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所需积分：1和平网论晋唐时期佛教净土信仰中国化；的条件；摘要：晋唐时期是印度佛教净土信仰在中国传播发展的；关键词：晋唐时期佛教；净土信仰；佛教中国化；和平；一、社会现实的残酷；“佛教在各地传播，无不取决于当地群众的需要，从主；弥陀净土思想立足于社会历史和现实的基础之上，含有；相侵伐，无岁宁居”，是三国时期的真实写照；其二，政治腐败、官吏暴敛，水旱、风雹、虫蝗等自然；离道
和平网论晋唐时期佛教净土信仰中国化的条件
摘要：晋唐时期是印度佛教净土信仰在中国传播发展的重要时期，在这一时期，净土信仰逐步本土化即中国化。净土信仰中国化的条件，除了高僧大德的弘传、净土经典的传译、修行方法的简单易行之外，还有几个重要的客观条件，即晋唐社会残酷的现实条件、民众的心理需要、统治者的大力扶持、形象思维方式的影响等，这些条件共同促成了印度佛教净土信仰在晋唐时期的中国化。
关键词：晋唐时期佛教；净土信仰；佛教中国化 ；和平网
恩格斯论宗教时说过：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式。”古代人们选择摆脱恐惧、寻求依赖的最常见途径是借助宗教帮助。陈垣在《明季滇黔佛教考》一书中，对宗教与社会现实环境的关系作了这样的表述：“人当得意之时，不觉宗教之可贵也，惟当艰难困苦颠沛流离之际，则每思超现境而适乐土，乐土不易得，宗教家乃予以心灵上之安慰，此即乐土也。故凡白事业，丧乱则萧条，而宗教则丧乱皈依者愈众，宗教者人生之忧患之伴侣也。六朝五代，号称极乱，然译经莫盛于六朝，五宗即昌于五季，足见世乱与宗教不尽相妨，有时且可扩张其势力。”印度佛教传入中国后能够迅速发展，与“民众对汉末至南北朝时期的社会现实环境不满有密切关系”。
净土信仰中国化是指称念阿弥陀佛、期望往生西方弥陀净土的思想逐渐被中土民众认可接受的过程。陈富荣指出：“宗教不是少数天才把玩的哲学或教条，它是民众生活的需要，因此，宗教的社会化、世俗化、生活化是宗教发展的必然趋势。一种宗教如果在发展过程中能不断与世俗生活习惯、心理习惯接轨，拿出一套适应于广大民众的宗教思想与方法，它的发展就获得了广泛的群众基础。净土宗之所以成为佛教各宗的共同指归，还在于它适应了宗教社会化、世俗化、生活化的发展趋势。”弥陀净土信仰中国化的进程经过晋唐时期的初传、发展、加强、隆盛等各个阶段，达七、八个世纪之久。弥陀净土信仰中国化的原因，除了佛教内部净土高僧大德的弘传、净土经典的传译及宣扬、净土信仰义理简单、修行方法简便之外，外部亦有几种促成弥陀净土信仰在晋唐时期迅速中国化的重要因素。
一、社会现实的残酷
“佛教在各地传播，无不取决于当地群众的需要，从主导方面讲，总是社会生活支配着宗教信仰，而不是宗教信仰支配着社会生活。”弥陀净土思想归属大乘佛教，自然也是符合这一规律。
弥陀净土思想立足于社会历史和现实的基础之上，含有对社会和人类丑陋现实强烈地批判和揭露，这也是弥陀净土信仰得以传播和流行的前提条件。我们分析一下东汉支娄迦谶首译的《佛说无量寿平等觉经》中对“五恶”批判，在这所谓的“五恶”中几乎包含了人类社会上所有的丑陋现象。无论哪种版本的《无量寿经》，都是据梵文或西域文字翻译成汉语的，反映的是印度的社会现实状况，但是晋唐时期的社会现实状况与印度是何等的相似，可见净土思想所批判的不仅仅是一个国家，而是具有普遍的社会现实性。
其一，军阀混战，民众遭受涂炭。魏晋南北朝时期是“中国历史上战争最多的一个时期，东晋时期的103年中，大小战争有272次，南北朝的159年中，战争178次。”东汉末年以来的连年征战，正像《无量寿经》中所描述的“强者伏弱，转相克贼，自相杀伤，更相食啖”。这是净土经典对世间弱肉强食、连年征战不断的社会现实的元情揭露。“三国鼎立以来，更相侵伐，无岁宁居”，是三国时期的真实写照。西晋惠帝之后，“政教陵夷，至于永嘉，丧乱弥甚。雍州以东，人多饥乏，更相鬻卖，奔进流移，不可胜数。幽、并、司、冀、秦、雍六州大蝗，草木及牛马毛皆尽。又大疾疫，兼以饥馑，百姓又为寇贼所杀，流尸满河，白骨蔽野。刘曜之逼，朝廷议欲迁都仓垣，人多相食，饥疫总至，百官流亡者十八九”。如此严酷的社会现实无情地粉碎了儒家所描绘的理想世界，此岸世界越来越不足留恋，在精神的困境中，佛教乘虚而入。两汉之际传入中国的佛教以其通俗的天堂地狱、业报轮回之学说，为苦难人生指出了一条简单、方便的解脱之路。同时，佛教这种标榜出世、解脱人生苦难，达到涅?寂静的境地的消极人生观，也带给汉民族一个彼岸世界的信息，它与中国传统宗教截然相反的态度，使汉民族的心理结构受到剧烈冲击和重新组合，使困于重重纲常关系网中压抑挣扎的人们看到一条脱离苦难的解脱之路。“在精神的世界里，佛教弥补了中国宗教没有彼岸世界的空缺，这是佛教在中国得充分发展的原因之一”。
西晋统一不久，国内就发生长达16年之久的“八王之乱”，各个势力集团刀兵相间，自相残杀。西晋末年，匈奴等少数民族南下牧马，东晋政权极力抵抗，最终不敌胡人，偏安江南。东晋、十六国时期南北对峙，桓玄几次大军“北伐”，苻坚率百万大军淝水之战。北魏武力统一北方后，南北政权之间虽然没有大规模的战争发生，但边境上的战争和冲突也是常常发生。北魏末年，国内政局动荡，各个势力集团火并，尔朱荣纵兵洛阳，引发“河阴之变”。隋绍北周后国内相对安定，但炀帝多次大军远征高丽，民不堪负。隋亡后国内各大势力纷纷割据，李渊从太原起兵建立唐朝，初唐国内相对稳定，但是唐太宗多次远征高丽，高宗时与边境的突厥、回纥、吐蕃等少数民族的冲突和战争一直没有停止过。玄宗时期“安史之乱”成为唐代由盛转衰的转折点。战乱虽然平定，但是国内形成的藩镇割据的现象却成为终唐一代社会动荡的根源。这些战争和战乱最大的受害者就是民众，净土经典对这种社会状况的描述，“极易引发人们对美好生活的追求，从宗教中寻求净土世界以解脱现实的苦难。”很多学者也同意战乱是民众信仰佛教净土的诱因之一，如王青认为“佛教流行与魏晋南北朝时期持续的战乱有关”；侯旭东通过考察北朝民众的生活状态以及战乱对人们生活的影响，指出“十六国北朝战乱对佛教的发展的作用是局部的，不应估计过高，佛教之所以影响日盛，更主要的是其说教对民众具有吸引力”。
其二，政治腐败、官吏暴敛，水旱、风雹、虫蝗等自然灾害接连不断，民众生存难保。曹魏康僧铠所译《无量寿经》中这样说道：“主上不明，心不察照”，“臣下存在，浅度能行，知其形势，在位不正，为其所调，妄捐忠良，不当天心，甚违道理。”“贫穷之人，底极斯下，衣不蔽形，食趣支命，饥寒困苦，人理殆尽。”从历史记载来看，净土经典所述并非传说，如《后汉书?朱穆传》载：“公赋既重，私敛又深，牧守长吏，多非德选；贪聚无厌，遇人如虏。或绝命于垂楚之下，或自贼于迫切之求。”民众“饥寒困苦”、“衣不蔽体”挣扎在死亡线上，史书不乏“百姓荒馑，流
离道路”，“饥死者，什四五，至有灭亡者”，甚至“人相食”的记载。毛?曾说：“今天下分崩，国主迁移，生民废业，饥馑流亡，公家无经岁之储，百姓无安固之志，难以持久。”
其三，现实生活中家庭、社会关系中的丑恶现象。《无量寿经》云：“臣欺其君，子欺其父，弟欺其兄，妇欺其夫。室家中外，知识相绍，各怀贪淫，心独恚怒，蒙聋愚痴欲益多。??家室亲属，坐之破族，或时家中内外，知识朋友，乡党市里愚民，转共从事，更相利害，争钱财斗，忿怒成仇转争胜负，悭富焦心，不肯施与，专专守惜，爱宝贪重，坐之思念。”这些瑚象是对家庭、社会关系中丑陋现象的具体描述。
具体来说，不良之人“但怀念毒恶，身心不正??兴兵作贼，攻城格斗，劫杀截断，强夺不道。取人财物，偷窃趣得，不肯治生。所当求者，不肯为之，恶心在外，不能专作，欲击成事，恐势迫胁，持归给家，共相生活，恣心快意，极身作乐，行乱他人妇女，或于其亲属不避，尊卑长老，众共憎恶，家室中外，患而苦之，亦复不畏县官法令无所避”。“不孝顺供养父母，轻易师父知识，无信难得诚实，自言尊贵有道，横行威武，加卷力势，侵克易人。”“不念治生，妻子饥寒，父母俱然。”更为严重的是这种丑恶现象如果不及时警惕和改过则还会恶性循环下去，如父母“呵教其子，其子恶心，嗔目应怒，言令不和，违戾反逆剧于野人，比若怨家，不如无子。”在这种家庭环境下长大的孩子“无有报偿之心，放纵游散，不知人情，睢眄强制，见人有喜，憎嫉恚之，无义无礼，自用职当，不可谏晓。亦复不忧念父母妻子有无，又复不念卒报父母之德，亦复不念师父之恩。心常念恶，口常言恶，日不成就，不信道德，不信有贤明先圣，不信作善为道”，甚至还会出现“欲杀父母、兄弟、妻子、宗亲、朋友”的恶念。
因此，晋唐时期残酷的社会现实是弥陀净土信仰广泛流播的前提条件。
二、民众的心理需求
“历史上任何时代的人们，其对宗教信仰从能够自由选择的意义上皆出自于一种实用心理。”弥陀净土信仰能为晋唐时期的民众所接受，是因为它可以提高人类应对人生问题的能力，能够解除人们的忧患，抚慰人们的心灵，给予民众安全感和生命意义，从而增强民众生存的信心。
(一)现实生活的需要
梁启超在《中国佛法兴衰沿革说略》中指出：“季汉之乱，民疾已甚，喘息未定，继以五胡。百年之中，九宇鼎沸，有史以来，人类惨遇，未有过于彼时者也。一般小民，汲汲顾影，旦不保夕，呼天呼父母，一无足怙恃。闻有佛如来能救苦难，谁不愿托以自庇。其稔恶之帝于将相，处此翻云覆雨之局，亦未尝不自怵祸害。佛徒悚以果报，自易动听，故信从亦渐众。”现实社会生活的需要是晋唐民众归信弥陀净土的原因之一。而弥陀净土修持极为简单，“更切合大多数民众不识字或识字不多的情况，更顺应唐以后中国佛教的简单化、大众化乃至于世俗化或庸俗化的潮流，而民间更渴求的也是借助念弥陀而消弭自身罪孽”。事实上，民众的现实生活中心理需求是复杂的，故对弥陀净土信仰的需求也是复杂的。民众造像、念佛修行弥陀法门，尽管不是修行弥陀净土需要的主流，但也是弥陀净土传播的途径之一。卢子骏《彭城公写经画西方像记》中记载了刘茂复祈弥陀佛佑家人免遭战乱伤害；浩州又盲者梁氏念阿弥陀佛，马子云乘舟落水称念弥陀，敦煌文书s，1441号、S.5561号、P.2058号、P.2237号祈祷消除病患的发愿文等等。总而言之，修行弥陀净土，发愿、造像、抄经，是为了满足现实生活中的需求，刘长东先生总结弥陀净土信仰者为“有念佛而免病患者，有念佛而免久受牢狱之苦者，有念佛而却鬼者，有念佛而免受兵祸者”。另外，民众现实生活的心理需求，加速了弥陀净土信仰与观音信仰的融合，这主要体现在解厄救济方面，如《太平广记》中记载，杜智楷、道宪造弥陀佛像诵念观音而免难，敦煌文书S，2863号期望救济危厄的卷子，都是弥陀净土信仰与观音信仰融合的例子。
这些现实生活中的需求，通过信仰弥陀净土，不管是否发生应验，首先应该是信仰者现实生活中的一种心理需求。
(二)精神生活的需要
与现实生活相关联，在许多的官僚士大夫身上，弥陀净土信仰则表现为精神生活的需要。汤用彤先生认为：“溯自两晋佛教隆盛以后，士大夫与佛教之关系约有三事：一为玄理之契合，一为文字之因缘，一为死生之恐惧。”其中“玄理之契合”、“文字之因缘”都属于精神层面的需求。这种心理需要多与其政宦生涯的起伏有密切的关系。晋宋间谢灵运出身名门却卷入晋宋间的政治风波中不得其志，佛教弥陀净土信仰是其精神之寄托和慰藉，其所撰《无量寿佛颂》云：“法藏长王宫，怀道出国城。愿言四十八，弘誓拯群生。净土一何妙，来者皆清英。颓年欲安寄，乘化好晨征。”抒发了他对人生无可奈何的情绪和心态。白居易因倡导“新乐府运动”而多次贬抑，政治生涯十分坎坷。因此他集众结社念佛、撰写碑文，用弥陀净土修行来排解心灵上的忧伤和痛苦。弥陀净土是这些官僚士大夫心灵的寄托。有一些学者甚至认为隋唐以后民众对净土信仰“近乎完全丧失了理论兴趣而蜕变为单纯的心灵皈依”，“成为民众摆脱现实苦难的理想诉求和精神寄托”。
(三)终极问题的需要
生命终极问题是人类共同思考的问题，“人们对于死后的冥灵世界的无知与畏惧也使他们会产生某种宗教情感”。而终极问题都是一些极端理性化同时又不能用理性所解决的课题，只能通过信仰的方式获得，来满足人们对终极关怀的心理需要和内在的非理性冲动。因此人们对宗教的需求是生活过程当中的一种合理而必要的精神需求。对于解决终极问题的需要，是弥陀净土信仰传播和普及的主流。
汤用彤先生《隋唐佛教史稿》中提及唐代士大夫与佛教净土信仰的关系时归纳出“死生之恐惧”为唐代士大夫信仰弥陀净土的三种因素之一。其实这一原因是晋唐民众归信净土最重要的原因。首先，纵观晋唐弥陀净土信仰者，死生之恐惧是他们皈信弥陀净土的最重要的因素，而不能同前二种因素并称，这从发愿文、造像记中即可明了。其次，死生之恐惧不仅仅体现在士大夫阶层，这种恐惧是普遍性的。再次，这种恐惧不限于唐代，晋唐时期及宋代之后弥陀净土盛行不衰、诸宗归净的历史事实表明这种恐惧体现在时间上是无限的。正如汤用彤先生所述：“作来生之计，净土之发达以至于几独占中华之释氏信仰者盖在于此。”有人认为净土法门所产生的积极社会效益，“更在于它解决了人们的终极关怀问题，解除了死亡焦虑所带来的种种不安，给人们以莫大的精神安慰和战胜厄难的强大力量，现实地起到了利乐众生、平衡和调节社会心理的作用。”这种说法是符合晋唐时期弥陀净土信仰民众心理需要的。
三、统治阶层的扶持
马克思说：“理论在一个国家的实现程度，决定于理论满足这个国家需要的程度。”佛教自东汉 末年人华以来，“正是在统治阶级的赏识和推崇之下，在若即若离的政教关系中从容地发展着，至中唐全盛。”美国学者塞雷纳?南达指出：“宗教信仰实际上就是以超自然的神秘方式实现社会控制。”据张践先生最新研究，中国宗教对中国政治具有整合、调节作用，其中政治整合作用包括群体凝聚、行为规范、心理消解、制约君权等作用；调节作用包括参与政治决策、调节人际关系、传播政治文化、推动礼乐教化等作用。在晋唐时期佛教的传播和发展过程中，这些作用为历代统治阶级逐渐重视，成为其统治的政策和手段之一。与此同时，佛教传播者亦注意到要想使佛教在中土广为流传，必须有统治阶级的扶持和认可。早在十六国时期道安就意识到“不依国主，则法事难立”的道理。东晋庐山的慧远承其师道安的路数，在政治与佛教之间极力平衡，为佛教中国化做出了较大的贡献。张国刚先生在其《佛教与隋唐社会》一书中论述道：“一个佛教宗派的建立还要依赖于朝廷在’政治上的支持。只有获得朝廷的支持，某位高僧大德才能在社会上广造声势，吸引徒众，其所住持的寺院才能获得更多的供奉和香火。”“没有世俗势力的支持，也就没有佛教某一宗派的通显”，说的就是这个道理。
南北朝以来，受统治阶级的大力支持，南北方佛教信仰均得到迅速的发展。北魏皇族奉佛成风，造像开窟，南朝梁武帝时几乎把佛教定为国教，寺院遍布江南。隋唐以来佛教“大小宗派林立，至于寺院更是数以千计”。唐代统治者采用“三教并重，多教共存”的文化政策，实质上就是对佛教政治地位的肯定，这样的佛教政策，对于“缓和民族矛盾，招唤流民归田耕垦”，对于“赢得民心和巩固统治”，都是十分有利的。弥陀净土教义迎合统治阶级的口味，教导人们要安于现状，积善行德，同时也为统治阶级的剥削和压迫开脱辩护，说什么富贵者之所以富贵，是因他前世修善积德之故，“世间帝王，人中独尊，皆由宿世积德所致。慈惠博施，仁爱兼济，履信修善，无所违众，是以寿终福业，得升善道，上升天上，享兹福乐。积善余庆，今得为人，乃生王家，自然尊贵”。而贫穷者之所以贫穷是因其前世“贪求无厌、不信修善、犯恶如山”。这种善恶因果论自然会受到统治者的扶持。再者，弥陀经典还把现实生活中穷苦大众受苦难的真正原因给掩盖起来，宣扬世间穷人、富人皆有苦难，麻痹人民的思想。贫苦人民无田、无宅、无牛马，为衣食而操劳，苦难重重，这种苦难是“与痛共居”；统治者有田、有宅、有牛马、有衣食，他们为了扩大财富，或因个人的生老病死而整日忧心忡忡，这种忧虑亦是“与痛共居”。把两种不同的痛苦等同起来，麻醉人民的思想意识，教导人民放弃现实生活中的奋斗与抗争，而一心追求虚幻的极乐净土世界。
我们具体来看看晋唐时期统治阶级对弥陀净土信仰的扶持。东晋竺法旷止于僭青山石室，“每以《法华》为会三之旨，《无量寿》为净土之因，常吟咏二部，有众则讲，独处则诵”。竺法旷是一位早期弘传弥陀净土信仰的僧人。时任吴兴太守的谢安“故往展敬，而山栖幽阻，车不通辙，于是解驾山椒，陵峰步往”，简文帝“遣堂邑太守曲安远诏问起居”，“孝武帝钦承风闻，要请(旷)出京，事以师礼”，竺法旷圆寂后，“散骑常侍顾恺之为作赞传”。东晋戴逵“游心释教??乃作无量寿、挟侍菩萨”，“高平郄超闻而礼觐”。姚秦弘始三年，姚兴出兵陇西攻伐后凉王吕隆，吕隆大败归降。同年十二月二十日，鸠摩罗什被迎达长安。姚兴“待以国师之礼，甚见优宠，晤言相对，则淹留终日，研微造尽，则穷年忘倦”。后置鸠摩罗什于逍遥园，译经说法。在此后11年左右的时间里，鸠摩罗什共译佛经35部294卷。其中，就有弘始四年译出的《阿弥陀经》1卷。此译与三国吴支谦所译的2卷本《阿弥陀经》相比，较为精练，易于传诵，姚秦以来，甚为流行。鸠摩罗什弟子弘化弥陀净土信仰，亦受到统治阶级的礼遇。北齐真玉法师“生来结誓，愿终安养”，文宣帝高欢“盛弘讲席，海内髦彦，咸聚天平，??(真)玉独标称首”。释彦琮是一位历北齐、北周、隋三朝的佛教大师，早年游学邺下，后“返(赵郡)乡寺讲《无量寿经》”，当时太原王邵任郡佐，“寓居寺宇，听而仰之，友敬弥至”。北周平齐后，“寻蒙延人，共谈玄藉，深会帝心，敕通道观学士”。周宣帝在位时“每醮心累日通霄，谈论之际因润以正法”。隋文帝佛道论衡，彦琮“当掌言务，试举大纲”，炀帝“在蕃，任总河北，承风请谒，延入高第，亲论往还”，后炀帝作镇太原，“又蒙延入，安居内第，叙问殷笃”。隋文帝、炀帝父子都是格外崇佛的帝王，在他们的支持下，隋代的净土高僧均受到了很高的政治礼遇。隋代净土高僧智聚，“栖身净土，援志法门，普为众生宣扬正教”，“其所造丈八无量寿荆州瑞像于寺供养”。齐王?以帝子之贵作牧淮海，乃降教书至山延请，“(智聚)乃固辞以疾，事不获从，引藉平台深加敬礼，频遣使人请弘大教，聚惟志违人世心逸江湖，词翰恳恻固求东返。王亦弘以度外得遂宿心，资给所须将送甚重，于是接浙晨征还居山寺。”智聚圆寂后秘书虞世南为其撰写碑文。北魏昙鸾不仅“魏主重之号为‘神鸾’焉，下敕令住并州大寺”，而且在南朝受到梁武帝“引入太极殿，帝降阶礼接”的尊崇。唐初玄中寺净土高僧道绰声名远播，唐太宗李世民北上太原，路经玄中寺时，接见道绰，为皇后祈福除病。贞观年间，重修寺院，敕赐“石壁永宁禅寺”。贞观十九年(645)年，善导离开玄中寺赴京城长安，在光明寺、实际寺、慈恩寺盛弘净土法门，名满长安。善导弟子怀恽受到武则天的特别优宠，永昌元年(689)被任命为实际寺寺主，“纲纪僧徒，规模释族”，神龙元年(705)追敕为“隆阐大法师”。慧日法师西游天竺18年，开元七年归国后，唐玄宗赐号“慈愍三藏”，敕驻东都洛阳罔极寺。法照在唐代宗、唐德宗时期很受优宠，“大三亿文库包含各类专业文献、幼儿教育、小学教育、专业论文、应用写作文书、高等教育、中学教育、文学作品欣赏、和平网论晋唐时期佛教净土信仰中国化的条件18等内容。　
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如今是一个浮躁的时代，为何浮躁，显然是人们缺失信仰。过去人们是有信仰的，没有信仰，也就不会抛头颅，洒热血。古代也是有信仰的，当时儒教处于主导地位，大部分的人都信儒，也有信佛信道的，总之他们是不乏信仰的。在我们评价社会集体缺失信仰时，却发现过去12个月中约四分之一的中国人看过相或算过命。更多人有意或无意地选择游离在制度型宗教信仰之外，但热衷将有超自然意味的行为引入生活，如求签、祷告、看相、算命等。生活是伴随人类发展始终的社会现象，而信仰是支撑道德生活的基石，是人类生存须臾不可分离的基本生存条件，它从根本上决定着人类道德实践的范围、层次和方式。信仰不但赋予道德以自律的本性和意义，而且是人们的精神支柱和道德选择的坐标；信仰不但可以提升人们的道德境界，而且可以塑造人们的道德人格；信仰不但是道德行为的动力，而且是人生路上的“指向灯”。（摘自网络）
总体而言：人如果没有信仰，是可悲的！我们在把视线转到我们的行业，看看珠宝产品设计，同样是可悲的！80%以上的珠宝产品设计都是缺失信仰的，传播本土传统文化上花的功夫也略少；在珠宝行业的零售商，制作商都在拼命设计创新产品外观，产品新工艺，产品的新材料；而我们大多珠宝设计师为了迎合市场在款式的西化、西方元素扩大化的追求，却少了对本土文化的传播，企业和设计师同时忽略了产品的核心；随着物资生活的越来越完善，人们追求精神需求会越来越多，这样人们的信仰会越来越丰富，人们对本土传统文化的理解也会越来越深刻。
如果我们的产品设计满足不了消费者精神的需求，我们的产品会很快被淘汰！
所以；我的个人观点：珠宝产品设计需要有信仰，中国珠宝设计师有传播本土文化的责任；行业现在的产品设计特别是宝石和钻石类产品过于的追求外观的变化，过于追求了产品的装饰性，忽略了产品设计能对人带来的精神作用；相反传统产品类别：黄金，翡翠，和田玉在这方面就做的很不错，大家总觉得是因为老百姓愿意接受黄金，翡翠，和田玉这些材质本身，但大家有没有细细考究：黄金，翡翠，和田玉产品的设计虽然传统，但是大部分产品设计都是和精神、信仰有关系的，这其实才是这些产品一直被市场接受的真正原因。
产品设计只有和精神、信仰紧密联系，产品的生命力才会长久。
K金钻石虽然是年轻时尚的代表，但同样产品设计最核心应该注重的是产品是否能满足消费者精神需求，是否和他们的信仰搭配；
珠宝设计的最核心是什么？可能在不同的设计师心中、在不同的企业家心中，都有不同的答案；但在我心中只有一个-------珠宝设计的最核心、珠宝产品的最核心是：产品是否拥有某种精神、具备某种信仰、具备某种文化！
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信仰播撒与权力博弈
【摘要】：马克思主义信仰是人类信仰演进与发展的历史结晶,其持续、深入的传播始终是保证无产阶级革命和社会主义建设不断取得胜利的重要法宝。由于历史与现实的原因,马克思主义信仰在当代中国的传播遇到了一系列新的问题,其传播方法和策略亟待更新、发展甚或重构。尽管学界对此已多有论及并取得了不少极具现实价值的研究成果,但是对其的研究仍需拓展和深入。鉴于此,本文拟以权力作为主要研究方法和分析场域,立足于主体、客体和媒介这一信仰构成的三要素,结合当代中国所处的国际环境以及自身发展所面临的现实问题,来展开对马克思主义信仰传播策略的系统研究。
本文主要围绕三个核心问题进行结构安排和论述：第一,在当下中国信仰主体嬗变的权力效应作用下,基于主体自身的维度,建构何种策略才能有效推动马克思主义信仰的深入传播。新时期以来,不断变换的国内外形势引发了不同信仰主体思想和行为的巨大变化,而由此所产生的权力效应已经使部分马克思主义信仰者不同程度地出现了信仰问题,并最终使马克思主义信仰在当下的传播遭遇到了严峻的挑战。
第二,在当代中国多元话语真理诠释博弈的权力效应作用下,基于客体自身的维度,构建何种策略才能有效推动马克思主义信仰的深入传播。特定信仰的传播在客体这一层面上主要表现为各种话语对真理诠释的争夺上,因此掌握对真理的解释权是马克思主义在不同权力场域下能被信仰的前提条件。然而,当前多元话语并存的态势却使马克思主义的真理性受到不同程度的消解或遮蔽,进而使马克思主义在特定权力场域下由科学知识身份向信仰身份的转变受阻。
第三,在当代中国媒介权力纷争的权力效应作用下,基于介质自身的维度,建构何种策略才能有效推动马克思主义信仰的深入传播。媒介不仅是马克思主义信仰形成的基本条件之一,而且也是其传播的重要载体。因此,争夺或控制更多有利于自己传播的媒介,在任何时候都是其不可忽视的重要战略利益之一。时下由于诸多权力效应的综合作用,马克思主义信仰传播所依凭的传统媒介环境发生了变化,致使马克思主义信仰的传播陷入了新的悖论境遇之中。
通过围绕对上述核心问题的分析和论证,本文基本得出了以下主要结论：
1、在审视当代中国不同信仰主体嬗变的本质及其权力效应的基础上,立足于关注和解决人民群众的切身利益问题,通过对不同主体信仰选择规律的科学把握、增强微观主体的“网结效应”、提高其群体“利益整合度”等策略的构建和实施,对马克思主义信仰的认同感和归属感必然会在更多群众的身上产生或加强。
2、在分析当代中国多元话语激烈博弈的实质及其权力效应的前提下,立足于不同话语的利益关涉点以及彰显马克思主义真理性的目的,通过实施建构科学、有利的内外部话语权力环境,达到铸牢和增强马克思主义在特定场域下的话语主导权等策略,马克思主义在不断拓展或巩固其生存和发展空间的同时,必然会在新的权力场域中实现向信仰身份的转变。
3、在把握当代中国多元媒介权力纷争的态势及其权力效应的基础上,立足于当下媒介环境的变化以及整合其效应的目的,通过实施转变媒介管理思维方式、发挥与整合媒介各自优势以及提升微观主体媒介素养等策略,马克思主义信仰生存和发展所需的更为合理的媒介权力架构必定能在一定意义上实现。
【关键词】：
【学位授予单位】：南京理工大学【学位级别】：博士【学位授予年份】：2011【分类号】：D64【目录】：
Abstract7-11
1 绪论11-25
1.1 选题的缘由及意义11-15
1.2 学术史回顾15-20
1.3 研究方法与分析思路20-22
1.3.1 研究方法20-21
1.3.2 分析思路与论文框架21-22
1.4 要解决的主要问题及创新之处22-25
1.4.1 要解决的主要问题22-23
1.4.2 本选题的创新之处23-25
2 马克思主义信仰的内在权力关系25-73
2.1 权力的涵义与特征25-34
2.1.1 权力的一般解读25-27
2.1.2 权力的福柯式解读27-34
2.2 信仰的意蕴及其与权力的关系34-59
2.2.1 信仰的意蕴及其相关概念辨析34-50
2.2.2 信仰与权力的关系50-59
2.3 马克思主义信仰的内在权力关系59-73
2.3.1 马克思主义信仰的内涵与特征59-68
2.3.2 马克思主义信仰的内在权力关系及其传播功能68-73
3 主体嬗变与马克思主义信仰传播的人本诉求73-129
3.1 当代中国信仰主体的嬗变及其诱发权力因素73-97
3.1.1 信仰主体的涵义与特征73-81
3.1.2 当代中国信仰主体的嬗变表征81-88
3.1.3 信仰主体嬗变的诱发权力因素88-97
3.2 主体嬗变对马克思主义信仰主体与传播的影响97-111
3.2.1 马克思主义信仰主体释义97-100
3.2.2 马克思主义信仰主体面临的冲击100-105
3.2.3 马克思主义信仰传播遭遇的挑战105-111
3.3 马克思主义信仰传播人本诉求策略的建构111-129
3.3.1 把握主体信仰选择规律111-113
3.3.2 增强微观主体"网结效应"113-124
3.3.3 提高微观主体群体"利益整合度"124-129
4 真理、信仰与马克思主义传播的话语权策略129-182
4.1 话语、真理与信仰129-149
4.1.1 话语的内涵及特征129-134
4.1.2 真理的内涵及特征134-142
4.1.3 话语、真理与信仰的关系142-149
4.2 话语权博弈对马克思主义的冲击149-165
4.2.1 当代中国多元话语的表征及其博弈的实质149-155
4.2.2 真理诠释博弈手段的综合呈现155-161
4.2.3 马克思主义的现实境遇161-165
4.3 马克思主义真理性彰显的话语权策略165-182
4.3.1 营造有利的外部话语权力环境166-170
4.3.2 建构科学的内部话语权力环境170-182
5 媒介、权力与马克思主义信仰传播效应整合182-241
5.1 媒介、权力与信仰182-199
5.1.1 媒介的内涵182-186
5.1.2 媒介与权力186-193
5.1.3 媒介与信仰193-199
5.2 媒介权力及其对马克思主义信仰传播的影响199-218
5.2.1 全球媒介竞争实质及其权力效应199-208
5.2.2 当下中国媒介环境的变迁与表征208-213
5.2.3 马克思主义信仰传播的悖论境遇213-218
5.3 马克思主义信仰传播媒介效应整合策略218-241
5.3.1 转变媒介管理思维方式218-224
5.3.2 发挥与整合媒介各自优势224-230
5.3.3 提升微观主体媒介素养230-241
结语241-244
致谢244-246
参考文献246-263
欢迎：、、)
支持CAJ、PDF文件格式
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