：新出之史料，在在与旧史料相需，故古文字古器物之学与经史之学实相表里，惟能达观二者之际，不屈旧以就新，亦不绌新以从旧，然后能得古人之真，而其言乃可信于后世[34]。 “屈旧以就新”当指“疑古”说，“绌新以从旧”当指“信古”说。王国维认为这两者都不“能得古人之真”，“其言”都不“可信于后世”。月间复容庚书更明确指出：今人勇于疑古，与昔人之勇于信古，其不合论理正复相同，此弟所不敢赞同者也[35]。 认为“今人勇于疑古，与昔人之勇于信古”是同样的荒谬，可视为对胡适“宁疑古而失之，不可信古而失之”说的直接驳斥。1925年9月王国维开始给清华研究院学生讲《古史新证》，其第一章《总论》更系统地阐明了他的古史观： 研究中国古史，为最纠纷之问题.上古之事，传说与史实混而不分.史实之中，固不免有所缘饰，与传说无异，而传说之中，亦往往有史实为之素地，二者不易区别，此世界各国之所同也。在中国古代已注意此事。……然好事之徒，世多有之。故《尚书》今古文外，在汉有张霸之《百两篇》，在魏晋有伪孔安国之书，《百两》虽斥于汉，而伪孔书则六朝以降，行用迄于今日；又汲冢所出《竹书纪年》，自夏以来皆有年数，亦牒记之流亚，皇甫谧作《帝王世纪》，亦为五帝三王尽加年数，后人乃复取以补《太史公书》，此信古之过也。至于近世，乃知孔安国本《尚书》之伪，《纪年》之不可信，而疑古之过，乃并尧、舜、禹之人物而亦疑之。其于怀疑之态度及批评之精神，不无可取。然惜于古史材料，未尝为充分之处理也。吾辈生于今日，幸于纸上之材料外，更得地下之新材料。由此种材料，我辈固得据以补正纸上之材料，亦得证明古书之某部分全为实录，即百家不雅驯之言，亦不无表示一面之事实，此二重证据法，惟在今日始得为之。虽古书之未得证明者，不能加以否定，而其已得证明者，不能不加以肯定，可断言也[36]。 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