中央编译局-理论研究-理论文萃
| 设为首页 |
当代价值研究的新进路
作者：李德顺&&&&&&来源：《马克思主义与现实》2013年第3期
网络编辑：俣俟
发布时间：
摘要：中国传统哲学一向以关于（伦理政治等）价值问题的思考为主题和主线。早在先秦时期，就形成了关于价值本质的儒家类似“属性说”与道家类似“关系说”两种思路。对价值问题坚持不懈的关注与漫长历史过程中积累的思想成果，成为2000年之后中国价值哲学兴起的丰厚土壤，也是形成其理论特色的文化基因。近30年来，当代中国价值研究受到西方哲学提出的具有普遍性、公共性问题的启示，以新的实践经验和理性批判为基础，进一步深化发展了关系说和主体性思维，力图探索出一条更加适合当代语境的价值思维路径。
关键词：价值哲学 属性说与关系说 主客二分 真理一元与价值多元
　　以价值和价值观念为核心的文化冲突，已经成为当代一个全球性的问题。在利益和文化多元化的世界格局中，这个问题不仅凸显了价值研究的重大意义，而且进一步促使我们对价值研究的理论及方法加以重新反思和定位。
　　一、价值思维与中国传统哲学
　　价值学（Axiology）这个正式名称来自西方哲学，特别是来自新康德主义者的研究和倡导。当代中国的价值哲学研究者接受了该名称，并积极地加入了对它的探讨和建设。但这种“加入”并不是简单地引进、模仿和追随，而是以自己的方式理解其中具有普遍性、公共性的问题，并以中国传统文化特有的哲学积淀作为背景，探索出一条更加适合当代语境的价值思维路径。
　　价值思考是中国传统哲学的主导线索。中国自古以来的哲学传统，着重以“天、地、人”的关系为出发点，以构建种种关于社会、国家的伦理政治体系为目标来进行理论思考。历代各家学说中最重要的概念和范畴，往往是诸如“道德”、“仁义”、“善恶”、“美丑”、“贵贱”、“尊卑”、“得失”、“成败”、“吉凶”、“祸福”、“性命”、“荣辱”等价值范畴，而不是传统欧洲哲学中最常见的“存在”、“实体”、“理性”、“经验”、“知识”、“真理”等存在论和知识论范畴。与欧洲哲学传统的主流相比，中国哲学更具有一种以价值哲学为主要线索的人本主义传统。
　　以价值观念的核心和最高形态——信仰为例。人们的信仰无疑体现着其价值思维，不同的价值思维造就了不同的信仰态度。一些西方学者以基督教哲学为根据，认为中国人缺少信仰一维。这种印象是将信仰与某种信仰方式即宗教相混同的结果。而在中国哲学和中华文化中，实际上却将信仰与宗教区别对待，即把宗教仅仅当成某种特殊（并非唯一）的信仰形态，不自觉地奉行了一种近似“信仰高于宗教”的原则。以古老的中国文献《周易》为代表，在那里就确立了一种以“天”为最高信仰，以人为关怀对象，追求“顺天应人”的信仰方式。“天”和“天道”被看做是宇宙自然力量及社会人伦秩序的最终依据和最高化身，是无所不在、无所不能的最终根据和最高主宰。这种信仰认为“天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之”。（《周易·系辞上十一》）“天”本身并不直接下达指令，而主要是通过圣人的言行来显现；人们从圣人、大人、君子的品德和业绩那里知道天的伟大，再循源遵本，用天的道理说明人世的成败吉凶，指导人的思想和行为。“天”从一开始就是、并且永远是与世俗的人、现实的社会结合在一起的一种理念和力量，却从未人格化为至高无上的神或上帝。这种逻辑意味着，在中国传统中并非没有信仰，而是有一种不同于神本主义的人本主义信仰；这种信仰并未宗教化，但也不排斥宗教，而是将任何宗教的“神”都当做“天”之下的二级代表，给予接纳和信奉。正是这种信仰方式的包容性，造就了中国历史上特有的宗教宽容和“（儒道佛）三教合一”的文化样式。不了解这种特点，就不可能真正了解中国传统的价值观念和中华文化。
　　从学理上看，著名中国哲学史学家张岱年总结出“一天人、合真善”是中国古代哲学的基本特征：“中国哲人认为真理即是至善，求真乃即求善。真善非二，至真的道理即是至善的准则。即真即善，即善即真。……中国思想家总认为，致知与修养乃不可分；宇宙真际的探求，与人生至善之达到，是一事之两面。穷理即是尽性，崇德亦即致知。”[1]用这种哲学教化训练出来的思维方式，往往更重视事情的“应然”方面，并为此而积累了做人做事的丰富智慧和庞大的价值规范体系[2]；相比而言，则较少就事情的“实然”方面进行更加系统的追究和构建。正因如此，中国传统哲学的智慧曾长期停留于规范思考的层面，而缺少某些元理论的批判和逻辑化的清理，从而未能使早期的许多天才思想得以系统的验证和深化，更未能发展出相应的科学逻辑和分析方法。这导致在一向注重理性和逻辑的西方哲学面前，中国传统哲学未能得到应有的理解和重视，甚至不曾被看做是一种“哲学”。比如，黑格尔曾慨叹说，中国人“两千年以前在各方面就已经达到和现在一样的水平”，后来却“停滞不进”了。[3]当然，这些情况并不意味着中国古代价值哲学完全没有元理论层面的思考，更不意味着它的庞大价值规范体系缺少深刻的哲学逻辑。事实上，中国古代“一天人、合真善”的思维导向，就已包含今人看来某种颇为先进的价值理念。例如：在以伦理—政治哲学为主线的中国古代哲学中，一开始就达到了一种共识：人的存在和本性是衡量一切价值的尺度。因此对价值本质的理解，也就首先集中于对人的本性与价值本性的理解。儒家与道家为此提供了两种不同的回答思路，二者之争是先秦哲学达到价值思维制高点的一个例证。
　　儒家学说以一种类似“属性说”的方式理解价值。例如，儒家内部一直在争论人的本性是善还是恶的问题，并以此为全部价值观念的基础。在今天看来，无论最终判定人“性本善”、“性本恶”、还是“兼有善恶”，其前提都是把“善恶”当成了一种“性”，即存在者（人）自身固有的属性。它将善恶等价值概念与存在者的存在直接联系在一起，将对人性的解释从客观描述变成了价值判断。例如，孔子说：“天地之性人为贵”（《孝?经·?圣治章第九》），荀子解释道：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知亦且有义，故最为天下贵也。”（《荀子·王制》）显然，贵贱被当成与存在者自身构成因素（属性）相关的结果，但隐匿或回避了判断贵贱的真实尺度。这与西方曾流行的价值“属性说”具有一致性。“属性说”是把价值归根到底当做有价值事物本身固有的属性和要素，而不是把它看做某种关系中的现象。例如当代“属性说”以如下方式进行推理：既然人性是衡量一切对象的价值的尺度，那么人性本身必然先有价值。[4]这就如同既然我们能够用尺子来量度物体的长短，那么尺子本身一定先有“长短”。显然，这里混淆了生活中“长短”概念的两种涵义（一是描述性的，二是评价性的），把价值尺度的存在与用它来进行评价所得出的结论当成一回事。因此，“属性说”也往往将价值判断当成与知识和真理具有同样效力的观念。这种思路延续了多年。
　　与儒家同期的道家学说却提出了不同的解释。道家认为，“自然之法，乃与道连，守之则吉，失之有患”[5]，吉凶祸福并不是“道”和万物之“常性”，而是与人们自己的行为选择有关的一种相对现象。老子指出“天道无亲”（《道德经·七十九》），一切祸福吉凶都在于人因有欲而自取，并因此主张“不欲以静，天下将自定”。（同上）庄子则说：“无物不然，无物不可。”（《庄子·齐物》）“万物一齐，孰短孰长？”（《庄子外篇·秋水》）从存在的角度看，万物都有自己的本性和常态，不存在一成不变的长短得失。在庄子这里，“长短”是一个不同于描述的评价判断。对事物长短得失的判断，实际上取决于人们（观之者）看待事物的角度和用以衡量的尺度：“以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫无。……以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。”这即是“尺有所短，寸有所长”的道理。庄子总结说：“贵贱有时，未可以为常也”，“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”（《庄子外篇·秋水》）
　　道家所谓长短贵贱并非指万物包括人的天然本性之质，而是人们以特定的“功（能）”“（旨）趣”等为尺度，对于某种相互关系和相互作用的辨识、判断与选择。人们以往常常依据存在论和知识论的视角，把这种观点解读成一种“相对主义”，未能看出其价值论深意。如果我们注意到“善恶”、“贵贱”、“长短”等概念是评价性而非描述性的，那么，老庄对于某些绝对主义观点的解构，正是一种对“关系型”对象的领悟，并可以导向对“观之者”即主体性立场及其标准的反思。就是说，这里不仅开辟了完全不同于价值“属性说”的新思路，而且蕴涵着主体性反思的新视角，使一切价值判断的判断者（“观之者”和“言之者”）本身进入了哲学反思的视野。在今天看来，这正是一种更加适合于价值研究对象和特点的思维方式。
　　可惜的是，由于缺少对“主体与客体”、“存在与价值”、“实然与应然”等概念的严格分析和界定，老庄和后来的中国思想家们并未抓住价值现象“因人而易”这个根本特点，进一步把关系说和主体性思维确定为一种基本的价值思维方式。因而除了“无为”、“守雌”、“逍遥”等等之外，老庄也拿不出更多富有建设性的意见。这一缺陷使中国哲学擅长的价值思考未能取得实质性的突破，而是多半停留于制定和论证道义规范层面的重复性劳动之中。
　　当然，历史是不会停滞的，哲学也是如此。在中国，正是对价值问题坚持不懈的实质性关注，与它在漫长历史过程中积累的各种各样思想成果，成为2000年后中国价值哲学兴起的丰厚土壤，也是形成其理论特色的文化基因。30年来，当代中国价值研究在社会实践的推动下，立足于中国自己的文化传统和思维习惯，并吸收西方哲学的经验教训，以新的理性反思和批判为基础，进一步深化发展了关系说和主体性思维，从而整理和表达出中国人自己的当代价值哲学。
　　同时我们也看到，在西方价值哲学研究的发展中，“关系说”恰恰也是它在20世纪所找到的一个新的结论和方法。[6]
　　二、对西方价值研究的借鉴与超越
　　在西方哲学史上，对价值问题的关注和研究也有与中国同样漫长或更加曲折的进程。如果以本文的视角，用最为简化的语言来概括，可以说它的一条主要线索大体如下：早在苏格拉底和柏拉图那里，通过“美德即知识”这个命题，就已经提出了“善”与“知（真）”的关系问题，并如中国先秦时期那样，使二者大体上处于一种可以互相归结、互相统一（其实仍属混沌不分）的初始状态；但是到了休谟和康德那里，则揭露出“善”与“真”、“应然”与“实然”、“信念”与“知识”之间的分裂，进而出现了不得不限定知识和理性的范围，为“信念”和非理性留出地盘的局面；而肯定“信念”的结果，则进一步引发了崇尚“意志”的非理性化思潮。叔本华和尼采的意志主义哲学，从人的价值立场出发张扬了人本主义；美国的实用主义哲学，则以经验化的分析论证，走上了用价值来解构和取代科学真理的哲学道路。当然，以上叙述并不完全是笔者自己的杜撰和臆测，而是罗素在《西方哲学史》一书中所作的描述概括。[7]
　　罗素的发现与困扰：“价值”问题的性质和地位。正是经过上述线索的回顾和分析，使罗素发现了一个无疑十分重大的问题：“哲学在其全部历史中一直是由两个不调和地混杂在一起的部分构成的：一方面是关于世界本性的理论；另一方面是关于最佳生活方式的伦理学说或政治学说。这两部分未能充分划分清楚，自来是大量混乱想法的一个根源。”这里说的“两个不调和”的部分，是指存在与价值、实然与应然、事实与规范、知识与信念、科学与人文等相互区别的理论领域，它们总体上可以分别表达为“关于知识与真理的科学”与“关于价值的学说”。就是说，罗素已经看到“真理”和“价值”是贯穿整个西方哲学史的两大主题。如果这样理解，那么就应该说，罗素的发现实际上提升了价值问题的哲学地位和意义。这一发现如同“休谟问题”一样，在西方哲学史上具有里程碑的意义。
　　但令人诧异的是，在罗素本人那里，却并未因此而重视价值研究。他甚至都未曾把“伦理学说或政治学说”与哲学上的价值理论联系起来，而是尽力从科学研究中排除价值问题。这可能是由于，罗素在把以价值研究见长的实用主义当做自己的主要对手，着力揭露其理论错误时，更多地看到了实用主义对于科学主义原则的不可容忍的亵渎和侵犯。这使他对价值问题采取了一种根本性的怀疑和否定态度。当某些实用主义者以价值来解构和取代科学真理，宣称“真是价值的一种形式和一个估价的逻辑判断”[8]时；罗素针锋相对地指出：“科学不讲‘价值’”；[9]“关于‘价值’的问题完全是在知识的范围以外”。为此，作为逻辑实证主义大师的罗素还曾与实用主义大师杜威之间发生过一场指名道姓的尖锐争论。[10]在争论中可以看到，罗素自觉坚守科学理性、捍卫真理的精神，固然是令人起敬的，但是当他以嘲弄的语气批评杜威时，却无意中犯了一个偷换概念的错误。
　　罗素针对实用主义主张以效果来判断好坏的观点，嘲弄说：“一个有关以往某事件的信念该划为‘好的’或划为‘坏的’，并不根据这件事是否真发生了，却根据这信念未来的效果，这一来结果便妙了。假设有人对我说：‘您今天早晨吃早点的时候喝咖啡了吗？’我如果是个平常人，就要回想一下。但是，我如果是杜威博士的徒弟，我要说：‘等一会；我得先做两个实验，才能告诉你。’”罗素显然没有意识到，按照“好坏”的本意，这里的提问本应设计成“早餐的咖啡是否可口”这个价值问题，而罗素却将它变成了一个存在与事实命题：“早餐时喝咖啡了吗？”设问的转移，显然是出于概念成见而导致了误读。由于这种成见和误读，他并未真正理解和重视价值问题的意义，却在批判实用主义时“将孩子和洗澡水一起倒掉”，粗暴地关闭了以科学理性的方式研究“价值”问题的大门。
　　对当代中国价值研究的启示。实证主义与实用主义之争，是当代中国价值研究起步时所面对的西方哲学语境之一。笔者认为，与西方各家价值学说大多尚处于规范性体系的构想层面相比，这两派观点的“顶层”思路更鲜明，各自的体系也都相当完整而彻底，因此更值得研究和借鉴。正是二者之间的深刻分歧和争论，使价值与真理的本质及其相互关系的思考，作为一个普遍性的哲学问题（而不仅仅是伦理学和分析哲学问题）得到了充分的显现，从而使价值研究具有了新的高度和起点。正因为如此，罗素和杜威等人的许多分析和论证，特别是其中那些纠结至深的理论问题，成为我们进一步思考的基础，并引申为当代中国价值研究的一个主导性理论脉络。当然，我们并未简单地认同和归属于其中某一方或其他现成结论，而是以问题本身为线索，获得了一系列值得借鉴的重大启示。
　　值得借鉴的一个重大启示，是关于价值研究框架的基本定位。价值研究的视域在哪里？当我们说“价值”的时候，是否知道“非价值”？是否能够用“价值不是什么”来进一步清晰地界定“价值是什么”？“真假”与“善恶”是否是天然合一、不须分辨的？能够使“真假”与“善恶”区别开来，从而也应该能够使二者联系起来的根据何在？……这类问题在中国传统哲学中未曾得到挖掘。而西方实证主义与实用主义之间的争论，则使我们陷入了一个冲突：在真理原则与价值取向之间，是否只能“二者择一”或“各说各话”？当我们面向实践，回顾人类的历史和实践时，可以发现二者之间事实上常常是并行不悖、相关互动的。那么，为了寻求和保持真理观与价值观的统一，我们应该怎样自觉地思考？
　　在回答这些问题时，当代中国价值研究尽可能立足于人类的实际生活本身，并采用了新的哲学方法。所谓新的哲学方法，简单说就是从以往的“实体思维”前进到当代的“关系（实践）思维”。我们用人类实践的结构解答了价值的定位及其与真理的关系。从存在论的角度看，首先，实践不是某种实体，而是人类特有的存在方式；实践是主体与客体之间的双向关系运动，这种双向关系奠定了真理与价值的基础和来源；“价值”代表着双向运动中的一个方向，即以人的主体性为尺度的关系质态和作用效果；以这一分析为基础，我们依据人类历史的整体性，确认了真理原则与价值原则是人类进步的两大基本原则，力求在二者的区别与联系中阐述真理与价值的定义和意义，既不是像实证主义那样使二者对立和隔绝，也不是像实用主义那样用价值吞并真理。
　　值得借鉴的另一个重大启示，是要以科学理性的逻辑说明价值。以罗素为代表的实证主义者往往强调“价值”是一个无法加以科学描述的特殊现象。因为“当我们断言这个或那个具有‘价值’时，我们是在表达我们自己的感情，而不是在表达一个即使我们个人的感情各不相同但却仍然是可靠的事实”；“善恶的标准是什么”这类问题，“绝不像科学问题里的客观事实。这个问题是一个困难的问题，我并不宣称我能解决它”。而“我所说的科学的实事求是，是指把我们的信念建立在人所可能做到的不带个人色彩、免除地域性及气质性偏见的观察和推论之上的习惯”。在我们今天看来，这一看似捍卫科学纯洁性，实则降低了科学自信的结论，多半是出于未能重视并找到实事求是地把握“人”的存在及其特点的方法。
　　有鉴于此，我们从解读人类特有的存在方式——实践入手，把实践和主体性当做分析价值现象的基础，使之有一个逻辑的起点。“主体性”是描述人在自己对象性行为（实践）中地位和作用的概念，其核心是人的权利与责任。所以我们认为，只有从主体性的权利与责任入手，才有助于充分理解价值和价值关系的现实性和复杂性，回答有关价值的各种问题。同时，基于对人的存在和意识关系的理解，我们不应把主体简单地等同于抽象的“人”或主观意向，而是把它理解为人的关系性存在，进而注意把价值关系与价值观念、价值与评价、价值标准与评价标准等加以区分，力求在实践中揭示人的生存实践对于人的价值态度的根源作用，将价值观念的变革与社会变革的实践联系起来，等等。这些特点，总体上就是遵循“以科学理性的方式对待价值问题”的方向，力求把握价值现象的深层本质和特征，为我们生活中的价值决策提供理性的依据和方法。
　　值得借鉴的第三个重大启示，是要把握好科学性与价值诉求之间的关系。关于价值的研究首先是一项科学研究。在科学研究中必须保持一定的“价值中立”，即不能以研究者自己的爱好来改变对对象的描述和分析，即便是对价值的研究也应如此。当然，一切科学研究的目的最终在于关注人的命运，追求对于人的价值，这也是科学的价值所在。因此我们的价值研究同时也负有构建合理健康的价值观念的使命。
　　在上述双重使命之间，首先应该说，科学性才是合理性的前提。只有科学地把握价值关系和价值现象的本性，才能够自觉地构建合理健康的价值观念。而以往某些价值研究的误区，往往是缺少科学批判的自觉，只是从某种先定的、一厢情愿的价值诉求出发，热衷于直接阐述自己认为“最好”的价值对象和价值规范。例如有的研究者认为，必须仅仅以“正价值”，如“善”、“美好性质”、“满足正当需要”等来界定价值概念。他们觉得，如果以正负价值（善恶、美丑、得失、贵贱等）之间的共同性质来界定价值，如果“人的价值”与“物的价值”是使用同一个“价值”概念，就会导致种种不良的后果。然而，由于这种观点缺少对先定的“善”、“美好”、“正当”等价值概念及其标准的论证和反思，难免陷入循环论证和自我宣示的逻辑，可能使价值研究失去其科学性质，而变成类似于宗教布道和道德说教那样的意志规范体系。
　　针对这种偏向，我们的价值研究一方面注重揭示价值的本性，指出它昭示了人的地位和作用的普遍性，因此了解并遵循价值的本性，在实践中就意味着对每个主体的权利与责任的理解、尊重和落实；另一方面，对于我们自己的价值诉求，既要有旗帜鲜明、毫不动摇的主体性立场，也要把它置于人类公共文明的价值诉求之内，自觉地维护科学的价值理性和公平正义的价值目标。笔者认为，这样的思考有助于避免使价值研究陷入“要么脱离人的现实，要么仅仅成为某种价值诉求工具”的误区，最大限度体现价值研究中科学性与价值诉求之间的统一与良性互动。
　　三、价值研究需要一种思维变革
　　当代中国价值研究与西方价值哲学之间，虽然使用的概念和回答问题的方式各有不同，但所关注的问题却大体相同，并且在当前面临着相同的困境。我认为，当代价值研究的主要困境，是它在日益激化的世界性价值冲突与文化冲突面前，未能给人们及时提供足以形成理性共识的可靠基础。这种不足，主要不是来自人们关注价值问题的动力和热情不足，而是来自价值思维方式的落后。落后的主要表现，是价值研究所使用的传统理论框架本身缺少必要的批判性反思和富有时代感的超越，总体上仍受限于20世纪以前奠定的以实体为中心的理论视野，未能充分进入以关系（实践）思维为特征的新的存在论，和以人的“知情意”全部精神活动为对象的意识论境界，因而难以准确把握“价值”现象的特点和地位，难以真正进入适合于价值对象的思维情境。
　　我们的价值研究体会表明，当代哲学既需要、也实际上正在悄悄发生着一场深刻的思维变革。这里仅举一个例子来说明这场思维变革的表现：怎样界定和应用“主体、客体”这对范畴？是固守笛卡儿时代所流传下来的实体化的“主客二分”模式，还是依据当代科学和实践的启示，赋予这对范畴以新的、实践的辩证关系性质？
　　有些批评者看到中国的价值研究使用了“主体、客体”概念，就以为是沿袭了西方“主客二分”模式。实际上，在西方哲学中被批评的“主客二分”模式，恰恰也是我们所扬弃的。那种“主客二分”的观念，是笛卡儿时代流传下来的实体性思维模式的延续。而我国对主客体概念的界定，则是经过充分讨论后，依据当代科学和实践的启示，赋予了这对范畴以新的辩证关系性质，与之大有不同。实体化的“主客二分”模式，就是简单地把世界切割成两块，并划定“人是主体，自然（物）是客体”，仿佛除了“人与自然（物）”的关系之外，没有其他对象性关系和主客体身份；进而在一定语境中，还人为地给主客体概念附加了某种“主尊客卑”的价值成见。可见“主客二分”模式的最大毛病，并不在于它区分了主客体，而是它将作为关系项的主客体概念，与作为存在者的实体概念（如“人”与“物”等）混为一谈。这就使主客体概念变成了某些实体概念的同义语。在同义重复之下，不仅主客体概念成为画蛇添足的赘语，也必然使价值界定失去其应有的概念基础。
　　例如，海德格尔就曾针对“主客二分”的思路得出结论说，价值评价意味着对世界的阉割和剥夺：“被评价的东西只被容许作为为评价人而设的对象。但一种东西在其存在中所是的情形，并不罄于它是对象这回事中。”这里其实是如何理解评价中的主客体问题。按照关系说，主体客体是一对对象性的关系范畴，不同于指称存在者的实体范畴。也就是说，“客体”只是相对于“主体”而言的对象性存在，并不是指对象本身的全部存在；在价值关系中所呈现的，仅仅是主客体双向关系中的一个向度——客体对主体的意义，也并不是主客体关系的全部。因此我们才始终要把价值与真理相互关照对应。而把握“一种东西在其存在中所是的情形”，恰恰属于主客体关系的另一个向度——人类获得知识和真理的要求（在这种情况下，客体又仅仅是认识客体，而非价值客体）。如果离开了主客体关系的整体背景和完整涵义，忘记了概念的关系性特质，而去苛求价值判断还要同时担当知识和真理的职能，否则就说是“剥夺了”存在者（客体）的“尊严”，或者指责价值的主体性理论是一种“唯主体论”，那么打个比方，就像指责“说左手时未包含右手，就是忽视右手的尊严”一样，逾越了概念的基本界限，成为一种理论错位和概念倒退。
　　再举一例，这方面比较典型的是，一度热衷于否定“主客二分”的某种生态或环境价值学说，实际上却在沿用同一思维方式，只不过是要把环境也变成“主体”而已。例如说：“传统哲学认为只有人是主体，人以外的东西都是客体，客体就是对象，对象就是我尽管支配你就可以了。人当然是主体，但主体不是唯一的，其他的存在物，生命和自然界也是主体。”然而，在这种泛主体化的善良意志中，看似消除了“主客二分”，使一切存在都成了主体，实际上却没有认真考虑、或根本难以回答这样的实践问题和逻辑问题：在实践中，怎样回过头来说明人类在保护生态环境上的权利与责任？难道人类的权利与责任，就是要去与野生动物们进行“主体间”的协商吗？它们更没有考虑、或不愿意回答这样的问题：当自然物“被主体化”了以后，它们又如何行使和担当保护生态环境的权利与责任？最终是否如同要有神媒来充当“神”的代言人一样，也要在人世间产生一批“自然物主体”、“野生动物主体”的神秘代言人，来与人类打交道呢？那么这些神秘代言人是否必须享有（人与动物）的双重权利，并且应该担当起双重的责任来呢？……若从这个角度去追问就可以发现，这种生态环境价值学说其实未弄明白“主体”范畴的意义，并且忘记了只有人类才应该是保护生态环境这一行为的主体。其实际效果，如果不是意在使某些人以“环保”的名义获取特权，那么至少也是在推诿或剥夺人们保护生态环境的共同权利与责任。可见离开了对概念本身的辩证关系性质，忽视了主客体概念所具有的实践涵义，有关思考就会陷入片面的武断和虚假的许诺。
　　再如，与上述认为关系说贬低了“存在”物的观点相反，还有一种观点认为主客关系说贬低了“人”。如赖金良认为：主客体关系模式虽然可比较好地说明“物的价值”，却不足以全面说明“人的价值”，只能说明“客体人”的价值，却不能说明“主体人”的价值，既然它不能说明所有价值现象，所以不能称为普遍有效的模式；所以他提出要“强调哲学价值论研究的人学基础，恢复‘人’的概念在价值论研究中的轴心地位”。但是，“人的轴心地位”与主客体关系为何是对立的？问题仍出在对“主体”与“人”的混淆，似乎是把“人”与“主体”、“物”与“客体”当成了完全同等的概念。赖金良的“人学”本意似在强调康德的“人是目的”。应该说，这种思路曾是革命性的，并且由来已久，影响深远。但在今天，它已不是一个比主客体关系说更深刻、更合理的思路了。特别是，当这个“人学”仍然以为无须考察人的现实关系，或者以为可以脱离人的现实性，一切只需要从“人”那里直接引申出来即可，它就不仅会像康德一样陷入抽象化的“二律背反”，而且必然与“关系说”互不相容了。
　　在主客体关系说中，“主体”是“人”的一种现实化、具体化的展现和提升。所谓主体，无论其作为具体的个人、群体，还是整个人类，就是指从事着对象性活动（实践、认识等）的、活生生的、现实的人，而不是某种关于人的脱离实践的抽象或想象；在价值这种特定的对象关系中，“价值的主体性”是指：主体的规定性（需要和能力等）成为客体产生其价值的根据和尺度，任何对象有无价值及有何种价值，都依主体的尺度而形成和改变……。这些难道不是肯定了在任何情况下主体只能是人，而不是神或任何其他事物吗？难道不是在说“人是目的”吗？但与抽象谈论“人是目的”不同的是，说到“目的”就一定要有“手段”，这是关系思维的必然指向；而说到手段，就不能回避人的自我价值，即人也是实现人的目的的手段。否则“人是目的”就是一个一厢情愿、空洞无物的结论，在逻辑和历史上都不可能真正兑现。所以，主客体关系说通过“价值”、“人的价值”、“目的价值与工具价值”、“人的社会价值与自我价值”等系列概念，可以更加合乎逻辑、更彻底地阐述“人是目的”的性质、意义和界限，它所提供的，正是一种新的“主体性人学”。当人们断定主客体关系思维“不能说明”人的价值等问题时，其实是出于“主客二分”思路和话语所做的推断，并不是主客体关系思维本身的逻辑。所谓“客体对客体的价值”、“主体对主体的价值”、“主体人的价值”之类提法，对于主客体关系说而言并不适用，也没有实质的意义，因为其中所涉及的实际内容，其实是可以包含在主客体关系说的逻辑之中的。
　　价值研究中主客体概念的分歧，说明在一些最基本概念的界定上，我们迫切需要形成一种与当代科学和实践相一致的总结和共识。要真正走出僵化的“主客二分”模式，有待于超越那种将世界静止地“分”解为某些不变的实体或等级之类的成见，重新确立一种以实践为根基的主客体辩证关系范畴。首先应把“主体、客体”仅仅定位于人类对象性行为中的关系项，使之成为一对描述实践结构的关系范畴；然后通过对人类实践结构和历史运动的考察，完整地理解具体的人作为具体的主体，在自己对象性行为中的权利与责任的具体统一；从中揭示主体性与价值现象的联系，并以此为根据来说明各种价值和评价现象；等等。在这样的思考过程中，我们所得出的实践性结论是：在价值生活的领域内，必须要平等地对待各种不同的主体，把人的权利和责任还给人。这应该成为解决现实中各种价值问题的一个原则和出发点。以上就是中国价值研究中提出的所谓的“主体性原则”。笔者以为，运用这一原则，将有助于构建清醒而自觉的价值观念。
　　在人类世界中，真理是一元的，价值是多元的。
　　“真理一元论”代表着对人类整体认识能力和认识过程的体察。就是说，真理之所以是一元的，不仅因为它所代表的是对对象的唯一可靠的认识，还因为这种可靠性只能由不断发展着的人类整体的实践来检验。也就是说，真理不依任何个人而改变的一元性，来自科学认识本质上是一种以整个人类为唯一主体的认识。
　　“价值多元论”代表着对现实具体人的生存发展状况的体察。价值、价值观念之所以是多元的，是因为“价值”所指的只是客体对于主体的意义，因此它必然因主体不同而不同；只有对于同一主体的多样化价值之间，才有可能“一元化”；而现实世界并不存在唯一的价值主体，事实上每个个人、各种群体、一定社会乃至整个人类，都只是在各自的对象性关系中成为具体的价值主体，并且彼此之间不可替代。总之在主体事实上多元的情况下，价值必然是多元的。
　　有“分”必有“合”；所“分”之由，必为所“合”之机。真理与价值之分，盖因人类的实践结构之“分”而起；一元与多元之论，亦由主体的层次之“分”而起。既然如此，那么真理与价值也将必然地“合”于人类实践的整体；多元价值之“合”，也将因主体之间身份的重叠而显现。
　　“天下大势，分久必合，合久必分。”在当代世界价值与文化多元化的现实面前，如何寻求多元之间的统一与和谐，往往成为人们关注的热点和难点；人们是否能够理性地面对多元化的现实，则成为理论与实践上的关键；而人们是否能够理性地面对，则取决于他们是否充分地理解了作为文化多元性根基的价值本性，是否能够以应有的价值思维来解决价值领域的问题。由于有关研究的科学性及其普及不足，使人们在价值领域缺少形成理性共识的基础；当共识的基础极端脆弱，而各种急功近利的价值诉求急速膨胀时，它们就共同加剧了今天的冲突和焦虑。
　　历史上许多悲剧的发生，起源于一些人急于制造和宣示某种一元化的单一价值，实际用以推行自己急功近利的主张，因而侵犯或剥夺他人的权利与责任。有鉴于此，笔者认为当代价值研究的任务，首先重在提升其科学性，并通过普及来形成价值领域的思想基础，为人们提供形成理性共识的基础和目标，让人们在充分理解和尊重彼此权利与责任的基础上，更加自觉地寻求多元化之间的共赢与和谐。
　　[1]张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版第7页。
　　[2]这些成果丰富了人类智慧的宝库。如被称为“道德金律”的“己所不欲，勿施于人”，以及“和而不同”、“过犹不及”、“和谐”等属于价值理念的中国式表述，如今正被世界上越来越多人所理解和接受。
　　[3][德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，商务印书馆1981年版第8页。
　　[4]参见赖金良：《主客体价值关系模式的方法论特点及其缺陷》，载《浙江社会科学》1993年第1 期。
　　[5]王明编：《太平经合校》，中华书局1960年版第472页。
　　[6]参见方迪启（Risieri Frondizi）：《价值是什么——价值学导论》，台北联经出版事业公司1986年版。该书通过对西方价值学说史的批判考察，把依照“关系—情境说”对价值本质的界定看做是西方当代价值哲学的最新形态。
　　[7]参见[英]罗素：《西方哲学史》下卷，商务印书馆1976年版第395—396页。
　　[8][德]席勒：《人本主义研究》，上海人民出版社1986年版第31页。
　　[9][英]罗素：《宗教与科学》，商务印书馆1986年版第123页。
　　[10]参见[英]罗素《西方哲学史》第30章，商务印书馆1982年版第378—388页。
（作者简介：中国政法大学终身教授）
本网编辑删除了部分注释
相关文章：
请输入要检索的文章标题
马克思主义理论研究和建设工程
中国现实问题研究
国外理论动态}