A Salon for Heads, No Sofa for Ass
& 罗斯巴德批判#8：制度在哪里？家庭在哪里？
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在这一章里，罗斯巴德终于提到冲突的可能性了，可是，我们仍看不到一丝一毫制度的踪影，没有任何制度元素被提及，不过，罗氏似乎也意识到了点什么（p.92）：
有点奇怪，自然法不是被发现和推导出来的吗？怎么会存在“我们制订规则”和“我们规定”的余地？而且，这些规定和规则，是如何被遵守和执行的？不知道。
显然，首先面临的问题是侵犯行为出现时将如何被制止、被矫正，如何预防再次出现，而这又关乎冲突将以何种方式发生，我们看看罗氏是如何描述可能冲突的（p.94）：
看来，在罗氏眼里，多人世界的冲突状况是非黑即白的，要么互不接触，各自分头开发无主地和打理自己拥有的土地，要么就是“暴力掠夺”，可是，何以不会出现模糊不清的中间状态呢？
比如：甲乙丙丁都每天到一片林子里采集野果，各采各的，相安无事，也没人知道究竟谁先开始在这里采集，或许这种状态已持续几代人，可是，从某天起，他们逐渐发现每天采集到的野果越来越不够吃了，原因是每户家里都添了孩子，然后有一天（D），甲乙丙三家联合起来，一夜之间将林子用篱笆圈了起来，并宣布禁止其他人再进入，丁一怒之下放把火将林子烧了，然后圈起其中一片并种上香蕉。
1）D日之前，这片林子是无主地吗？若否，它属于谁？采集野果算不算开发利用土地？
2）甲乙丙在D日的圈占行为合法吗？是否因此而拥有了林子的所有权？谁拥有？
3）丁的烧林行为合法吗？为种小麦而烧林算不算开发利用土地？
4）丁的圈占行为合法吗？他是否因此而拥有了所圈土地？
显然，罗氏理论压根没有能力处理这类问题，假如他承认采集狩猎这种大跨度的、强度极低的土地利用方式，那就必须承认采集狩猎部落拥有他们涉猎过的所有土地，无论它有多么辽阔，与其人口和利用强度多么不相称，假如他不承认，那就意味着前农业部落在面临农耕者扩张时，法律上完全没有抵御能力，其生存所赖资源可以被合法摧毁且毫无补偿。
这是很现实的问题，游耕、游牧部落和渔民同样面临，从下面这段话里，可以看出无视这一点所带来的问题（p.96）：
问题是：罗氏说的“开荒者”里到底包不包括游耕、游牧、狩猎、采集等等游动生产者？假如包括，其足迹所达之处全归他们所有？多长时间内的足迹算有效？如何确定其足迹？
更致命的问题是：假如承认游动者的土地权，权利归谁？部落、家庭还是个人？可是罗氏不承认共有制啊（详后），那该如何划分到个人呢？划分之后还能保持原有生活生产方式吗？
只提土地一种资源、农耕一种生产形式，只是罗氏回避拥挤和竞争问题的手法之一，另一个是：他总是假定鲁滨逊之后的人是一个个到来的（见p.92和p.95引文），这样就可以避免一种常见冲突：两人或更多人同时看中一块无主地，都想占有，这该怎么办呢？还是不知道。
假定每次只到达一个新人的另一个理论后果是：在罗氏体系的所有权形成过程中，完全不存在合作关系，这样，他就可以在起源上杜绝共有制，因为他的理论不容许共有制，请看（p.92-93）：
罗氏认为，除了百分百个人所有制之外，只有两种可能：财产（包括自我所有权）完全共有的共产主义和等级特权制；注意：罗氏在此处论证共产制之不可行时，针对的是自我所有权：假如个人的一举一动都要征得所有人同意，那就寸步难行了，根本不可行；这听上去很合理，问题是，他紧接着又不加论证的把这一结论推广到了自我之外的财产权上，宣称财产与人身一样是不可共有的（p.95）：
这就怪了，就一举一动集体同意不可能，能推出：就某项特定财产的处置达成同意也不可能？大社会一致同意不可能，小集体也不可能？两个人之间呢？家庭共有财产也不可能？两个人能否合作开发利用一块土地，并事先约定所得均分、转让须经双方同意？若不可以，那么合伙企业如何建立？股份公司呢？
不过，就在我即将认定罗氏不接受共有制时，突然发现这么一句话（p.96）：
“共有制的情况除外”，听上去共有制是可以的，但我重新检查全章也没发现是怎么可以的，而且所有论证都指向相反结论，于是找出原文：
And this would be true whether a group or the “world commune” did the expropriation-except that, as in the case of communal ownership of persons. (In practice this expropriation would have to be performed by a group of men in the name of the “world community.”)
说实话，没看懂，as后面跟的是“对人身的社区共有权”，漏译了“of persons”这个限定，可是为啥要“except that”？搜了一通，在mises.org发现了这段文字的另一个版本：
And this would be true whether a group or the “world commune” did the expropriation — except that, as in the case of communal ownership of persons, in practice this expropriation would have to be performed by a group of men in the name of the “world community.”
这下好像通了，意思是：对于财产权，共有是一种侵夺，而对于人身，共有在技术上根本不可行，所以实践上总是会滑向特权制（这重复了他在p.93第三节的观点）。
结论：他对共有制确实是拒斥的。【草，没想到还要做文字考据】
接着看，罗氏再次表演了他惯用的回避招数，这次要回避的是我第6篇里提出的问题：占而不用怎么算？他说（p.95）：
在罗氏看来，到达无主地的人只有两个选择：要么口头宣称所有权，要么实际开发利用；奇怪，为何他不可以实际占有但不开发利用呢？（详见第6篇倒数第3节）
本章最后，罗氏借之口重申他的财产权源自生产这一观点（p.97）：
有趣的事情出现了，注意“伟大”这个词，为啥伟大呢？因为奥本海默是罗氏的重要思想来源，可是，奥老师看上去是个有严重民粹倾向的人，这一点可不能暴露，所以罗氏把奥老师的原话篡改了一下，是：
There are two fundamentally opposed means whereby man, requiring sustenance, is impelled to obtain the necessary means for satisfying his desires. These are work and robbery, one’s own labor and the forcible appropriation of the labor of others. Robbery! Forcible appropriation! These words convey to us ideas of crime and the penitentiary, since we are the contemporaries of a developed civilization, specifically based on the inviolability of property.
人家说的可是“work”哦，楞给换成了生产（production），民粹色彩淡了不少，而且“requiring sustenance”也被换成了“acquisition of wealth”，前者暗示工作合法目的只是为获取生活所需，而后者显然包含了资本品，对资本主义就显得亲和一些，假如保持原貌，这段话看上去好像是主张一种劳动者结成的互助合作社会，呵呵。
在这一章里，罗斯巴德终于提到冲突的可能性了，可是，我们仍看不到一丝一毫制度的踪影，没有任何制度元素被提及，不过，罗氏似乎也意识到了点什么（p.92）：
有点奇怪，自然法不是被发现和推导出来的吗？怎么会存在“我们制订规则”和“我们规定”的余地？而且，这些规定和规则，是如何被遵守和执行的？不知道。
显然，首先面临的问题是侵犯行为出现时将如何被制止、被矫正，如何预防再次出现，而这又关乎冲突将以何种方式发生，我们看看罗氏是如何描述可能冲突的（p.94）：
看来，在罗氏眼里，多人世界的冲突状况是非黑即白的，要么互不接触，各自分头开发无主地和打理自己拥有的土地，要么就是“暴力掠夺”，可是，何以不会出现模糊不清的中间状态呢？
比如：甲乙丙丁都每天到一片林子里采集野果，各采各的，相安无事，也没人知道究竟谁先开始在这里采集，或许这种状态已持续几代人，可是，从某天起，他们逐渐发现每天采集到的野果越来越不够吃了，原因是每户家里都添了孩子，然后有一天（D），甲乙丙三家联合起来，一夜之间将林子用篱笆圈了起来，并宣布禁止其他人再进入，丁一怒之下放把火将林子烧了，然后圈起其中一片并种上香蕉。
1）D日之前，这片林子是无主地吗？若否，它属于谁？采集野果算不算开发利用土地？
2）甲乙丙在D日的圈占行为合法吗？是否因此而拥有了林子的所有权？谁拥有？
3）丁的烧林行为合法吗？为种小麦而烧林算不算开发利用土地？
4）丁的圈占行为合法吗？他是否因此而拥有了所圈土地？
显然，罗氏理论压根没有能力处理这类问题，假如他承认采集狩猎这种大跨度的、强度极低的土地利用方式，那就必须承认采集狩猎部落拥有他们涉猎过的所有土地，无论它有多么辽阔，与其人口和利用强度多么不相称，假如他不承认，那就意味着前农业部落在面临农耕者扩张时，法律上完全没有抵御能力，其生存所赖资源可以被合法摧毁且毫无补偿。
这是很现实的问题，游耕、游牧部落和渔民同样面临，从下面这段话里，可以看出无视这一点所带来的问题（p.96）：
问题是：罗氏说的“开荒者”里到底包不包括游耕、游牧、狩猎、采集等等游动生产者？假如包括，其足迹所达之处全归他们所有？多长时间内的足迹算有效？如何确定其足迹？
更致命的问题是：假如承认游动者的土地权，权利归谁？部落、家庭还是个人？可是罗氏不承认共有制啊（详后），那该如何划分到个人呢？划分之后还能保持原有生活生产方式吗？
只提土地一种资源、农耕一种生产形式，只是罗氏回避拥挤和竞争问题的手法之一，另一个是：他总是假定鲁滨逊之后的人是一个个到来的（见p.92和p.95引文），这样就可以避免一种常见冲突：两人或更多人同时看中一块无主地，都想占有，这该怎么办呢？还是不知道。
假定每次只到达一个新人的另一个理论后果是：在罗氏体系的所有权形成过程中，完全不存在合作关系，这样，他就可以在起源上杜绝共有制，因为他的理论不容许共有制，请看（p.92-93）：
罗氏认为，除了百分百个人所有制之外，只有两种可能：财产（包括自我所有权）完全共有的共产主义和等级特权制；注意：罗氏在此处论证共产制之不可行时，针对的是自我所有权：假如个人的一举一动都要征得所有人同意，那就寸步难行了，根本不可行；这听上去很合理，问题是，他紧接着又不加论证的把这一结论推广到了自我之外的财产权上，宣称财产与人身一样是不可共有的（p.95）：
这就怪了，就一举一动集体同意不可能，能推出：就某项特定财产的处置达成同意也不可能？大社会一致同意不可能，小集体也不可能？两个人之间呢？家庭共有财产也不可能？两个人能否合作开发利用一块土地，并事先约定所得均分、转让须经双方同意？若不可以，那么合伙企业如何建立？股份公司呢？
不过，就在我即将认定罗氏不接受共有制时，突然发现这么一句话（p.96）：
“共有制的情况除外”，听上去共有制是可以的，但我重新检查全章也没发现是怎么可以的，而且所有论证都指向相反结论，于是找出原文：
And this would be true whether a group or the "world commune" did the expropriation-except that, as in the case of communal ownership of persons. (In practice this expropriation would have to be performed by a group of men in the name of the "world community.")
说实话，没看懂，as后面跟的是“对人身的社区共有权”，漏译了“of persons”这个限定，可是为啥要“except that”？搜了一通，在mises.org发现了这段文字的另一个版本：
And this would be true whether a group or the "world commune" did the expropriation — except that, as in the case of communal ownership of persons, in practice this expropriation would have to be performed by a group of men in the name of the "world community."
这下好像通了，意思是：对于财产权，共有是一种侵夺，而对于人身，共有在技术上根本不可行，所以实践上总是会滑向特权制（这重复了他在p.93第三节的观点）。
结论：他对共有制确实是拒斥的。【草，没想到还要做文字考据】
接着看，罗氏再次表演了他惯用的回避招数，这次要回避的是我第6篇里提出的问题：占而不用怎么算？他说（p.95）：
在罗氏看来，到达无主地的人只有两个选择：要么口头宣称所有权，要么实际开发利用；奇怪，为何他不可以实际占有但不开发利用呢？（详见第6篇倒数第3节）
本章最后，罗氏借[[Franz Oppenheimer]]之口重申他的财产权源自生产这一观点（p.97）：
有趣的事情出现了，注意“伟大”这个词，为啥伟大呢？因为奥本海默是罗氏的重要思想来源，可是，奥老师看上去是个有严重民粹倾向的人，这一点可不能暴露，所以罗氏把奥老师的原话篡改了一下，是：
There are two fundamentally opposed means whereby man, requiring sustenance, is impelled to obtain the necessary means for satisfying his desires. These are work and robbery, one's own labor and the forcible appropriation of the labor of others. Robbery! Forcible appropriation! These words convey to us ideas of crime and the penitentiary, since we are the contemporaries of a developed civilization, specifically based on the inviolability of property.
人家说的可是“work”哦，楞给换成了生产（production），民粹色彩淡了不少，而且“requiring sustenance”也被换成了“acquisition of wealth”，前者暗示工作合法目的只是为获取生活所需，而后者显然包含了资本品，对资本主义就显得亲和一些，假如保持原貌，这段话看上去好像是主张一种劳动者结成的互助合作社会，呵呵。安·兰德其人、其思想及其与哈耶克的对立
安·兰德其人、其思想及其与哈耶克的对立
安·兰德（Ayn Rand，），俄裔美国哲学家、小说家。
安·兰德其人
我对安·兰德思想的关注始于2007年。那年九鼎公共事务研究所与美国加图研究所合作开展安·兰德的小说中译本《阿特拉斯耸耸肩》宣讲与研讨活动。我们在上海和北京各选择一家书店搞了一次《阿特拉斯耸耸肩》图书推荐品读会，又在九鼎公共事务研究所举办了该书的研讨会。2014年美国安·兰德研究所执行所长亚龙·布鲁克(Yaron
Brook)博士又来九鼎所主讲他的《自由市场革命：安·兰德的思想》，介绍他的新书《自由市场革命》中文版。记得书中内含刘军宁老师的中文版序言《节制资本，还是节制权力？》。据说，在网店公开销售的版本中，这一序言不知何因均被撕下。看来我们有时需要“不文明”的做法，来保持“文明”的体统。
兰德后来的个人职业选择和作为小说家和哲学家的事业成功，与其此前的志趣和教育有关。兰德8岁开始练习写剧本，10岁开始练习写小说，中学时已经对政治感兴趣，喜欢与自己的一位女友辩论政治，支持共和主义思想。在高中的时候，兰德自认为是无神论者，并且把理性珍视为最高的美德。十月革命之后，兰德进入彼得格勒国立大学，攻读社会教育学系历史专业。在那时候接触了亚里士多德和柏拉图的哲学思想。大学期间她在文学上的主要阅读对象是弗里德里希·席勒、费奥多尔·陀思妥耶夫斯基和爱德蒙·罗斯坦德（Edmond
Rostand）。她也接触了尼采的哲学理念，极为欣赏他在《查拉图斯特拉如是说》一书里所表达的，对信奉利己主义、并反对利他主义的独立个人的英雄式崇拜。但后来在她接触了更多尼采的作品、发现他的哲学中心思想是“强权即真理”后，便相当厌恶他的哲学观。1924年兰德大学毕业，又在列宁格勒国立频幕艺术技术学院学习了一年的剧本写作。这些志趣和经历其实构成了兰德后来发展的与众不同的初始条件和路径。
1925年秋天，兰德离开苏联，到美国探望亲戚，其后滞留美国。其最好的归属地本来就非美国莫属。她从苏俄的极权环境到美国崇尚个人主义的环境，如鱼得水。正如兰德的法律和知识遗产继承人佩柯夫·纳伦德所言，在本质上看，美国是由利己主义者所创建。他认为，“开国之父们预想的这片大陆是自私自利和追求利润的-也就是一个自力更生者、个人、自我、‘我’的国家”。
兰德的成名是从写小说开始，后来才转向哲学研究，创立了客观主义哲学，发动了客观主义运动。她1943年因发表小说《源泉》(TheFountainhead)而一举成名。此前发表的两部小说则并不大成功。《源泉》一书至今仍以每年超过10万册的数量再版，目前已经销售了650多万册。印在《源泉》最初扉页上的主题语为：“Man‘s
ego is the fountainhead of human
progress”。也就是说：“人的自私是人类进步的源泉”。<span STYLE="mso-spacerun:'yes';font-family:新宋体;font-size:14.0000mso-font-kerning:1.年兰德出版了她著名的小说《阿特拉斯耸耸肩》(Atlas
Shrugged)。该书是她最负盛名的杰作。该小说被誉为对美国影响最大的10本书之一，累计销售大约875万册。1991年，一项为国会图书馆和每月图书俱乐部举办的调查项目对该俱乐部5000名成员就最影响其一生的图书问题进行了调查，其结果是《阿特拉斯耸耸肩》的影响力仅次于《圣经》，两者的影响力远远超过排名在后的其它图书。
出版《阿特拉斯耸耸肩》之后，兰德转向严肃思想方面的写作，开始发表其客观主义哲学文章和文集。其核心思想其实见于《源泉》和《阿特拉斯耸耸肩》。这些小说中刻画了一些个人英雄主义人物。而其客观主义哲学思想往往体现在小说主人公的对话中。比如兰德在其哲学著作中，会不时引用小说《阿特拉斯耸耸肩》里的个人英雄主义人物高尔特发表的精彩观点。而这些观点忠实反映了兰德自己的观点。
安·兰德与米塞斯、罗斯巴德和黑兹利特等奥地利学派经济学家均有过交往。他们均主张自由放任资本主义。她把自由放任资本主义视作为“基于承认个人权利的体系”。而且恰恰通过黑兹利特把兰德介绍给米塞斯。尽管兰德的哲学观点与两者不同，但是她在一生中支持两者的著述。兰德在政治上将动用武力视为不道德，反对集体主义与国家主义，也反对无政府主义，但是支持自由放任资本主义。这里也看到兰德与罗斯巴德的分歧。罗斯巴德属于无政府主义者，兰德则不是。著名自由主义思想家、1974年诺贝尔经济学奖得主哈耶克也同为奥地利学派重量级人物，虽然被很多世人视为古典自由主义思想的捍卫者，但在某种程度上被米塞斯、罗斯巴德和兰德视为“干预主义者”，因而享受到差别待遇，为兰德所痛恨。
兰德注定是个不平凡的人，她反对平庸化，崇尚英雄主义人物。托克维尔早在他的年代曾经强调身份的平等化不可阻挡：“身份平等的逐渐发展，是势所必至，天意使然的。这种发展是普遍和持久的，它时刻都能摆脱人力的阻碍，所有的人都在促使它前进，这也是它具有的主要特征”。而与平等话相伴随而至的是平庸化。安·兰德崇尚英雄主义，坚持己见，抵制整个世界朝着集体主义和平庸（mediocrity）化发展的倾向。这一点体现在安·兰德的小说《源泉》当中。布兰登（Branden）在20世纪40年代初次给安·兰德写的情书当中，就提到这一点。确实，在整个世界，身份的平等化是不可阻挡的，但是平庸化却不一定是好事。
安·兰德推崇理性，认为人的最高美德便是理性；她不顾传统舆论的偏见，力倡个人主义，认为不能使个人利益得到最大伸张的社会，就不是理想社会。她所提倡的客观主义哲学自20世纪50年代起风靡美国校园，影响了几代美国人，她本人也成为美国青年崇拜的偶像。兰德一生著述百余种，根据她的生平拍摄的记录和故事片《安·兰德：生命的意义》（AynRand：A
Life）曾获奥斯卡奖提名。1982年安·兰德去世后，美国创立了许多兰德书友会和专门研究安·兰德思想的机构。
安·兰德的客观主义哲学思想
兰德的客观主义哲学主要思想见于《自私的美德》(The Virtue of
Selfishness)一书中。“理性自私”(rational
selfishness)是个核心的概念。她认为，个人的生命属于个人的终极价值，个人自己的幸福是个人的最高目标。个人应该运用自己的理性去追求自己的幸福，去追求一种人作为人的生存（man’s
survival qua
man）。只有运用自己的理性，才能获取知识；有了知识就要实现多产(productive)；实现了多产后还要从事与他人的交换(trade)，由此实现自尊(self-esteem)和人作为人的生存。与此相反，利他主义(altruism)，自我牺牲(self-sacrifice)，暴力，欺诈，以及基于各种奇想（whims）的行为，均是不理性的，不能自圆其说。不过，兰德把互利视作为“理性自私”的组成部分。
“自私”这个概念是被广泛误解、往往被妖魔化的词语。在《自私的德性》一书中，安·兰德曾经在“导言”中开门见山回答一些人有关为什么要用“自私”两字的提问：“为了让你们害怕这个词”。她引用词典而为“自私”这一概念的本义正本清源：“辞典对‘自私’一词的定义是：只关心自己的利益”。对于安·兰德，伦理既不是一种神秘的想象，也不是一种社会习惯，也不是一种可有可无的主观奢侈品“，而且，伦理是人的生存的客观必要性，并非拜超自然力量所赐，或者拜邻居所赐，或者拜你的奇想所赐，而是拜生命和本质所赐。
安·兰德反对从”上帝“和”社会“去寻找”善“的依据。她认为，公开的神秘主义把随意的、无法解释的”上帝的旨意“当作善的标准，而新神秘主义用”社会之善“取代了”上帝的旨意“，从而进入循环论证式的定义：“善之标准就是对社会之善”。她把生命与人的价值相联系。她借用小说《阿特拉斯耸耸肩》里高尔特的话表达了自己的观点：“只有‘生命’的概念才能让‘价值’的概念成为可能。只有对生命体才有善恶可言”。她认为，只有生命体才能拥有或者创造目标，才有自发的、有目的的行动，包括人在内的有机体的生命就是其价值的标准：延长生命即为善，威胁生命即为恶。只有终极目标，只有自身的目的，才使得价值的存在成为可能。因此，安·兰德提出的客观主义伦理学的价值标准，是人判断何为善恶的标准，是人的生命或者说是人作为人而生存所必需之物。
安·兰德认为，知觉(perception)和意识(consciousness)，尤其理智(reason)是人的生存的基本方式。既然如此，适合于理性生命的存在就是善，而否定、但对或者毁灭理性生命的就是恶。人是通过“愉快或痛苦”的生理知觉第一次意识到形式最简单的“善与恶”。他的生存却依靠有关的知识，而且只有凭借意志来运用其意识，只有思考过程，才能提供提供这种知识。这种思考过程不是自动的，不是“本能”（instincitve）的，不是不情愿(involuntary)的，也不是不犯错的(infallible)。与此相应，人必须促使责任感产生，保持责任感，并为行动的后果承担责任。他必须发现怎样辨认对错、怎样纠正错误，他必须发现怎样验证他的概念、结论和知识。他必须发现思考的规则、逻辑的规律，以指导其思维。人需要或欲求的每一件东西都必须靠他自己通过学习、发现和生产来获取，通过他自己的选择、努力和思考来获取。
按照安·兰德的进一步论证，适合理性生命的生存方式需要两个要素：思考和生产性的工作(productive
work)。选择不思考者，需要依托他人去思考或发现其需要模仿的动作，但不知道其模仿何者，后果如何，最终容易走向灭亡。
兰德反对武力或欺诈。她认为，依赖武力或欺诈这种非理智方式来生存者，也许能够暂时实现其目标，但必须以毁灭为代价：毁灭他们的受害者以及他们自己。兰德认为，只需要举出任何罪犯和独裁者作为证据，就可以证明这一点。
兰德反对利他主义（altruism）。她认为，利他主义逃避了对道德价值规范的定义，因而就失去了道德指引。利他主义声称，为他人的利益而采取任何行动都是善，为自己的利益而采取任何行动都是恶。这样，谁是行动的受益者就成为道德价值的唯一标准。只要受益者是除自己之外的任何人，任何事都可接受。其结果是，道德是个人自己的敌人。除了损失，个人自己从中一无所获。个人除了能期望得到的一切就是：自己造成的损失，自己造成的痛苦，以及一种不可理喻的责任带来的令人虚弱的阴沉气氛。他个人的、私密的、“自私的”生活以及诸如此类的东西，要么被视为罪恶，要么顶多被视为与道德无关。兰德认为，如果关心自己的利益是罪恶，那么这就意味着人渴求生存的欲望是罪恶，由此人的生活也是罪恶。她进尔断言，再没有比这更邪恶的信条了。按照她的观点，利他主义不允许人自重、自立，不允许人靠自己的努力而非牺牲自己或他人来支撑生活，只允许人成为献祭的动物和从献祭中获利的投机者，也就是成为受害者和寄生虫；利他主义不允许人类彼此仁爱共存（benevolentco-existence），不允许公正概念的存在。
兰德反对自我牺牲(self-sacrifice)。兰德指出：“客观主义伦理学认为，人类的善并不要求人们自我牺牲，它也不是通过一些人认为另一些人的牺牲而达到的。它认为人类的合理利益并不会相互冲突。如果人们不去欲望不该得的东西，既不自我牺牲也不接受他人的牺牲，并彼此以商人相待，那么他们的利益就不会彼此冲突。”她认为，“对所有人类关系而言，无论是个人的还是社会的、私人的还是公共的，交易[换]的原则是唯一的理性主义伦理原则。这是正义的原则。”这个逻辑链是完整的，世俗的，自我中心的。她信仰自己的理性，而不是信仰(faith)和宗教。她主张理性自私和自私伦理，拒绝利他主义。但她并不反对互利，把互利作为理性自私的内在内容。兰德反对为他人而牺牲，也反对他人为自己而牺牲。她认为这种牺牲有损于人的自尊(self-esteem)。
兰德认为，客观主义伦理学的三个重要价值是理智(Reason)、意图(Purpose)和自尊(Self-esteem)。这三种价值一起构成通向终极价值（亦即生命）的途径，并使终极价值得以实现。与这三个价值相对应的美德是：理性（Rationality）、多产性(Productiveness)和自豪(Pride)。而幸福是一种意识状态，这种意识来自于个人价值的实现。如果一个人看重生产性工作，他的幸福就根据他在一生中的贡献中取得的成就来衡量。所有非理性的情感状态都不能恰当地定义为幸福或者愉快：那种状态只是把他从长期的恐惧中暂时解脱出来。兰德在《阿特拉斯耸耸肩》中借助高尔特的话道出自己的信念：“幸福就是一种无矛盾的愉快状态-这种愉快不会让人遭受惩罚或感到内疚，这种愉快不会与你的任何价值冲突，也不会导致你的自我毁灭……只有理性的人才有可能获得幸福，因为他只想实现理性目标，只追求理性价值，只有在理性行为中才能找到乐趣”。这种“矛盾律”（也称不矛盾律）就源自亚里士多德的哲学观。在逻辑中，矛盾律把断言命题Q和它的否定命题非-Q二者同时在“同一方面”为真的任何命题P断定为假。亚里士多德《形而上学》里的观点为：“不可能认为同一事物在同一角度既属于又不属于同一事物”。《阿特拉斯耸耸肩》就是利用亚里士多德逻辑学三定律为这本厚厚小说的三大部分命名：矛盾律，排中律（非此即彼），以及同一律（A是A）。从中也可以看到亚里士多德哲学对兰德思想的重大影响，也从中可以感悟为什么兰德把自己的哲学观视作为“客观主义哲学”，把自己的认识论称为“客观主义认识论”：它符合矛盾率（不矛盾），排中律和同一律的逻辑要求，是客观的，明确的。
理解了兰德的上述客观主义哲学观，就不难理解她为什么支持自由放任资本主义，赞颂财富的创造者，而非财富的分配者。兰德认为，财富是人类智识的产物，是其创造力的产物。安·兰德区分两类人：财富创造者与财富分配者。财富创造者是发现者，他将其发现转换成物质产品。在一个劳动分工复杂的工业社会里，可能就是一个人或两个人的合伙：科学家，他们发现了新知识；实业家（也就是商人），他们发现了如何使用那种知识，如何将物质资源贺人类劳动整合进企业，以生产适于销售的产品。财富占有者完全是不同类型之人。从实质上看，他不具有创造性---他的根本目的就是得到一份由他人创造而自己不劳而获的财富份额。他寻求变得富有，但不是通过征服自然，而是通过操纵人；不是通过智识努力，二是通过社交策略。他不生产，他在重新分配：他只是将已经存在的财富从主人的口袋转移到自己的口袋。财富创造者的本质特征是独立判断，而财富占有者的本质特征是社会依赖。财富创造者是发明者和革新者，他的性格中最明显缺失的品质是顺从，财富占有者则否。财富创造者的生活、思想和行为都是长期规划的。而财富占有者的生活和行为是短期规划的。财富创造者承担作出自己的判断的责任，甘冒适当的风险，有承当，完全意识到“世界的工作必须要去完成”，知道世界的幸存有赖于他们不懈的努力。这让人想到安·兰德的小说《阿特拉斯耸耸肩》当中的阿特拉斯巨神用肩膀扛起地球的形象。
安·兰德与哈耶克的对立
安·兰德和哈耶克同为20世纪伟大的自由主义思想家，均崇尚个人自由，而且都是无神论者，但是在很多观念上存在分歧。兰德在日给罗斯·维尔德·雷恩(Roase
Lane)的一封回信中回复了雷恩提出的“那些几乎和我们在一起的人，是否比100%的敌人更为有害”这样一个问题。兰德的具体答复是：“那些在某些方面同意我们的观点，但同时宣扬相冲突思想的人，绝对比100%的敌人更为有害”。她补充道，“比如米塞斯作为一个几乎和我们在一起的人，我尚可忍受……要举例说明我们最有害的敌人，当推哈耶克。那人是真正的毒药”。
在罗伯特·梅修(Robert
Mayhew)所编辑《兰德边注集》中，收录了兰德对其阅读哈耶克《通往奴役之路》时所做的大约93个边注。其中多个边注包含对哈耶克的侮骂，比如“The
fool”（该死的蠢货）-当然，兰德这些边注本来就是自娱自乐，并不是为了后来出版而写。哈耶克《通往奴役之路》第一章扼要提到“不仅是19世纪和18世纪的自由主义，而且连我们从伊拉斯谟和蒙田，从西塞罗和塔西伦、伯里克利和修昔底德那里继承来的基本的个人主义，都在逐渐被放弃”，批评了一些鼓动家所鼓动的“新自由”。但是，这种“所允诺的新自由却是摆脱了必然性的自由，是从环境的强制中的解放，这些环境不可避免地限制了我们所有人的选择余地”。哈耶克进而指出，“在人们能真正获得自由之前，必须打破‘物质匮乏的专制’，解除‘经济制度的束缚’”。很显然，这种意义上的自由“不过是权力或财富的代名词”。哈耶克讲的“19世纪和18世纪的自由主义”，指的是在英国所发展出来的古典自由主义。兰德在哈耶克《通往奴役之路》一书第二章之后空白处写道：“19世纪自由主义错误地把自由、人的权利等等与‘为人民而战’，‘为被压迫者’，‘为贫困者’等等思想相联系。这些使得十九世纪自由主义成为一种利他主义运动。但是利他主义是集体主义。这是为什么集体主义接管（took
over）了自由主义者”。这里，兰德指的“19世纪自由主义”是自由主义思潮的总体面貌，包括了哈耶克所指古典自由主义和“新自由”两大运动。这与哈耶克对古典自由主义和“新自由”的区分并没有矛盾。
在很多方面，安·兰德与哈耶克对不上眼。首先是概念定义上的侧重点和看法不同。在《通往奴役之路》序言当中，哈耶克指出：“尽管这是一部政治性的书，但我像任何人一样可以肯定，书中所申明的信念，并非取决于我的个人利益”。哈耶克的意思应该是：撰写此书，“不仅本着个人的利益，而且本着这里很多个人的共同利益”。安·兰德在边注里指出“为什么一个人应当为‘个人利益’而道歉”？哈耶克在其后写道：“对那些依据流行的时尚在每一个政治主张的申明中寻找利益动机的人来说，或许可以容我附带说一声，我有各种合适的理由不必写作或出版这部书”。安·兰德在边注里提出了尖锐的批评：“这是一个例子，说明了对利益动机的否认导致了对所有利益动机的否认，因此也导致了对个人权利的否认”。其次是经济体制的理想模式存在不同的认同。哈耶克在书中反对自由放任资本主义，兰德则支持。比如哈耶克认为：“重要的是不要把对这种计划的反对意见与教条的自由放任态度混淆起来”。兰德边注道：“上帝啊该死的糟透的蠢货”。哈耶克认为，“计划与竞争只有在为竞争而计划而不是运用计划反对竞争的时候，才能够结合起来”。兰德在边注道：“这意味着‘计划’可以起作用。该死的蠢货迷失在兜售社会主义的辞藻。他自己放弃不了‘计划’”。此外，哈耶克支持“一种是有限度的保障，它是大家都能够获得的，因而，不是什么特权，而是人们可以期望的正当目标”。而且，这种保障属于“防止严重的物质匮乏的保障，即确保每个人维持生计的某种最低需要”。他认为，“经济保障，像杜撰的‘经济自由’一样而且往往是更有理由被人看成是真正自由所不可或缺的一个条件。在一定意义上，这是既正确而又重要的。在那些没有信心靠自己的奋斗找到前途的人们当中，很难找到独立的精神或坚强的个性”。兰德则对经济保障一概拒绝。她边注道：“见鬼，他在说什么？如果一个人不能依靠自己的努力维持生计，谁必须给他‘安全’，而且为什么必须给”？
在《兰德边注》一书中，兰德显露出非常直露的批评和论争风格。在对黑兹利特《伟大理想》一书的评点则比较柔和，没有骂他为“蠢货”。只是开骂了“胡说”，或者直言“不对”。《兰德边注》收入了对米塞斯《人的行为》和《官僚主义》两书的评点。兰德对米塞斯是非常给面子的。其边注不乏赞同。在对《人的行为》中基本没有开骂，只是指出一些地方“不对”，“含混”，“自相矛盾”等。对两处观点，兰德貌似以“上帝啊，该死的是如此啊”开骂，其实更像是赞同。兰德对《官僚主义》的点评不多，但是对之开骂，比如“该死的蠢货”。
《兰德边注》一共收入了28本书的边注，全书一共230页。不过，罗斯巴德曾经与兰德非常交好，《边注》一书中居然没有收入罗斯巴德的任何著作。
从兰德阅读米塞斯《人的行为》这种厚书以及哈耶克《通往奴役之路》这种对她而言掺和了补药与毒药成分的小册子来看，兰德在书海漫游的范围确实很广阔。兰德爱憎分明，眼里容不下半粒沙子，她读哈耶克的书，对他开骂，也算是看得起他。至于哈耶克，他一般并不大去引述同人的著述。据说他的经济学同道、1986年诺贝尔经济学奖得主詹姆斯·布坎南对哈耶克很少引用自己的著作就有所抱怨。而且时间会说话的，哈耶克则在后来说不了话：《兰德边注》成书于1996年，哈耶克去世于1992年，无缘拜读此书，自然也谈不上评论此书对自己的评点。
行文至此，我又想到了中国。我们需要以开放的态度吸纳全世界的思想营养，而不需要拘泥于区分中学和西学，不需要排列出个你高我低，不需要强调中学为体、西学为用。也不要停留于褒贬不同的思想家，而是需要学会站在所有这些巨人的肩膀上。
此外，在中国，我们偶然会看到有关领袖人物藏书的新闻报道。这总让我浮想翩翩：如果某家出版社也出一本《领袖边注》，那多么让人大开眼界！
北京颐源居，日。
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