当代中国十三位著名哲学家
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当代中国十三位著名哲学家
&&&&当代中国十三位著名哲学家
&&&&张立文，1935年生，浙江温州人。中国人民大学人文学院哲学系教授、博士生导师，中国人民大学和合文化研究所所长，中国周易研究会副会长，中国人民大学孔子研究院院长、学术委员会主席。 主要代表作有；《和合学概论--21世纪文化战略的构想》、《中国哲学范畴发展史，人道篇！》、《周易思想研究》、《朱熹思想研究》、《宋明理学研究》、《中国哲学范畴发展史，天道篇！》、《传统学引论--中国传统文化的多维反思》、《周易帛书今注今译》、《走向心学之路--陆象山思想的足迹》等。
&&&&叶秀山，1935年阴历6月4日生于江苏扬中县，祖籍江苏镇江，于上海读小学、中学。1952年考入北京大学哲学系，1956年毕业，分配至中国社会科学院哲学所工作，迄今四十余年。现任哲学所研究员，学术委员会主任，研究生院教授，第八、九届全国政协委员。长期主攻西方哲学史，尤以古代希腊、近现代欧洲大陆哲学为主，兼及美学，近年注意思考中西哲学沟通问题。平时喜好西方古典音乐和中国书画、戏曲。
&&&&汤一介，1927年2月16日生于天津，原籍湖北省黄梅人。1951年毕业于北京大学哲学系。现任北京大学哲学系教授，中国哲学与文化研究所所长，博士生导师。1990年获加拿大麦克玛斯特大学，McMaster University！荣誉博士学位。1983年曾任美国哈佛大学访问学者，Luce Fellow！，曾任美国俄勒岗大学，1986！、澳大利亚墨尔本大学，1995！香港科技大学，1992！麦克玛斯特大学，1986、1990！等校客座教授，纽约州立大学宗教研究院研究员，1986！，1996年任荷兰莱顿大学汉学院胡适讲座主讲教授，1997年任香港中文大学钱宾四学术讲座主讲教授。中国文化书院院长、中国哲学史学会顾问、中华孔子学会副会长、中国东方文化研究会副理事长、中国炎黄文化研究会副会长、国际价值与哲学研究会( Research in Value and Philosophy ) 理事，第19届亚洲与北非研究会顾问委员会委员、国际儒学联合会顾问、国际道学联合会副主席，曾任国际中国哲学会主席，！，现任该会驻中国代表。国内任南京大学、山东大学、兰州大学、首都师范大学、北京理工大学等大学兼任教授。
&&&&饶宗颐，字国庵，又字伯濂，伯子。号选堂。一九一七年生于广东潮安。父亲饶锷，为潮州大学者，著作甚富。幼承家学，未冠整理其父遗著'潮州艺文志'，于一九三七年刊登'岭南学报'，以此知名。一九三五年之一九三七年，应中山大学之聘任广东通志馆专任纂修。一九三九年至一九四一年协助叶恭绰编'全清词钞'。一九四三年至一九四五年任无锡国专教授。一九四七年至一九四八年出任汕头华南大学文史系教授兼'潮州志'总编纂。一九四九年迁居香港。自一九五二年至一九六八年，历任香港大学中文系讲师。高级讲师及教授职。一九六二年获法国法兰西学院颁发'汉学儒莲奖'。一九六三年，曾至印度班达伽东方研究所作学术研究。一九六五年至一九六六年又在法国国立科学中心研究敦煌写卷。一九六八年至一九七三年应新加坡大学之聘出任中文系教授兼系主任，期间一九七零年至一九七一年，曾任美国耶鲁大学研究院客座教授。一九七二年至一九七三年，又任台湾中央研究院教授。一九七三年至一九七八年，任香港中文大学中文系教授兼系主任。期间于一九七四年，为法国远东学院院士。一九七八年退休后，又于一九七八年至一九七九年任法国高等研究院客座教授。一九八零年，任日本京都大学研究所客座教授。一九七九年至一九八六年又担任香港中文大学中国文化研究所荣誉高级研究员，期间于一九八二年获香港大学颁授荣誉文学博士学位。复获香港中文大学授予中文系荣休讲座教授衔。一九八一年至一九八八年曾担任澳门大学客座教授。一九九二年起被复旦大学聘为顾问教授。一九九四年起又任泰国华侨崇圣大学中华文化学术研究院院长。 1/3页&&&&饶教授有关东南亚华侨史研究的重要著作有；'星马华文碑刻系年'及'新加坡古事记'两种及发表了多篇论文；'新加坡古地名辩正''秦代初平南越辨''苏门答腊北部发现汉钱古物''蒲甘国史零拾''论述中缅文化关系''论述中越文化关系'等，为华侨史研究增添了珍贵的资料，又曾于一九七零年就'新加坡古代名称的检讨(蒲罗中问题商议'与许云樵教授，陈育崧先生展开了为期九个月的论战，引起学术界的密切关注。六十多年来，孜孜不倦，在文学，语言学，古文字学，敦煌学，宗教学及华侨史料等方面都取得了卓越的成就。除了专著六十多种外，尚有发表在世界各大学术期刊及各大书刊上的论文，短文和杂文约有四百篇。
&&&&庞朴，1928年10月出生于江苏淮阴，汉族。1954年中国人民大学哲学系研究班毕业，任教于山东大学。1974年调中国科学院哲学社会科学部《历史研究》杂志从事编辑工作，以后曾任中国社会科学院《中国社会科学》杂志副编审、副总编和《历史研究》主编等职。现为中国社会科学院研究员、联合国科教文组织《人类科学文化发展史》国际编委会中国代表。现为'国际简帛研究中心'主任。
&&&&楼宇烈，男,汉族，浙江省嵊县人，1934年12月10日生于杭州。一九五五年毕业于上海浦光中学 同年入北京大学哲学系哲学专业本科 一九六0年北京大学哲学系哲学专业本科毕业一九六0年七月至一九七九年五月，北京大学哲学系助教 一九七九年六月至一九八?年十一月，北京大学哲学系讲师 一九八?年十二月至一九八五年八月，北京大学哲学系副教授 一九八五年九月至今，北京大学哲学系教授 一九九0年起中国哲学博士导师，北京大学哲学系教授，1985年 9月起！ ，北京大学哲学系东方哲学教研室主任，1985年12月起！ ，北京大学宗教研究所所长，1989年 3月起！ ，北京大学学术委员会委员，1989年12月起！，教育部人文社会科学研究专家咨询委员会委员，1997年起！，全国古籍整理出版规划领导小组成员，全国高等院校古籍整理研究工作委员会委员，第三届，1992年起！，全国宗教学会理事，第三届，1988年起！ ，孔子基金会理事学术委员会委员，1986年起！ ，中华炎黄文化研究会理事、学术委员会委员，1991年起！ ，国际儒学联合会理事，1999年起！
&&&&李泽厚，著名哲学家，湖南长沙人，生于1930年6月，1954毕业于北京大学哲学系，现为中国社会科学院哲学研究所研究员、巴黎国际哲学院院士、美国科罗拉多学院荣誉人文学博士。成名于五十年代，以重实践、尚'人化'的'客观性与社会性相统一'的美学观卓然成家。八十年代，李泽厚不断拓展其学术论域，促引思想界在启蒙的 路径上艰辛前行。九十年代，李泽厚客居美国.
&&&&李学勤，1933年3月生于北京，读书于清华大学哲学系。1952年-1953年，在中国科学院考古研究所参加编著 《殷虚文字缀合》。1954年起，在中国科学院历史研究所，后属中国社会科学院！工作。历任研究实习员、助理研究员、研究员，年任副所长，1991年-1998年任所长。现任中国社会科学院学术委员会委员、古代文明研究中心主任，清华大学思想文化研究所所长，兼任多所大学教授，'夏商周断代工程'专家组组长、首席科学家，中国先秦史学会理事长等。全国政协委员，国务院学位委员会委员。 1984年获'有突出贡献的中青年专家'称号，1991年获国务院'政府特殊津贴'，2001年被评为'95国家重点科技攻关计划突出贡献者'，2002年获'全国杰出专业技术人才'称号及奖章。曾多次在欧美日澳及港台地区任教讲学。1986年被推选为美国东方学会荣誉会员，1997年当选为国际欧亚科学院院士。
&&&&何兆武，原籍湖南岳阳，1921年9月生于北京。1937年7月抗日战争爆发时就读北京师范大学附中高中一年级，9月全家间道南返故乡，在长沙入中央大学附中，由南京迁校！，1939年，入西南联合大学。1943年毕业于西南联大历史系，1943(1946年读清华在，西南联大！研究生。 1946(1949年任台湾建国中学、湖南第十一中学教师，1949(1950年华北人民革命大学政治研究院毕业，1952(1950年北京图书馆编目员。1952(1956年西安师范学院历史系讲师。1956(1986年中国科学院，中国社会科学学院！历史研究所助理研究员、研究员。1986年后任清华大学文化研究所教授。1980年曾兼任中美文化交流委员会2/3页&&&&中方访问美国学者，1984年美国哥伦比亚大学鲁斯基金访问教授，1986(1987年中国社会科学院世界史研究所特约研究员。1993(1994年德国马堡大学客座教授，1995年德国马堡大学客座教授。
&&&&方立天，1933年生。现任中国人民大学哲学系教授、宗教研究所所长、博士生导师、中国宗教学会副会长、中国哲学史学会副会长、《中国哲学史》杂志主编、国家教委人文社会科学研究专家咨询委员、中国佛教协会佛教文化研究所特约研究员。长期从事中国哲学、中国佛教与中国文化的教学与研究工作。
&&&&宗白华(1897一1986)，原名之木魁字伯华。哲学家、美学家、诗人。江苏常熟虞山镇人。1916年入同济大学医科预科学习。1919年被五四时期很有影响的文化团体少年中国学会选为评议员，并成为《少年中国》月刊的主要撰稿人，积极投身于新文化运动。同年8月受聘上海《时事新报》副刊《学灯》，任编辑、主编。将哲学、美学和新文艺的新鲜血液注入《学灯》，使之成为'五四'时期著名四大副刊之一。就在此时，他发现和扶植了诗人郭沫若。1920年赴德国留学，在法兰克福大学、柏林大学学习哲学 、美学等课程。1925年回国后在南京、北京等地大学任教。曾任中华美学学会顾问和中国哲学学会理事。宗白华是我国现代美学的先行者和开拓者，被誉为'融贯中西艺术理论的一代美学大师'。著有《宗自华全集》及美学论文集《美学散步》、《艺境》等。 宗自华于1986年12月20日在北京逝世，享年90岁。
&&&&殷海光，！原名殷福生，湖北黄冈人。中国著名逻辑学家、哲学家。曾从师于著名逻辑学家、哲学家金岳霖先生。西南联大毕业后，进入清华大学哲学研究所,并曾在金陵大学(原中央大学)任教。抗日战争爆发后，加入青年军。1949年到台湾，同年8月，进入台湾大学哲学系任教。在几十年的治学生涯中，殷海光一直以介绍西方的形式逻辑和科学方法论到中国为己任，撰写了《思想与方法》、《论认知的独立》、《中国文化之展望》等著述。并且毕生热心于现代逻辑的研究、教学和宣传。其原因在于他认为中国文化中认知因素极为缺乏，而这必须依靠西方实证论哲学的输入来补救。他认为，中国传统文化中的认知因素不发达，从根本上说，归因于儒家文化的泛道德主义倾向和中国文化采取的'崇古'价值取向。于是，殷海光大力提倡'认知的独立'，强调'独立思想'。殷海光终生秉持科学民主自由的精神，是一位富有批判精神的自由主义者。
&&&&冯友兰，字芝生，河南唐河人。1912年入上海中国公学大学预科班，1915年入北京大学文科中国哲学门，1919年赴美留学，1924年获哥伦比亚大学博士学位。回国后历任中州大学、广东大学、燕京大学教授、清华大学文学院院长兼哲学系主任。抗战期间，任西南联大哲学系教授兼文学院院长。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初，任清华大学校务会议主席。曾获美国普林斯顿大学、印度德里大学、美国哥伦比亚大学名誉文学博士。1952年后一直为北京大学哲学系教授。 &&&&1923年夏，冯友兰以《人生理想之比较研究》，又名《天人损益论》！顺利通过美国哥伦比亚大学博士毕业答辩，获哲学博士学位。是年秋回国后，沿博士论文方向写成《一种人生观》。1924年又写成《人生哲学》，作为高中教材之用，在这本书中，冯友兰确立了其新实在主义的哲学信仰，并开始把新实在主义同程朱理学的结合。在燕京大学任教期间，冯友兰讲授中国哲学史，分别于1931年、1934年完成《中国哲学史》上、下册，后作为大学教材，为中国哲学史的学科建设做出了重大贡献。 3/3页全文完
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400-675-1600中国哲学的特点与中华民族精神
中国哲学的特点与中华民族精神
哲学或宗教是民族文化的核心。在中国文化中，哲学与宗教相比，哲学更占有主导的地位（戴震《原善》卷上云“天人之道，经之大训萃焉”，经书以及子、史、集中讲“天人之道”的“大训”即是中国传统的哲学）。因此，中国哲学的特点更集中地体现了中华民族的主流价值取向，与中华民族精神有着更密切的关系。
如雅斯贝尓斯所说，在公元前500年左右出现了世界历史的“轴心时期”，古希腊、中东、南亚和东亚一些地区的文化实现了“哲学的突破”。中国文化也正是在春秋战国时期出现了先秦诸子，实现了“哲学的突破”。与其他文化不同，中国文化的“突破”不是以断裂的方式，而是以“极为温和”的方式，也就是既有连续性又有质的飞跃的方式来实现的。这突出地表现在孔子的“祖述尧舜，宪章文武”，创立儒家学派，“自孔子以前数千年之文化，赖孔子而传；自孔子以后数千年之文化，赖孔子而开”。这种“突破”因为是连续性的，所以它也深受“孔子以前数千年之文化”的影响。
由胡适《中国哲学史大纲》（上册）开始的中国现代研究中国哲学史的范式，其特点之一是“截断众流”，从老子、孔子讲起。这一范式有其长处，因为孔子确实是中国“思想范式的创造者”，而老子则是“原创性形而上学家”；但是也有其短处，如梁启超在《评胡适之&中国哲学史大纲&》中所说，“若连《尚书》、《左传》都一笔勾消，简直是把祖宗遗产荡去一大半” 。
与胡适的《中国哲学史大纲》相比较，梁启超在1902年作的《论中国学术思想变迁之大势》可补其缺。此书把黄帝时代至春秋之末称为中国学术思想的“胚胎时代”，把春秋之末和战国时期称为中国学术思想的“全盛时代”。梁启超说：
全盛时代，以战国为主，而发端实在春秋之末。孔北老南，对垒互峙；九流十家，继轨并作。如春雷一声，万绿齐茁于广野；如火山乍裂，热石竞飞于天外。壮哉盛哉！非特中华学界之大观，抑亦世界学史之伟绩也。
这一段“笔端带有感情”的话，形象地描述了中国学术思想在“全盛时代”（亦即中国文化的“轴心时期”）实现的哲学突破，并且指出了这一突破在中国和世界文化史上的伟大意义。而梁启超对于中国学术思想之“胚胎时代”的论述是：
中国非无宗教思想，但其思想之起特早，且常倚于切实，故迷信之力不甚强……
各国之尊天者，常崇之于万有之外，而中国则常纳之于人事之中，此吾中华所特长也。……凡先哲所经营想象，皆在人群国家之要务。其尊天也，目的不在天国而在世界，受用不在未来而在现在（现世）。是故人伦亦称天伦，人道亦称天道。记曰：“善言天者必有验于人。”此所以虽近于宗教，而与他国之宗教自殊科也。
他国之神权，以君主为天帝之化身；中国之神权，以君主为天帝之雇役。……他国所谓天帝化身者君主也，而吾中国所谓天帝化身者人民也。然则所谓天之秩序命讨者，实无异民之秩序命讨也……
要而论之，胚胎时代之文明，以重实际为第一义。重实际故重人事，其敬天也，皆取以为人伦之模范也；重实际故重经验，其尊祖也，皆取以为先例之典型也。于是乎由思想发为学术。
这些论述是从《尚书》、《诗经》以及《左传》、《国语》的史料中归纳出来，是符合中国上古以及春秋时期中国文化变迁之主流倾向的。可以说，在孔子“祖述尧舜，宪章文武”所继承的中国上古文化中有三个主流的价值取向，其一是现世主义的价值取向，即“其尊天也，目的不在天国而在（现世或现实）世界”；其二是民本主义的价值取向，即“吾中国所谓天帝化身者人民也”，如《尚书》所谓“天聪明自我民聪明，天明畏自我民明畏”（《皋陶谟》），“民之所欲，天必从之”（《泰誓》）等等；其三是道德主义的价值取向，如《尚书》所谓“克明俊德”（《尧典》），“敬德保民”，“明德慎罚”（《康诰》）等等。
以上三个主流的价值取向在春秋时期得到强化，如《左传》中记载的“夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力于神”（桓公六年），“国将兴，听于民；将亡，听于神”（庄公三十二年），“太上以德抚民，其次亲亲以相及也”（僖公二十四年），“太上有立德，其次有立功，其次有立言”（襄公二十四年），“正德、利用、厚生，谓之三事”（文公七年）等等。
春秋时期在自然观方面亦有新的进展，如伯阳父以“天地之气”的失序论地震（《国语·周语上》），史伯以“五行”论“和”“同”（《国语·郑语》），叔兴父认为陨星等现象是“阴阳之事，非吉凶所生也，吉凶由人”（《左传》僖公十六年），子产说“天道远，人道迩，非所及也”（《左传》昭公十八年），单襄公说“天六地五（韦昭注：天有六气，地有五行），数之常也，经之以天，纬之以地，经纬不爽，文之象也”（《国语·周语下》）等等。
春秋后期“孔北老南”所实现的哲学突破，实际上是以上述主流的价值取向及其演进为背景和基础的。这同我们要探讨的中国哲学的特点与中华民族精神有着密切的关系。
梁启超说：“孔北老南，对垒互峙；九流十家，继轨并作。”所谓“对垒互峙”，表明儒、道两家具有不同的价值取向，但是实际上两家思想在中国哲学的发展中又是协调互补的，它们共同构成了中国哲学的基本倾向。
孔子作为中国哲学“思想范式的创造者”，其突破性的创建有以下几点：
（一）由“礼”进至“仁”。
“礼云礼云！玉帛云乎哉！乐云乐云！钟鼓云乎哉！”（《论语·阳货》）“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）“礼”不仅是外在的仪节典制，而且更应有内在的“仁”的道德意识。“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）“我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）由此，孔子把“仁”提升到统率诸德目的最高范畴，亦把中国人的伦理道德提升到自由、自觉、自律的“仁”之境界。
（二）“仁者爱人”。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）此“爱人”是以孝悌为本始，进而扩充，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，进而“达之天下”，即“泛爱众”，爱天下所有的人，也就是“爱类”（如《吕氏春秋·爱类》篇所云“仁于他物，不仁于人，不得为仁……仁也者，仁乎其类者也”）。“仁者爱人”是以爱人为中心，亦可兼及爱物，即孟子所说“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心下》）。
（三）“忠恕”之道。“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’……曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（《论语·里仁》）所谓“忠恕”即是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。此即是“仁之方”，亦即实行仁的“一以贯之”的方法。忠恕之道亦可称为“絜矩之道”，其“所操者约，而所及者广，此平天下之要道也”（朱熹《大学章句》）。“所操者约”，即其是人际间最基本的道德规律；“所及者广”，即其是人际间最普遍的道德原则；此所以忠恕之道是人类道德所通行的“金律”。
（四）“知人”“安民”。“樊迟问仁，子曰：‘爱人。’问知，子曰：‘知人。’”（《论语·颜渊》）此处的“知人”即是知普遍的人道，而从“樊迟未达”，孔子以“举直错诸枉，能使枉者直”作解释，子夏又以“舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣；汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远矣”作解释，可知此处的“知人”又与《尚书·皋陶谟》的“知人则哲，能官人；安民则惠，黎民怀之”有着思想上的联系。“爱人”“知人”就是“仁且智”，此为君子贤圣必须的修养。“子路问君子，子曰：‘修己以敬。’……‘修己以安人。’……‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”（《论语·宪问》）此即是以“修身”为本而“内圣外王”。
总结以上几点，可以说孔子所创立的中国哲学“思想范式”就是确立了以“仁者爱人”为宗旨、以“智者知人”为中心，虽然孔子尚没有建构起“性与天道”的形而上学，但是以后儒家的“推天道以明人事”，如《中庸》所谓“思知人，不可以不知天”，《易传》所谓“明于天之道，而察于民之故”，都是以“仁者爱人”为宗旨、以“智者知人”为中心。继孔子的“祖述尧舜，宪章文武”之后，“宗师仲尼”亦成为儒家学派的共识。
雅斯贝尔斯对孔子所创立的“思想范式”有如下评价：
孔子坚持着他自己的使命，要在世间建立一种人道的秩序。
在他的思想中，引导他的是人间社会的统摄理念，只有在这样的社会中，人才能成为人。孔子热爱世间的美、秩序、真诚以及幸福，而这一切并不会因为失败或死亡而变得没有意义。
孔子把他的思想限制在现世的可能性之中，是因为他客观冷静的性格所致。……他保持节度，并时刻修身以待，真正能打动他的并不是对权力的冲动，而是真正自主的意志。
孔子的性格乐天知命、开放、自然。他拒绝对他个人的任何神化。
简而言之，苏格拉底所走的乃是思想者之路，这可以看作是人类理性之路。……佛陀想要通过毁灭现存在的意志来消除这个世界。孔子则希望建立一个新世界。而耶稣可以说是世界的危机。
与苏格拉底、佛陀、耶稣创立的思想范式相比，孔子创立的思想范式之最大特点在于：他要在“这个”世界（世间或现世）“建立一个新世界”，这是一个“天下有道”、德福一致、人与人之间以及人与自然之间相和谐的世界——此即是“中国的精神”。
老子作为中国哲学的“原创性形而上学家”，其突破性的创建有以下几点：
（一）“道”是天地万物之“根”。在老子之前，“唯天为大”（《论语·泰伯》），老子原创性地提出“有物混成，先天地生”（《老子》二十五章），“玄牝之门，是谓天地根”（六章），“道冲而用之或不盈，渊兮似万物之宗”（四章）。从老子所说“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章）看，老子讲的是“宇宙论”；但从“道”是天地之“根”、万物之“宗”看，老子讲的又是“本体论”。“道”不仅是天地万物的总根源，而且是天地万物的总根据。正如张岱年先生所说：“关于宇宙哲学，西方分为‘本体论’和‘宇宙论’两个部分。……老子提出的‘道’有这两个方面的含义，两者是相互结合的。”实际上，本体论与宇宙论的结合，不仅老子哲学是如此，而且这也成为以后中国哲学的普遍模式。
（二）“孔德之容，惟道是从”（二十一章）。在老子哲学中，“道”与“德”是统一的。老子说：“天得一以清，地得一以宁……万物得一以生，侯王得一以为天下贞。”（三十九章）这里的“一”就是“道”，而天、地、人、物之“得一”就是有了“德”。“道”与“德”的关系，相当于后来儒家所讲的“天道”（天命、天理）与“性”的关系。“天命之谓性”（《中庸》），“性与天道合一”（《正蒙·诚明》），“性即理也”（《程氏遗书》卷二十二上），这也成为以后中国哲学的普遍架构。“道”或“理”是超越的，而“德”或“性”则是内在的，中国哲学的“内在超越”由老子哲学而奠定。因为是“内在超越”，所以中国哲学和文化可以靠自力（其来源于“自性”）来追求和建立“一个新世界”，而不必祈灵于外在的救赎。
（三）“万物莫不尊道而贵德”（《老子》五十一章）。“尊”与“贵”都是彰显价值的语汇，老子的“道德经”不是纯粹理性的思辨，而是要“推天道以明人事”，落实到人“应该如何”的价值观。所谓“道生之，德畜之，物形之，势成之”，是讲本体—宇宙论，而由此推出的就是“万物莫不尊道而贵德”，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（同上）。此后，《中庸》讲的“思知人，不可以不知天”，《易传》讲的“明于天之道，而察于民之故”，乃至宋儒周敦颐的《太极图说》从“无极而太极”最终推衍出“圣人定之以中正仁义而主静，立人极焉”（“人极”即人的最高价值标准），都是采取了“天道如是，故人道不可不如是”的论证方式。
（四）“反者道之动，弱者道之用”（《老子》四十章）。老子所创建的“形而上学”，深具辩证法的思想。万物都朝相反的方向变化，这是一种客观的规律，而“弱者道之用”则是对这一规律的把握和运用。因为“物壮则老”（五十五章），物极必反，所以老子主张“保此道者，不欲盈”（十五章），“去甚，去奢，去泰”（二十九章），从而为事物的发展留有充分的余地。因为“人之生也柔弱，其死也坚强”（七十六章），所以若要保持旺盛的生命力，就要居守“柔弱”，而“守柔曰强”（五十二章），“天下之至柔，驰骋天下之至坚……吾是以知无为之有益”（四十三章），“守柔”是效法自然、知常而无为的一种体现。因为物极必反，且又总有“否极泰来”之时，所以人们在最困顿、最危难时也永不绝望，虽临大难而不惧，虽百折而不挠，总是希望在前，抱着转危为安、时来运转、衰而复起的坚定信念，此所以中华民族有着永不服输、坚忍不拔、柔韧持久的精神。
老子与儒家持有不同的价值取向，所谓“大道废，有仁义”（十八章），“夫礼者，忠信之薄而乱之首”（三十八章）；但从老子主张“绝仁弃义（竹简本作‘绝伪弃诈’），民复孝慈”（十九章）等等看，这又透露出老子与儒家有着某种相同的价值取向，即其所批判的只是仁、义、礼的虚伪和强制，是儒家道德在君主制下发生的一些“异化”现象，而其主张“忠信”之厚、“孝慈”之实则是与儒家相同的。老子虽然说“天地不仁”、“圣人不仁”（五章），但又说“天道无亲，常与善人”（七十九章），“圣人常无心，以百姓心为心”（四十九章），这说明老子所主张的“自然”在本质上仍是向善的，老子所推崇的“圣人”仍是以民为本的。荀子曾批评“老子有见于诎（屈），无见于信（伸）”（《荀子·天论》），但老子的“贵柔”“大直若屈”“进道若退”与儒家所推崇的刚健有为、积极进取实亦形成一种互补的关系，这两者正是中国文化的“一阴一阳”、“刚柔相济”，亦即《易传》所说的“君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望”。
雅斯贝尔斯对老子哲学有如下评价：
从世界历史来看，老子的伟大是同中国的精神结合在一起的。……在任何的苦痛之中老子保持着乐观的心境。在这一心境之中，人们既不知道佛教轮回给人构成的威胁，因此也没有想要逃出这痛苦车轮的内心的强烈渴望，也没有认识到基督教的十字架，那种对回避不了的原罪的恐惧，对以代表着成为人类的上帝的殉道来救赎的恩典的依赖。中国既没有印度人以及西方人在世界历史中的存在观，也缺乏非自然和不合理的东西，就好像这些早期的中国人很幸运，逃脱了恐怖幻想诸形态的摆布，而这些幻想是可能在中国人自然性的范围之中得以表现的。
跟人类社会上所有最伟大的哲学家一样，老子并没有把自己的思想囿于已知的事物上，而是从统摄中捕捉着思考的源泉。他那延伸至最深远处的思想真可谓无所不包。……老子的道乃是在超越了所有有限性时达到最深层次的宁静，而有限本身，只要它们是真实的、现实的，也都充满着道。这一哲学思考便活在了世间，进入了世界的根源之中。
对于中国精神来讲世界乃是自然生起现象，生机勃勃的循环，静静运动着的宇宙。所有对全体道的偏离都只是暂时的，瞬息即逝的，终究还是要回归至不朽的道那里去。
虽然两位大师（孔子与老子）放眼于相反的方向，但他们实际上立足于同一基础之上。两者间的统一在中国的伟大人物身上则一再得到体现，这并不是通过系统地统摄这两种思想于一体的哲学而予以反映，而是存在于中国人那乐于思考而又富于自我启发的生命智慧之中。
雅氏所说孔、老“立足于同一基础之上”，“老子的伟大是同中国的精神结合在一起的”，我理解，这里的“同一基础”和“中国的精神”就是孔、老不同于佛教和基督教的价值取向，他们都是要在“这个”世界（世间或现世）“建立一个新世界”。庄子说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子·德充符》）我们可以说，从中国哲学内部视之，孔、老思想是“对垒互峙”，犹如“肝胆楚越也”；而从世界哲学的眼光观之，孔、老思想又是统一互补的，它们共同奠定了中国哲学的基本倾向。
梁启超说，在孔、老之后，“九流十家，继轨并作”。这是符合中国哲学发展之实际的，无论是司马迁父子所评述的“六家”，还是《汉书·艺文志》所著录的“九流十家”，他们都是“继”孔、老思想之“轨”而又有所创作，其创作虽然也丰富多彩，但并未脱离孔、老的思想轨道，而只是这一轨道的进一步延伸以及各种错综复杂的交汇融合。此所以司马迁说先秦六家“直所从言之异路”，但都是“务为治者也”（《史记·太史公自序》），而《汉书·艺文志》也说九流十家都是出于“王官”，不过是各引“王道”之一端，“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也；仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也”。不仅先秦如此，而且秦以后的“独尊儒术”和“儒道互补”也不外于此；当然，魏晋以后又增加了新的因素，即佛教的东传，形成儒、释、道三教鼎立的格局。
雅斯贝而斯说：“就好像这些早期的中国人很幸运，逃脱了恐怖幻想诸形态的摆布，而这些幻想是可能在中国人自然性的范围之中得以表现的。”诚然，宗教是人类生活中的一种普遍现象，这种现象在中国上古的文化中就有所表现，只不过其表现得“与他国之宗教自殊科”或其与人文政事结合得更加紧密而已。汉代儒学为了节制君权，提出了“屈君而伸天”（《春秋繁露·玉杯》），这使得儒学中的宗教因素有所提升和发展，但是这种倾向也受到“合黄老之义”（《论衡·自然》）的自然哲学的抑制，至魏晋则转以玄学的“自然与名教”为主题。两晋之际，情况有所变化，“八王之乱”，几个少数民族入主中原，衣冠南渡，至过江而佛大盛，从老庄思想衍生出来的道教也相应而兴。中国固有的思想虽然以人文主义为主要倾向，但是并不排斥宗教；而且，正因为是人文主义而非一种宗教独尊，所以中国文化可以涵容多种宗教，而没有一元宗教的排他性。“教”之本义在中国文化中就是“教化”（如《尚书·皋陶谟》所谓“敬敷五教”，《孟子》所谓“谨庠序之教”等等），不同的宗教也是在“教化”的意义上被理解和接纳的。无论何种“教”，只要它能满足一部分社会成员的精神需求，不对社会造成危害，它就有存在的理由。佛教就是这样被中国文化所接纳的，它丰富了中国文化，而其自身也在与中国固有文化的磨合中被逐渐中国化，如禅宗就把佛教的“涅槃寂静”演变成“勿离世间上，外求出世间”（《坛经》）的生活的艺术。六朝至隋唐，三教各有胜场，而宋代新儒学的兴起，则基本稳定了中国哲学和文化是以儒学为主的三教鼎立的格局。
综合以上发展历程，可以归纳中国哲学的特点。张岱年先生在《中国哲学大纲》中曾指出中国哲学之特点，重要的有三，即“合知行”、“一天人”、“同真善”；次要的有三，即“重人生而不重知论”、“重了悟而不重论证”、“既非依附科学亦不依附宗教”。金岳霖先生在1943年用英文写成的《中国哲学》一文中亦曾提出中国哲学的特点是：“逻辑和认识论的意识不发达”、“天人合一”、“哲学与伦理、政治合一”、“哲学家与他的哲学合一”。这里的“一天人”或“天人合一”可以说是中国哲学最主要的特点，而“天人合一”亦可说是中国哲学的基本架构，即其“推天道以明人事”并且主张“性与天道合一”。
笔者认为，中国哲学的特点还可表述为以下三点：
1.本体论与宇宙论的合一。除了佛教哲学讲本体之实与现象之幻的“自然之两分”外，中国哲学的本根论“讲本根与事物的区别，不在于实幻之不同，而在于本末、原流、根支之不同。万有众象同属实在，不惟本根为实而已”。这里的“本末、原流、根支”的关系，实就是把本体论与宇宙论结合起来。若无“本体论”的意涵，则“本根”不足以成为“人事”的根据；若只讲“本体论”而没有“宇宙论”之生生的意涵，则“万有众象”即非实在，而“人事”亦为幻，又何必“明”之？正因此，除了佛教哲学外，中国哲学的各家各派对本体论与宇宙论或有侧重（如汉代哲学主要讲宇宙论，而魏晋玄学主要讲本体论），但并无把本体论与宇宙论截然二分者。正是因为把本体论与宇宙论结合起来，中国哲学的“推天道以明人事”才有意义。如《中庸》所谓“诚者天之道也，诚之者人之道也”，其前提即肯定了天与人的实在性（“诚者，真实无妄”），人道之“诚之”就是要在这个实在的世界中努力做到道德的真诚，所谓“立天下之大本，知天地之化育”是把本体论与宇宙论结合起来。《易传·系辞上》说：“易有太极，是生两仪”，“天地变化，圣人效之”，如果说“太极”是本体，那么“两仪”或“天地”就是本体所“生”者，只有这样才能保障“天地变化”的实在性，而“天地变化”若非实在，圣人又何必“效之”？魏晋王弼的贵无论，强调“以无为本”，而他说“母，本也；子，末也”（《老子注》五十二章），“仁义，母之所生”，“守母以存其子，崇本以举其末”（《老子注》三十八章），这也是把本体论与宇宙论结合起来，不如此则其不足以讲“安者实安”，“存者实存”，“天地实大”，“仁德实著”（《老子指略》）。至于宋明理学的开山之作《太极图说》，其把本体论与宇宙论结合起来更不待详说。
2.性与天道合一。自老子提出“孔德之容，惟道是从”，《中庸》提出“天命之谓性”，还有郭店楚简所谓“性自命出，命自天降”（《性自命出》），孟子所谓“知其性则知天”（《孟子·尽心上》），中国哲学即有了“性与天道合一”的特点。人性在中国哲学中即是指人之与生俱来、生而即有的本性，它源于天道（《荀子·性恶》亦云“凡性者，天之就也”），又内在于人，故而人性论成为天道与人道相交接的枢纽，是中国哲学“推天道以明人事”的一个关键环节。如张载所说：“天人异用，不足以言诚”，“性与天道合一存乎诚”（《正蒙·诚明》）。在“性与天道合一”的形而上学中就已标示了天道与人道的实在性，由此而可以推明“人事”应该如何。
3.人性论与价值观合一。人性论是讲人之本性“是”什么，在这一事实判断中就已蕴含了人“应该”如何，此即如老子所说“道生之，德畜之”，此中即蕴含了“尊道而贵德”的价值观，《中庸》说“天命之谓性”，此中即蕴含了“率性之谓道，修道之谓教”的价值观，而朱熹则明言“天命之谓性……性便是合当做底职事”，“性即理也，当然之理，无有不善者”（《朱子语类》卷四）。不仅性善论如此，而且非性善论也如此，只不过其讲人应该如何是基于对人之本性的一种矫治或改变。如荀子讲“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》），“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也”（《荀子·礼论》），在他对人性恶的界定中就已蕴含了人必须“积思虑，习伪故”，“必将有师法之化、礼义之道”，然后才能“出于辞让，合于文理而归于治”的价值主张。在荀子看来，“性善则去圣王，息礼义矣。性恶则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生，为枸木也；绳墨之起，为不直也；立君上，明礼义，为性恶也。”（《荀子·性恶》）可见荀子所主张的“与圣王，贵礼义”或“立君上，明礼义”，是以其性恶论为理论基础的，二者是合一的。至于韩非子说的“夫民之性，恶劳而乐佚”（《韩非子·心度》），“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也”（《韩非子·奸劫弑臣》），这也成为法家主张“用法之相忍，以弃仁人之相怜”（《韩非子·六反》），“明赏设利以劝之”，“严刑重罚以禁之”（《韩非子·奸劫弑臣》）的人性论基础。法家的“以法为教，以吏为师”，因秦帝国的二世灭亡而被历史否定。“汉承秦制”，而荀学虽然已早发儒学与秦制相整合的先声，但是秦以后的儒家稀有持性恶论者，此中原因在于儒家毕竟主张“以德治国”，而性恶论意味着仁义道德是对人之本性的违逆，如孟子对告子的批评：“将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！”（《孟子·告子上》）董仲舒以“中民之性”论人性，他也否认人之性善，“谓民性已善者，是失天意而去王任也”（《春秋繁露·深察名号》），在强调圣王教化的意义上董与荀是一致的，但是董仲舒说“天生民，性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也”（同上），虽非性善但是有善质，这就为儒家的“任德不任刑”或“德主刑辅”提供了人性论的依据。“性三品”说盛行于汉至唐，而宋代新儒学又提出了“天命之性”与“气质之性”，此说“有功于圣门而惠于后学也厚矣”（朱熹《孟子或问》卷十一），其所以有如此高的评价，是因为它更符合儒家“以德治国”的政治理念，也更符合儒家“修己以敬”“变化气质”的修养工夫论。
中国哲学作为中国文化的核心，其具有如上特点，尤其是它的理论架构、基本倾向实际上都是旨在讲明“人事”应该如何的价值观，此所以它更体现了中华民族精神。
关于中华民族精神，它是与中华民族在近代的觉醒和对“民族国家”的自觉相联系的。孙中山在其三民主义中首倡“民族主义”，他说“民族主义就是国族主义”，所谓“国族”就是对“民族国家”的自觉。他认为中国在近代之所以“一落千丈”，此中最大的原因“就是由于失了民族的精神”，“我们今天要恢复民族的地位，就先要恢复民族的精神”。他主张继承和发扬“中国固有的道德”，“首是忠孝，次是仁爱，其次是信义，其次是和平”，“我们固有的东西，如果是好的，当然是要保存，不好的才可以放弃”。比如“忠”的观念，“我们在民国之内，照道理上说，还是要尽忠，不忠于君，要忠于国，要忠于民，要为四万万人去效忠”。他又说：“把仁爱恢复起来，再去发扬光大，便是中国固有的精神。”“中国更有一种极好的道德，是爱和平”，“这种特别的好道德，便是我们民族的精神”。“中国如果强盛起来，我们不但是要恢复民族的地位，还要对于世界负一个大责任”，“担负这个责任，便是我们民族的真精神”。
孙中山对中华民族精神的论述，至今仍有重要的意义。比如，孙中山说的“不忠于君，要忠于国，要忠于民”，这实已指出了儒家的伦理道德在近现代不仅要有相“因”的继承，而且也要有所“损益”以与当代社会相适应，与现代文明相协调。又比如，孙中山在提出“振兴中华”的同时，就已指出他所讲的“民族主义”就是“求各民族平等的主义”，这也就是中国“永不称霸”，他所祈盼的“中国如果强盛起来”如今正在成为现实，而中国如何发扬“民族的真精神”，走和平的外交路线，“对于世界负一个大责任”，这也是我们面临的现实问题。
在中国现代哲学家中，从哲学与文化的高度来阐发中华民族精神的是张岱年先生。他在上世纪30年代不仅写出了《中国哲学大纲》，而且发表了一系列哲学论文，并且精辟地指出：
惟用“对理法”（按即辩证法），才能既有见于文化之整，亦有见于文化之分；既有见于文化之变，亦有见于文化之常；既有见于文化之异，亦有见于文化之同。
所谓“整”与“分”就是文化的系统性与文化发展中的可析取性，所谓“变”与“常”就是文化发展的变革、阶段性与继承、连续性，所谓“异”与“同”就是各民族文化的特殊性与存在于各民族文化中的世界性。依据这一文化的辩证法，张先生指出：
文化有世界性，然而也有民族性，即地域上的差异，虽在同一发展阶段，甲民族与乙民族的文化仍可有其不同的。其不同之点，即其独特的贡献；其特色的地方，即其独立的创造。
中国文化是世界中伟大的民族文化之一，是世界中伟大的独立发达的文化之一。以汉族为主的中国各民族，发挥其伟大的创造能力，在东亚的大陆上.独立地创造了自己的文化。&
文化在发展的历程中必然有变革，而且有飞跃的变革。但是文化不仅是屡屡变革的历程，其发展亦有连续性和累积性。在文化变革之时，新的虽然否定了旧的，而新旧之间仍有一定的连续性。
在张先生看来，中国文化在现代必然要有所变革，但是“变中有常”，此文化之“常”就是我们要继承和发扬的中国文化的优秀传统，这一传统也就是中国文化的特殊性或民族性。对此，张先生指出，与西方文化相较，“中国文化对全世界的贡献即在于注重‘正德’，而‘正德’的实际内容又在于‘仁’的理论与实践。……从根本上说，‘仁’是动的，是自强不息的。‘仁’是在现实中体现理想，在日常生活中达到崇高的境界。中国古代哲人所苦心焦虑的就是如何使人们能有合理的生活，其结晶即‘仁’。”“中国人固有的崇高理想，考察起来，主要有三个：一是生活的合理，二是参赞化育，三是天下大同。”这里所说的注重“正德”、“仁的理论与实践”、“中国人固有的崇高理想”，实也正是中华民族的精神。
张先生明确提出的问题是：“中国文化中，是不是有些特点，并不只是农业文化的特点，而是一种根本的一贯的民族的特殊性征”？他对此作了肯定的回答：“本来，在同一资本主义时代之中，英国文化与法国文化不同，法国文化与德国文化不同，英国有其英吉利精神，法国有其法兰西精神，德国又有其日耳曼精神。如无其特殊的精神，则其文化顶多只是一种别国文化附庸而已。中国文化，如是一种独立的文化，是应该有其独立的精神。”这个“独立的精神”就是中华民族精神。
张先生在30年代对中华民族精神的论述还比较简略，但他在晚年（80年代）对此更有新的阐发，并且最终确立了“中华精神”集中表现在《易传》的两句名言中，即“天行健，君子以自强不息”，“地势坤，君子以厚德载物”。张先生说：
哲学是文化的核心，是在文化整体中起主导作用的。
中国文化持续发展，已有数千年之久，延续不绝，虽有时衰微而可以复盛，必然有其不断发展的精神支柱。这精神支柱可以称为中国文化的基本精神……我认为，中国文化的基本精神来自儒家哲学，来自儒家所提倡的积极有为、奋发向上的思想态度。
中华民族的精神文明的基本的主导思想意识可以称为“中华精神”……我认为，“中华精神”集中表现于《易传》中的两个命题。《易传》讲“天行健，君子以自强不息”，自强不息就是永远努力向上，绝不停止。这句话表现了中华民族奋斗拼搏的精神，表现一种生命力，不向恶劣环境屈服。……《易传》中还有一句话:“地势坤，君子以厚德载物。”就是说，要有淳厚的德性，能够包容万物，这是中华民族兼容并包的精神。……“自强不息”、“厚德载物”这两点可以看作是中华民族精神的主要表现。
近代西方国家都宣扬自己的民族精神。如法国人民鼓吹法兰西精神，德国人民提倡日耳曼精神等等。中华民族必有作为民族文化的指导原则的中华精神。古住今来，这个精神得到发扬，文化就进步；这个精神得不到发扬，文化就落后。正确认识这个民族精神之所在，是非常必要的。
张先生晚年对“中华精神”的论述颇多，以上只是择其要者。我认为，如果把张先生早年与晚年的论述结合起来，那么可以看出，张先生早年所说中国文化特重“正德”，而“正德”的实际内容在于“仁”的理论与实践，“从根本上说，‘仁’是动的，是自强不息的”，“仁”是在现实中体现理想，在日常生活中达到崇高的境界，中国人固有的崇高理想“一是生活的合理，二是参赞化育，三是天下大同”，这些论述与其晚年用“自强不息”、“厚德载物”来集中表达“中华精神”，在思想上是一致的。这种一致性也可以说“中华精神”就是要在“这个”世界（世间或现世）“自强不息”地建立一个“天下有道”、德福一致、人与人之间以及人与自然之间和谐相处的理想世界。
“自强不息”、“厚德载物”的精神，如果抽象地说，似乎它也被其他民族所具有。但是具体而言，这种精神与中国哲学的特点密切相关，它源自中国哲学的“推天道以明人事”，即“天地变化，圣人效之”，有了“天行健”、“地势坤”，君子效法之，才有了“自强不息”、“厚德载物”的精神。此中所包含的一个哲理是，中国哲学肯定了“天地变化”以及万物化育、人的生活世界的实在性，由此才有了中国哲学和文化的“道不远人”、“极高明而道中庸”。中华民族不是把“这个”世界看成一个虚幻的世界，也不是把“这个”世界看成一个侨寓的场所而最终要在另一个“彼岸”的世界寻求解脱。因为只有这“一个世界”，而且这个世界在本质上是一个“道并行而不相悖，万物并育而不相害”的世界，所以中华民族就是要在这个实在的世界中“自强不息”地追求和实现人生、社会的理想，以人为本，崇尚道德与和谐，宽容博大，兼容并包，与时俱进，生生日新。这种精神就使中国文化成为中华民族生生不息、团结奋进的不竭动力，它不仅指导中华民族创造了辉煌的古代文化，而且激励中华民族在近现代衰而复起，实现中华民族和中国文化的伟大复兴。
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参见余英时《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第46页。
柳诒徵：《中国文化史》，上海古籍出版社2001年版，第263页。
参见卡尔·雅斯贝尔斯《大哲学家》，社会科学文献出版社2005年版。
《梁启超全集》，北京出版社1999年版，第3986页。
梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，第18页。
梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，上海古籍出版社2001年版，第11—13页。
卡尔·雅斯贝尔斯：《大哲学家》，第144—145、192页。
《张岱年全集》第5卷，河北人民出版社1996年版，第488页。
王国维曾说：“夫老氏道德政治之原理，可以二语蔽之曰:‘虚’与‘静’是已。今执老子而问以人何以当虚当静，则彼将应之曰：天道如是，故人道不可不如是……由是其道德政治之说，不为无据矣。”此后，墨子讲“兼爱”，子思讲“诚之”，亦都是以“天道如是，故人道不可不如是”为根据。参见《王国维文集》第3卷，中国文史出版社1997年版，第44—45页。
卡尔·雅斯贝尔斯：《大哲学家》，第844—845、149页。
张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第5—8页。
金岳霖：《中国哲学》，中译文载《哲学研究》1985年第9期。从金先生所提中国哲学特点的第一条，可见他对认识论和逻辑的重视，此可与张岱年先生所提“重人生而不重知论”、“重了悟而不重论证”合观之；金先生所提的后三条，可与张先生所提的“合知行”、“一天人”、“同真善”合观之。
张岱年：《中国哲学大纲》，第9－10页。
汤一介先生在分析玄学家王弼的“万物皆由道生”时指出：“有说此‘生’只是说逻辑在先，而非谓时间在先。我想，这正是我们受西方哲学影响而有的一种诠释。我国古代哲学家或并无此说。我在讨论中国诠释学的论文中，曾说《系辞》本身很可能包含两个系统，一个本体论系统，一个宇宙生成论系统，而这两个系统在《系辞》中同时存在，《系辞》作者并不认为有什么矛盾。”氏著《魏晋玄学论讲义》，鹭江出版社2006年版，第137—138页。
《孙中山全集》第9卷，中华书局1986年版，第185页。
同上书，第242—247、253—254页。
《张岱年全集》第1卷，第248—249页。
同上书，第230、153页。
同上书，第155—156页。
同上书，第232页。
《张岱年全集》第6卷，第33、62、168、223、225页。
董仲舒《春秋繁露·循天之道》：“中者，天地之所终始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。……天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失。”张载《正蒙·太和》：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”
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