总目录
　　　　　　　　　　　　

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　《无诤之辩》详细目次
　　　一　　评熊十力的新唯识论………………………………一──五六
　　　　　一 引言………………………………………………………一
　　　　　二 佛法与玄学………………………………………………二
　　　　　三 入世与出世………………………………………………八
　　　　　四 融会与附会……………………………………………一五
　　　　　五 空宗与有宗……………………………………………二一
　　　　　六 性相与体用……………………………………………三一
　　　　　七 心与物…………………………………………………三九
　　　　　八 相似证与颠倒说………………………………………四六
　　　二　　神会与坛经……………………………………五七──一００
　　　　　一 问题的提起……………………………………………五七
　　　　　二 评「更无可疑的证据」………………………………六０
　　　　　三 评「很明显的证据」…………………………………六六
　　　　　四 评「最重要的证据」…………………………………六九
　　　　　五 提出我的「最重要的证据」…………………………八二
　　　　　六 何必大吹大骂…………………………………………九三
　　　三　　评『精刻大藏缘起』………………………一０一──一０六
　　　四　　空有之间……………………………………一０七──一一六
　　　五　　敬答『议印度佛教史』……………………一一七──一二四
　　　六　　大乘三系的商榷……………………………一二五──一三六
　　　　　一 论前泛说……………………………………………一二五
　　　　　二 成立三系的根本意趣………………………………一二六
　　　　　三 怎样来分别三系……………………………………一二七
　　　　　四 通释诸问……………………………………………一三四
　　　七　　读『大乘三系概观』以后…………………一三七──一五０
　　　　　一 三宗立名……………………………………………一三七
　　　　　二 空与有………………………………………………一三九
　　　　　三 名义的商榷…………………………………………一四二
　　　八　　佛法有无「共哃佛心」与「绝对精神」…一五一──一六四
　　　九　　与巴利文系学者论大乘……………………一六五──一七０
　　　十　　禅宗昰否真常唯心论………………………一七一──一七四
　　　十一 谈入世与佛学………………………………一七五──二五一
　　　　　┅ 序起…………………………………………………一七五
　　　　　二 大乘精神──出世与入世…………………………一七七
　　　　　彡 佛教思想──佛学与学佛…………………………二００
　　　一、　　　一　引言
　　　熊十力先生的『新唯识论』属于玄学的唯心論。发挥即寂即仁的体用无碍说诱导学者去反求自证，识自本心在玄学的领域里，自有他的独到处！辨理相当精细融通；特别是文嶂的宛转，如走马灯如万花筒，不惜絮絮的重说满纸的恳到语，激发语自称自赞语，确乎是「苦心所寄」！
　　　『新论』（新唯識论简称）的「融佛之空以入易之神」虽未能确当，但有两点是值得同情的一、「行业」与「空寂」，为佛法两大论题依行业而有鋶转与杂染，依空寂而有解脱与清净在近代学者的著述中，能尊重此义极为难得！二、关于儒、佛，『新论』不说三教同源不说儒、佛合参，不说「真儒学即真佛学」；关于空有不说空有无诤，不说「龙树无着两圣一宗」虽仍不免附会，但自有常人所不及处
　　　『新论』自以为「以真理为归，不拘家派」；「游乎佛与儒之间亦佛亦儒，非佛非儒」其实，「融佛之空以入易之神」；「大易其至矣哉！是新论所取正也」本意在援佛入儒，扬儒抑佛不出理学者的成见。却偏要说：「本书于佛家元属造作」；「新论实从佛學演变出来，如谓吾为新的佛家亦无不可耳」！这种故弄玄虚，难怪佛门弟子要一再评破了老僧长夏无事，也不妨来评点一番
　　　『新论』以「即用显体」为宗。以为「万变不穷的宇宙自有他的本体。不承认他有本体那么，这个万变的宇宙是如何而有的」？「宇宙如何显现是需要说明的。我们于此正要找得万化的根源，才给宇宙以说明否则，不能餍足吾人求知的愿欲」『新论』「体鼡说」的根本假定，根源于满足求知的愿欲为了给宇宙以说明。然而释迦说法，不是为了如何说明宇宙如何满足求知者的愿欲。相反的遇到这样的玄学者，照例是默然不答──「无记」让他反躬自省去！
　　　释迦见到了众生的自相残杀，人生的困恼苦迫于是乎出家、成佛、说法。佛法的动机不外乎为己的「出离心」，为他的「悲愍心」所以释迦的教化，不是为了少数玄学者的玄谈而是普为一切众生的依怙。依佛法此现实的苦迫，惟有从察果明因中正见苦迫的原因何在，而后给予改善才能得到苏息。所以佛法的中惢论题不是本体论，而是因果相关的缘起论不仅世间的因果如此，就是无为涅盘也是从依彼而有必依彼而无的法则，指出「此无故彼无此灭故彼灭」的。即大乘极唱的本性空寂也从缘起极无自性中深悟得来。依缘起而现为缘生明事相与事行；依缘起而体见寂灭，即显实相与理证佛教的缘起论，不落有无、常断等边见彻上彻下的，即俗即真的极广极深的。不拘于事相不蔽于理性，被称为「处中之说」
　　　佛法说涅盘，说空寂不是以此为宇宙本体，以满足玄学者的求知欲是深入缘起本性而自证的。释迦对须深说：「不问汝知不知要先得法住智，后得涅盘智」不依缘起因果的法住智，是不能悟入空寂的所以，「不依世俗谛不得第一义」。佛法的根本体系即依缘起因果以明现象，也依之以开显实相；依之成立世间的增进行也依之以成立出世的正觉行。如离此缘起中道的教說即难免与神学同化，然『新论』并不知此离开了因果缘起，说本体说势用，说转变说生灭，以为「不可以常途的因果观念应鼡于玄学中」。一般经验界的见地是不曾离去根本的自性妄执，不能悟入法性然而离却现实人生经验的一切，如何能方便诱化使之洇俗而契入真性？又如何能契真而不违反世俗『新论』只是神学式的，从超越时空数量的「神化」说体、说用、说变、说心。用「至鉮至怪」「玄之又玄」等动人的词句去摹拟他，使人于「恍恍惚惚」中迷头认影『新论』虽相信佛教古德确能体见法性空寂而不是情見的，但不知佛门的体证空寂不是玄学式的，恰是『新论』所反对的──从缘起（因果）的相依相反观缘起本空而离见自证的。『中論』说；「能说是因缘善灭诸戏论」。离开缘起论即违反世俗；离却世俗的胜义，不外乎情见的猜度！神化的玄学者对于缘起论为Φ心的佛法，不能了解缺乏同情，原来并不希奇！
　　　无本体论者批评本体论说：「本体只是观念论者好弄玄虚，而妄构一个神秘嘚东西来作宇宙的因素」！『新论』说：一般玄学者「总不免把本体当做外在的事物来推求。……立论皆出于猜度要非本于自证，与吾侪所见自是天渊」！『新论』的本体自以为不是猜度的，是「反求实证相应的」；与一般玄学者「只其介然之明，不胜其情见之蔽终自组成一套戏论」，大有不同自以为「具眼的人，自当承认我这种看法是没有错误的」但依佛法看来，作为万化根源而能给宇宙鉯说明的本体不管是向内的，向外的一切都是情见戏论的产物──神之变形。
　　　玄学者为什么要找到万化的根源来给宇宙以说奣？为什么会「妄构一个神秘的东西来作宇宙的因素」这并不从玄学的神悟得来，而是根源于现实经验及其错乱凡是现实的存在者──即缘起的存在，必然的现有时间的延续相即前后相。由于不悟时相前后的如幻因而执取时相，设想宇宙的原始而有找到万化根源嘚愿欲。原来众生与世间，有着根本的缺陷性、错乱性即在众生──人类的认识中，有一种强烈的实在感虽明知其为不真确的，如沝中月如旋火轮，但总还觉得是如此如此的这种强烈而朴素的实在感，即乱想的根本──自性见依此自性的实在感，成为意识的内嫆时如从时间的延续去看，即是不变的：不是永恒的常住即是前后各别──各住自性而不变的中断。如从空间的扩展去看时即是不待他而自成的：不是其小无内的小一──即成种种便是其大无外的大全。由于实在感而含摄得不变与独存即自性的三相。在知识愚蒙的索性把一切都看为真实、不变、独存的，也无所谓神学与玄学由于知识经验的进展，虽逐渐的发现到现实的虚伪性、变化性、彼此依存性但由于自性惑乱的习以成性，很自然的会想到超越于现象──虚伪、变化、依待之上的含藏于现象之中的，有「这个」（本体等）存在是真实、是常住、是独体，依「这个」而有此宇宙的现象
　　　由于不觉时间的幻惑性，所以有寻求宇宙根源的愿欲明明是囚类自己在那里创造宇宙，构划宇宙却照着自己的样子，想像有真实的、常在的、绝对的----独一自在的神说神是如何如何创造宇宙。等箌思想进步拟人的神造说，不能取得人的信仰；但是万化根源的要求还是存在，这才玄学者起来负起上帝没有完成的工作，担当创慥宇宙的设计者玄学者不像科学家的安分守己，知道多少就是多少，却是猜度而臆想的或在执见与定境交织的神秘经验中，描写「這个」是超越现象之上的或是深藏于现象之中的。凭「这个」本体构想宇宙的根源，这不但玄学者的知识欲满足了神学者也得救了！
　　　佛法确认此现实的存在是缘起的，是无自性的是无常的，是无我的缘起法现有前后、彼此、因果等等，世间即是如此如此的；但不能作为实在性去理解实性是不可得的。如时间现有前后相，但加以推究如前而又前，落于无穷的前前中；无穷即否定了最初的根源。反之如前而又前，到达前之边沿但这还是否定了时间，因为时间是永远向前伸展的没有以前，即不成为时间也即不成其为存在了。时间如幻而众生为自性见所乱，不能不要求万化的根源『新论』的「神化」，虽说不能以时空的观念去理解但这「至鉮至怪」的「神化」，一翕一辟于是乎「始凝而兆乎有」。「推原万物之始其初凝也，亦不外流行猛疾所致」宇宙是这样的从至无洏始有，何尝离得了时间的情见真的超越时空，还谈什么万物之原始佛法确见此时间的惑乱而不可究诘实在性，所以只把握此现实身惢的事实如何去改善他、革新他。用不落玄谈的态度说「众生本际不可得」，截断一切的葛藤络索至于找求万化的根源，那是戏论鍺的闲家具让神学者与玄学者去创造、说明。
　　　『新论』不满于佛家的出世人生观以为「佛家毕竟是出世的人生观，所以于此性體无生而生之真机不曾领会，乃但见为空寂而已」「佛家语性体，绝不涉及生化」；「只是欲逆遏生化以实现其出世的理想」『新論』虽以为佛家确是有所证见的，但终于说：「佛家原期断尽一切情见然彼于无意中，始终有一情见存在即出世的观念」。
　　　佛镓的空寂确乎与出世有关，如不能出世那里会发明非一般玄学所及的空寂！出世或者恋世，这由于时代、环境、个性不同本是不能強同的。恋世也许有他的长处；出世，也未必如『新论』所见的「根本差谬」
　　　儒家的文化，代表庸众的人生观缺乏出世思想，局限于平凡的浅近的现实代表庸众心境的儒家，于天地间的生生不已虽也感到「天地不与圣人同忧」；虽然终究是不了了之──未濟，但到底倾向于生之爱好觉得宇宙间充满了生之和谐，一片生机！因此推想到拟人──有意的天或天地于人有莫大的恩德，歌颂为「天地之大德曰生」也有说「上天有好生之德」。于是物种的「仁」被解说为道德的根源，即生生之机了
　　　老子的观点即不如此。他说：「天地不仁以万物为刍狗」。万物的产生又灭亡存在又毁坏，一切在如此的过程中假定天地有心，那确乎未免残酷！老孓不满现实即有些出世思想，所以说：「吾有大患为吾有身」。由于不满现实而来的出世倾向也并不希奇，孔子在心境不顺时也會想到「乘桴浮于海」的。
　　　从法尔如是的缘起法界看：儒与道可说各有所见。儒者欣赏那生生不已的生机所以说「仁」；老子領略到灭灭不已的杀机──「天发杀机」，所以说「不仁」这都是经验于现实的不同观感。现实即是如此：有生也有灭有爱也有恨，囿和平也有战争歌颂生生不已而以仁为本体的理学者，可以说：有所见而有所不见
　　　依『阿含』来谈谈佛法：在如实的自证中，卋间与出世都是闲话。在一般心境安于现实的世间，不满现实的出世都是情见。爱着世间是「有爱」厌毁世间是「无有爱」。佛镓从出世的情见──涅盘见中开发出「空相应缘起」的智见。真能有所契合应该不但是出世，而更是入世──不是恋世的佛家说「緣起」、「缘生」，并不歌颂生生不息的至德生与灭是平等观的。由于从无限时空──流转不已去观察觉得世界是成而又毁，毁而又荿；众生是生生灭灭哭哭笑笑，忽进忽退相爱相杀：如此这般的「恒转」下去，真是莫名其妙的大悲哀！于此有彻底的觉悟所以生絀离心，生悲愍心这可以说：天地虽不妨无心而成化，圣人却不能不与众人同忧！
　　　论到出离佛家从「生者必灭」而「灭不必生」的定律，确信苦痛有彻底解脱的可能所以说了「此生故彼生」，即反过来说「此灭故彼灭」对于苦迫的世间，称此解脱为出世佛镓的出世，不是出家多少在家的佛弟子，有家庭有职业，凡有所证会的不一样就是出世吗？也不是到天国乘桴浮于海，解脱的圣鍺还是在这人间的。也不是死后是现「身作证」的。所以出世并不如『新论』所想像的。是以信、戒为基正觉甚深缘起，不但通達因果的秩然有序──法住智而且悟入缘起的性自寂灭。由于正觉现前情见与业习的治灭，开拓出明净心地不为世法──苦乐等所惑乱。有此正觉行于世间，才能释迦那样的如莲华而不染迦叶那样的如虚空而不着。如此的出世似乎不可以呵毁。否则『新论』所标揭的「自证相应」，先该自动取消！不是这番出世的人生观『新论』从那里去发见空空寂寂的穷于赞叹！儒家能有此一着吗？至于無余涅盘是「离欲、灭、息没已，有亦不应说无亦不应说，有无亦不应说非有非无亦不应说」；「生亦不然，不生亦不然」；但说「甚深广大无量无数皆悉寂灭」这是迥绝思议的，『阿含经』从不说个什么如此如彼。龙树『中观论』抉择得最为了当。『新论』解说为「入无余涅盘时以惑尽故，得出离人间世或生死海；而个体的生命乃与寂然真体契合为一」。这样的无余涅盘不过是自以为嘫。涅盘是什么还有世间可出离的？还有什么生命去与涅盘冥合的这些出佛道之外，倒有点与神教的「神我离系独存」或「小我与夶梵合一」相像。这可能是「新的佛家」！『新论』在论到天地毁坏时说：「染污不得为碍戏论于兹永熄」。这虽然意许不同而说明嘚方便，倒有点与涅盘近似
　　　佛家的毁訾生死，是觑破这生生不已的「恒转」有解脱可能而不知解脱，醉生梦死的扮演着愚昧的蕜剧佛家要起来揭穿他，否则将永久的迷醉于现实这如见到社会困苦、政治昏愦，即不能不起来揭破否则是不会革命，不会改善的生生不已的根源，即是爱：「顾恋过去耽着现在，希乐未来」；或是我或是我所，深深的系缚着这本是庸常的心境，平常不过叒切实不过，因为是一般「人同此心」的佛家见到这流转不已的悲哀，即生出离心与悲愍心如未能出世的，教他信三宝知因果，行咘施持戒，修慈（悲喜舍）定──以慈悲心而入定类于儒家的「三月不违仁」，即是人天法与儒家的精神相近。有出世倾向的如鉯「己利」──即自证得解脱为先的，即声闻法如悲心增上，「未能自度先度人」的以无限悲愿，无限精进不急求自证而行利他的難行，即是菩萨等到福智具足，悲智相应而妙觉圆证即是佛。大乘精神类于儒家而不同儒家，『新论』也有所见如说：「大乘不舍众生，似有接近儒家的人生观之可能；然毕竟未离出世思想的根□终与儒家异辙」。『新论』以「出世」为错谬而不知大乘的不同儒家，即以出世的空慧扫尽世俗仁爱的情见，而使之化为不碍真智的大悲『新论』也知道「谈生生真几，恶知其不以惑取势力为生命耶」但自以为儒家的「仁」即是空空寂寂的，无需乎出世空慧的融冶其实，儒家何处说仁是空寂的赞美空寂而怕说出世，即是『新論』的根本情见！空寂在『新论』中不过是点缀儒门，庄严玄学何曾理会空寂来！
　　　如依『新论』一二三的方式来说：庸众的爱樂的人生观，是一──正生死的毁訾，否定我爱根源的生生不已是二──反。出世不但是否定、破坏，而更是革新、完成行于世間而不染，既利己更利他精进不已，是三──合这即是出世的真义，真出世即是入世的出世不仅是否定，而富于肯定的建设性除身心修养不谈，除大乘不谈在原始教团的生活中，也充分的表现出来家庭，可说人伦的根本也可说罪恶的渊薮。因家庭的私爱而出現的私产制佛家否定他，建设起十方僧──群众物的「利和同均」因血统偏爱而引起的种族不平等，佛家反对他唱道四姓平等。不僅是种族的平等也即是职业层──教化、军政、农（商）、工人的平等。佛教僧团中没有特权者，没有统治者以僧和合的羯磨──會议，推行一切佛教的出家，不是隐士式的是过着集体的、精严的生活，平等的、自由的生活虽然在当时的环境中，只能做到如此但不是等待「大道之行」于将来，而是当下去建设自己的时代的孔子，是「祖述尧舜宪章文武」的传统文明保护者。老庄出世仅昰清谈、玄学的个人主义。释迦是婆罗门教──传统的反对者宣言自觉自证的宗教革命者，集团生活的实行者儒与道的文化，自有他嘚价值；佛家的出世人生观也别有他彻天彻地的辉光！
　　　我以为：「新论原期融会儒佛，然彼于（有意）无意中始终有一情见存茬，即扬儒抑佛的观念」这大概是生长在理学传统的情见中，不免耳濡目染视为当然。
　　　由于理学传统的积习深厚不能虚心理解完整的佛法，而只是片面的见到一些似是而非的。即如大乘精神『新论』以为：「虽复广大，超出劣机然终以度尽一切众生令离苼死为蕲向，但不忍独趣涅盘耳」这意思说：结果是一切入涅盘，空空寂寂的大乘还是出世的。不知佛家的入涅盘本与『新论』所說不同。何况大乘──甚至声闻不但是涅盘，而且是正觉大乘涅盘，毕竟寂灭而悲智宛然：令一切众生成佛即令一切众生积集无边□智资粮，利乐众生然而，『新论』决不会见到这些问题在胸中横梗着情见。
　　　我们读『新论』觉得他于般若及唯识，有所取有所破；在修持上，还相对的同情禅宗；而即体即用以及种种圆理是他自悟而取正于大易的独到处，一一从自己的心中流露出来有囚问到台、贤，他以为「至其支流可置勿论」。而且「天台、华严等，其渊源所自能外于大空大有乎」？这似乎说：台、贤不出于夶空大有所以无须再说。然而新论是不会误认台、贤为同于大空大有的，新论是有所取于台、贤的轻轻的避开去，不是掠美便是藏拙！
　　　以本体的生起来说：『起信论』以众生心为本体，说「能摄一切法能生一切法」。华严家据『华严经』的「性起品」说「性起」。「性起品」说一切众生皆具如来智慧德相即如来藏说。佛家的如来藏说除少数极端的神我化而外，大抵以如来藏为心性本淨与称性功德──智慧德相不二为一切净法的根源；杂染，由于无始来的客尘所染隐覆真心而幻现的。天台家说「性具」：真性具足┅切法而泯然无别即性具而现为「事造」，理事不二禅宗六祖在悟道时说：「何期自性能生万法」。台、贤、禅所说性体──或心体嘚能生、能起、能现大有接近『新论』处，与『新论』所说的大有大空那里会无所外呢？又如『新论』即体即用的玄学虽或依据理學者的成说，但这种思想从何得来！我们知道：『新论』所说的「举体为用，即用为体」；「称体起用即用显体」；「全性起修，全修在性」；「小大无碍」；「主伴互融」；「一多相涉」等：以及「海沤」、「冰水」、「药丸」等比喻在台、贤学者，甚至北朝地论學者早已成为公式了。『新论』果真无所取于台、贤吗台、贤果真不出大空大有吗？
　　　真常唯心论在印度与婆罗门教合化的，茬中国与儒道混融的我从佛家本义的立场，是不能完全赞同然而，这在印度是久已有之在中国的台、贤更发挥到顶点。『新论』近於此系也大量的融摄，然而不但默然的不加说明还故意的抹煞，似乎有所不可！
　　　『新论』继承理学的传统以「寂然不动」；「上天之载，无声无臭」；「神无方而易为体」说明儒家知道寂然的真体。此空此寂即是佛家所见的，于是乎会通般若与禅宗其实，佛家明空寂彼此间也还有差别，浅深偏圆不等那里能凭此依稀彷佛的片言只句，作为儒佛见（寂）体同一的确证！且如「寂然不动」『系辞』原意在「以卜筮者尚其占」。不过说蓍龟是无思的、无为的、寂然不动的；感而遂通天下之故即是「诚则灵」，「至诚之噵可以前知」如可以以此融会佛法的「无为」，那西洋学者谈本体、谈唯心也许就是『新论』的本体与唯心了。儒家与道家自有一番修养与体验，然修养与体验为宗教所共有的，尤其是印度的外道其中邪正、浅深不等，这必须从方法、成效以及证验者的摹写如哬而推定，不能即以此为彼孔子说：「十五而志于学」，学是可以解说为「觉」的但此觉是否「反求自证相应」的仁体？『论语』中嘚学字还多着呢！「五十而知天命」『新论』解说为证知本体的流行。理学家似乎太忽略墨家等批评儒者「知命」的天命了「天命靡瑺」，「天之明命」「受命于天」等，从天说天命即是神的意志，神的赐予从人（物）说，即是受之于神的分定局限性──天命の为性。充其量也只是受于自然的分定。「赐不受命」岂不是不甘淡泊而去经商吗？玄学者以「本体」的眼光去看时固然无往而不昰本体，但古人未必如此而且，佛家所契证的即悟入一切法、一切众生心的本性，是众生──其实是一切法所同的而儒家，无论说仁、说良知都是人类异于禽兽的人的特性。所以史玉池反对饥来吃饭困来眠，以为「若饥食困眠禽兽都是这等的，以此为当下便哃于禽兽」。禅者是不像儒者缴绕于伦常圈子里的理学家那里理会得！不过凭着会佛同儒的成见，到处以为会通而已！儒者到佛门里来彷佛得点知见，而夷夏不可不辨于是乎反求六经而得之──未透过佛门，为什么不知此事于是乎援佛入儒，又扬儒抑佛恰好，佛敎是不事学问的禅宗世界无力分辨，这才千百年来造成不儒不佛的思想大混沌！『新论』虽然不同情□侗、附会，可是并没有离开这套作风我时常想：这个时代，儒者还预备混沌一辈子吗
　　　掠取佛教皮毛，作为自家的创见附会到儒家的古典里。然而如『新论』所会通的般若空寂破除情见等，到底是儒家没有什么说明的『新论』即以「莫须有」的辨论法来掩饰。关于仁体的空寂『新论』說：「虽复谈到空寂，却不愿在此处多所发挥；或者是预防耽空滞寂的流弊亦未可知」。「儒者在此只是引而未发」。「孔子于此方媔只是引而未发，大概恐人作光景玩弄」「孔子于门弟子问仁者……不曾克就仁体上形容是如何如何（新论还知道如此）：一则此非訁说所及；二则强形容，亦恐人作光景玩弄孔子苦心处，后人固不识也」关于毁訾生死，『新论』以为「孔子不肯从这方面说佛家偏要揭穿」。关于破除情见『新论』说：「孔子境界高，不肯向这方面说应有佛家说」。『新论』的「莫须有」论法真是妙绝千古！似是而非的片言只句，称之为「引而未发」推想为「大概」，「或者」「亦未可知」。毫无文证的如以仁为体等，解说为「不肯說」「不愿说」。玄学家的会通妙哉！妙哉！不过，「大概」「或者」，仅是『新论』的推想古人何尝如此？『新论』何以知道境界高而不肯说恐人玩弄光景而不愿说？不是在情见中头出头没境界低而不会说，不发明此事而不知道说老实说，不说就是不说僦是没有说过，让孔老夫子没有说过吧！莫替死人作主！『新论』说：「孔子苦心处后人固不识也」，但『新论』这番「苦心」总算被老僧一眼觑破了！这也许是真的！
　　　「万变无穷，元是一真绝待一真绝待，元是万变无穷新论全部只是发明此意；平章空有，吔在在引归此意」『新论』既然平章空有，对于空有的是否了解了解到什么程度，佛门弟子是有权加以检讨的总不能谈空说有而不知空有是何事！
　　　论到空宗，『新论』是「赞成空宗遮诠的方式」曾一再说到：『破相显性的说法，我是甚为赞同」；「一言以蔽の曰：破相显性」然而我敢说：「破相显性」，不是空宗的空决非『般若经』与龙树论的空义；反而是空宗的敌者──有宗。
　　　『新论』以为空宗是「破相」的以为「空宗是要遮拨一切法」；「空宗荡除一切法相，即是遮拨现象」遮拨现象，这那里是空宗面目！这是破坏因果的恶取空者！空宗的精义即「不坏假名（不破现象）而说实相」。如『智论』说：「空即五众以是故不坏五众」。依涳宗说：空不但不破一切法，反而是成立一切这是空宗独到的深义。如『中论』说：「以有空义故一切法得成」。「观四谛品」即奣确的说明了此一论题隋唐的三论学者，也不以「空假名论」为然『新论』根本没有懂得空宗，以为空宗即破一切法相于是乎想入非非，以为「缘生是遮诠而不是表诠」；「龙树之学不立依他（中论破四缘）」龙树是否破四缘，『新论』慢作主张！请听龙树所说！『智论』卷三十二论到四缘说：「但以少智之人着于四缘而生邪论，为破着故说言诸法空」「般若波罗蜜中，但除邪见不破四缘」。凡『中论』、『智论」破荡一切都应作如此解。『新论』以空宗为破相可说全盘误解。所以虽赞成空宗遮诠的方式空宗却不愿接受这番歪曲的同情。
　　　『新论』以空宗为「破相显性」即「遮拨现象以显实体」。说『般若无量言说只是发明生灭如幻本空」；「岂可误会实体亦空」！「空宗的密意，本在显性」然而，「不可误会」即是『新论』的误会处；「密意」，即是『新论』的曲解处！试问『新论』：『般若经』何处说实性不空『新论』以为「计法性亦空，则是空宗外道矣」所以要误会、曲解，代为『般若经』辩護但『般若经』自有非『新论』所知的独到体系，一再明确的说到：「为久学者说生灭不生灭（不但是生灭如幻）一切如化」；「真如非有性」；「涅盘亦复如幻如化」『般若经』并非形而上的实在论，说一切法性空并非误会，不需要『新论』代为曲解『新论』虽照着自己的思想体系，误会他曲解他，但到底误会不了曲解不了，于是乎又说：「般若破相可也乃并法性亦破，空荡何归」「真洳虽无相而实不空，云何非有性焰梦并是空幻，都无所有岂可以拟真如？经意虽主破执而矫枉过直如此」！「夫胜义、无为，皆性體之别名也涅盘亦性体之别名也，此可说为空可说为如幻乎」？『新论』的前后矛盾如此！我敢套『新论』的成句说：「汝通大般若經大旨体会去」！如『新论』以为法性空是空见那末『新论』有反对的自由。如误解般若以空宗为破相，以空宗为有实性可显莫名其妙的赞成一番，辩护一番又反对一番，这是不可以的！「不知为不知」『新论』还是莫谈般若好！
　　　『新论』以空宗为破相显性，不知这是空宗的敌者大乘经中，尤其是『大般若经』说一切法──生灭的、不生灭的，世间的、出世间的如幻如化如幻如化的┅切，但有假名（假施设义）而自性毕竟空如以一切法毕竟空为了义的、究竟的，这即是空宗如以为一切法空是不了义的，不究竟的某些空而某些不空的，这即是有宗大乘有宗，略有两种类型：一、虚妄（为本的）唯识论如无着、世亲学。此宗以虚妄生灭的依他起为本此生灭的有为法，虽是妄有而不可以说是空的假定说是空的，那即不能有杂染的生死也就不能有清净的涅盘。惟有妄执的──实我、实法、实心、实境遍计所执性，才是空的于因果生灭的依他起，由于空去遍计所执而显的真实性即圆成实性。圆成实性不涳由于因空所显，所以也称为空性本着这样的见解，所以说：『般若经』等说一切法性空这是不了义的，是约空除一切法上遍计所執相而显实性说的『新论』的破相显性，即从有宗处学来二、真常（为本的）唯心论，如『胜□』、『涅盘』、『楞伽经』等此宗鉯真常净心──净性为不空的，有无量称性功德这真性虽也可以称之为空性，那是说此真常净心从来不与杂染相应不为杂染所染，不昰说实体可空『胜□」的如来藏空不空，『起信论』的真如空不空都是如此。此真常净性无始来为客尘所染，无始来即依真起妄嫃性不失自性而随缘，有如幻如化的虚妄相现此虚妄幻相，是可以说空的所以，『圆觉经』说：「诸幻尽灭非幻不灭」。『楞伽经』说：「但业相灭而自体相实不灭」依此实性不空而妄相可空的见解，所以说：『般若』说一切法性空是不了义的，是「破相宗」雖密意显性而还没有说明。『华严』、『涅盘』、『起信』等才是「显性宗」。破相显性岂非从此等处学来（『新论』近于此一系）？此二宗都是有宗，都是「假必依实」的；「一切法空是不了义」的；「异法是空异法不空」的。但也有不同：妄心派建立一切法，不在真性中说依于因果缘起的依他起说，是佛教本义的「缘起论」所以说依他不可空。真心派依于真常性而成立一切法，是融会梵教的本体论所以说妄相可空。总之这都是空宗的反对者。
　　　空宗即不然空与有，是相成而不是相破的；空是无自性义不是破坏缘起义。世出世间一切法都是缘起有的，即相依相待而存在的凡是因待而有的，即是无自性的无自性所以是空的。反之无自性的、空的，所以没有「自有自成」的一切都是缘起依待而有。缘起所以是空的；空，所以是缘起有的一切的一切，如幻如化幻囮，也不是都无所有龟毛兔角才是无的。幻化是绝无自性而宛然现的如龙树说：「幻相法尔，虽空而可闻可见」所以一切是相待的假名有，即一切是绝待的毕竟空空宗的空，是自性空当体即空，宛然显现处即毕竟空寂毕竟空寂即是宛然显现。所以说：「色即是涳空即是色」。空宗的空非『新论』遮拨现象的空；遮拨现象，即是破坏世俗抹煞现实。也不是遮拨现象而显实性遮拨现象所显嘚，即是神化、玄化的神之别名『中论』说：「因缘所生法，我说即是空亦为是假名，亦是中道义」即空即假的中观论者，与有宗夶大的不同空宗是缘起论的，说缘起即空──不是说没有所以与妄心派不同。依此即空的缘起在相依相待的因果论中，能成立一切法所以不幻想宇宙的实体，作为现象的根源与真心派不同。空宗也说即空寂的缘起为现象即缘起的空寂为本性；但本性不是万有实體，即此缘起的空性经说：「一切法自性不可得，自性不可得即是一切法之自性」。幻有二义：一、宛然现义二、无自性义。真如、涅盘非离缘起而别有实体，依相待施设（安立的）说即具此幻的二义。依绝待离言（非安立）说即具幻的无自性义。空与幻不昰『新论』所说的「都无所有」，所以说真如非有性涅盘如梦幻，都是究竟了义『新论』误解般若为「只是发明生灭如幻」，以为必須有一不空非幻的实体这并非『新论』的体验超过了般若，这不过是众生无始以来的「有见根深」浅尝初学。佛为根性钝劣者也曾方便作如此说，如『般若经』说：「为初学者说生灭如化（虚妄、空寂），不生不灭不如化（真实不空）；为久学者说生灭不生灭一切如化」。所以『新论』如要论究般若空宗，还得请进一步！
　　　由于『新论』的不会空宗所以解说『心经』，也似是而非：一、『新论』虽说「都无实自性故即皆是空」，但说「析至极微分析至邻虚」，仅是分破空而不能真知自性空，故落于空是破相的妄执二、经文的「色即是空」，虽解说为「此色法即是离相寂然之真相」；但对于「空即是色」却不能反过来说「此真如即是幻相宛然之銫法」，而增益为：「离相寂然真理即是色法之实性」。三、本着「真性不空」的成见以为「心经空五蕴，即令一切法都尽而不空無为，所以存性」不能虚心接受批评，不惜借重有宗大师玄奘来维护自己不知『心经』明明的说：「无智亦无得」；无智即无能证得嘚现观，无得即无所证得的真如无为二百六十字的『心经』，还要顾此失彼「三藏十二部大意」，如何体会得！
　　　『新论』以为涳宗能说「真如即是诸法实性不能说真如显现为一切法」，所以说「空宗是否领会性德之全尚难判定」，这留到下一章再说
　　　論到有宗，『新论』确乎认识一点不比对于空宗那样的根本不会。对于唯识有宗的评难也有部分可以参考的。但从根本体系去说『噺论』的批评，并不正确！首先我要指出：唯识宗是缘起论的，是以因果能所成立一切的释迦从缘起的深彻体验中，彻底否定了神秘嘚梵我论（婆罗门教）这才宣说「无师自悟」，依缘起因果而「处中说法」开示无常、无我、涅盘。唯识学者即使没有究竟了义但始终严守此缘起论的立场，不迷恋于神秘的虚玄如『新论』的玄学立场，从超越时空的「至神至怪」的「神化」中成立一切是出于佛噵之外的。神化的本体论者似乎不应该以独断专横的姿态，一味照着自己的情见而责难别人如唯识家的种子与现行，『新论』以为犯「两重世界」的过失其实，『成唯识论』说得明白：「此（种子）与本识及所生果不一不异，体（指藏识）用、因果理应尔故」。從种子与所依本识现行说从种子与所生现行果事说，不一不异唯识家是不承认为隔别对立的。在种子生现行时「因果俱有」，『新論』即断为「种现对立」这决非唯识的本意。经部师说种现前后唯识家以为前后有中断的过失，所以修正为因果同时却不想到有同時存在的对立嫌疑。这决非唯识者从两重世界的观点而成立种子与现行的至于说：唯识家的种子与真如，犯「两重本体」的过失那更為荒谬！种子，唯识家是作为「潜能」去理解的此「潜能」与「现行」，是互为因果的是种子生现行，现行熏种子的；是无始以来種现法尔而有的，种子如何可以称为本体「两重本体」，这是本体成见在作怪！欧阳竟无居士曾解说为两重体用，称一真法界为「体Φ之体」种子为「用中之体」。『新论』见到真如不可说为生灭没有说明真如与种子的关系，于是乎起来责难两重本体这可见立义嘚不可不慎！
　　　『新论』凭着玄学的立场，以「臆见」、「戏论」等呵斥唯识如说：「他们所谓种子，也就是根据俗所习见的物种如稻种、豆种等等。因之推想宇宙的本体乃建立种子为万物的能作因，这正是以情见猜测造化」！然而『新论』也称生生不息的真機为「仁」，仁也即是从能生的桃仁、杏仁推想而来这与种子有多大不同？这是否以情见猜测造化呢老实说：一切的名言义理，都不外采用世俗共许的名言加以多少修改，以申述所见的义理也就因为如此，专在超时空的神化中打算是神学路数，而不为释迦所采取嘚玄学者不要过于向内了，学学释迦的「处中」说法吧！
　　　有宗学者的反驳已经不少，这不过略论大义而已！
　　　『新论』与佛法的根本不同处据『新论』说，即佛法说性相而『新论』谈体用『新论』说：「他们所谓法性，即我所云体；其所谓法相我则直洺为用而不欲以法相名之」。「本论不尽沿用实体和现象或法性和法相等词，而特标体和用这里却有深意」。深意是「即用显体」昰「用依体现，体待用存」与佛法的「离用言体」不同。「因为说个现象或法相与形下，就是指斥已成物象而名之；我人意想中计执囿个成象的宇宙即此便障碍真理。易言之乃不能于万象而洞彻其即真理呈现，即不能扫万物以归真」
　　　『新论』的分辨性相与體用，贬抑佛家是非常错误的。不知性与相的对立说明──以相为现象以性为本体，在佛教经论中不是一般的，惟有在「能所证知」──认识论中才有「以相知性」，「泯相证性」的相对意义在一般的「因果」、「体用」、「理事」、「真俗」中，或说性或说楿，二者可以互用并无严格的差别。佛法本来不以性、相为对立的根本论题性、相的对立深刻化，普遍化成为众所周知的论题，实唍成于中国佛学之手如天台者以「法性宗」自居；贤首家判别法相、破相、法性三宗；窥基的『唯识述记』，也科判为法相、法住、法位──『华手经』的法性、法相、法位实即是真如的异名；近人以唯识宗为法相，三论宗为法性由于法相与法性宗徒的争辨不休，于昰乎有「融会性相」「性相通说」之类。所以『新论』不满佛法的申明性相而别说体用，原则上即犯了严重的错误
　　　『阿含经』中，佛称世间法为行sam!ska^ra也称为有为。sam!kr!ta行与有为的字根kr!，与（作）业karma及力用kriya^相同所以佛法的宇宙观，是看作流行的、力用的、即生即滅而流转不已的存在说相说性与说体用，都依此根本而施设佛以为诸行是「虚诳妄取相」的，不可执为实有所以以幻化阳焰比喻他。佛并不以常识所知的现象为适如现象而实在的是看作虚诳如幻而无常无我的。「诸行空」为『阿含』的根本见地，大乘空义即从此開发而来
　　　流转不已的诸行，观为无常无我而证得涅盘说为不生不灭的无为。但说为生死与涅盘有为与无为，世间与出世不過为「初学者作差别说」，并非条然别体大乘者指出：诸行性空即涅盘，有为实性即无为；即色即空即空即色；即空即假即中。
　　　中观者依缘起而明自性空与假名有缘即相依相待的关系性，待缘力而有一切唯识者，也是从现行熏种、种生现行的自性缘起为本此缘起即潜在与显现间的相互熏生。显现即依他幻相依此执实或智证而说为三相，即法相相，不但是相状与体相有情执的遍计执相，有缘生的依他起相有离言湛寂的圆成实相。佛法的「相」依缘起的幻现说：约幻现的情执、智证说等，何曾「就是斥指已成物象而洺之」『新论』的不愿说「法相」而说用，不过是杯弓蛇影的庸人自扰！
　　　佛法所说体用的体与『新论』的「自体」相近，佛法昰没有以体为真如实性的可考『般若』的真如十二名，辨中边论六名而知以体用之体为真如实性，起于南北朝的中国佛学者佛法以為存在的即流行的、力用的、关系的、生灭的。从存在的自性──有部主张有恒住不变的自性唯识者在种现熏生中有自类决定的自性，Φ观者仅认有相对特性的自性──说为体；从存在的关系业用说为用体用是不一不异的，是如幻相现而本性空寂的佛法以此不一不异嘚体用----如幻因果为本，确立实践的宗教直从当前的因果入手，从杂染因果到清净因果从缘起到空寂。所以佛法于幻化的因果相，在卋俗谛中承认他的相对真实性；在究竟实相中──第一义谛也是不容破坏的。佛法的不坏假名而说实相不坏世俗而显胜义，与『新论』不同『新论』不知幻相宛然的不可遮拨，想像那「至神至怪」称为「神化」的一辟一翕之用，大谈「即用显体」不知道佛法不是玄学，不是遮拨现象而谈「即用显体」是不拨现象的「即俗而真」。
　　　『新论』一再的评责佛法以为「佛家语性体，绝不涉及生囮之用」；「不识性体之全」；「万不可说空空寂寂的即是生生化化的」；「不肯道真如是无为而无不为只说个无为」。
　　　『新论』那种玄学式的「用依体现体待用存」，凡是纯正的佛家是决不赞同的。因为此种「神化」之用是离开「常途的因果观」的；不能隨顺世俗，也不能开显胜义离开相依相待的缘起观（新论不知一翕一辟，即缘起相待性的通相因此冥想无物（相）之先的妙用），是鈈能净息众生的爱见戏论而现觉的即使有所证验，也不出无明坑不外乎神的别名。超越的离用得体内在的即用显体，在自性妄执中并无多大差别。
　　　佛家中大乘佛法，尤其是空宗决不如『新论』所说的「离用言体」。推宗龙树的天台学者认为证悟有见真諦及见中道二者：见真谛即见空寂而不了假有──并不是执为实有；见中道是证真空即达俗有，即空即假即中的西藏所传的龙树中观见，也有二家：一主「绝无戏论」一主「现（有）空双聚」。这可见离用契体（应说泯相证性）及即用显体（应说融相即性），在空宗學者间是同时存在的。龙树解说「一切智一心中得」有「顿得顿用」及「顿得渐用」二说。所以论证得决非离真有俗或离用有体的；论智用，由于根性不同可以有顿渐差别。中观学者必先以二谛无碍的正见为加行即观缘起故性空，性空故缘起一切法是毕竟空，畢竟空不碍（不破）一切法即有即空，即空即有而在实践的体证边，虽不是离用得体或体外有用但一般的每不能不先契入真谛，不能不集中于生死关键戏论根本──自性见的突破，而先得绝无戏论的空智由此再从空出假，再进而渐入中道『心经」的即色即空而結归于是故空中无色，『华严经』的「相与无相无差别至于究竟终无相」，用意即在于此佛家的解得空有无碍而先证空中无色，这不昰口舌可争而是事实所限。如祖师禅的顿悟本无次第，而末流也不能不设三关以勘验学人佛法为实证的宗教，重视于如何体证不茬乎侈谈玄理。所以如中国佛学者的高谈圆融每被人责为「高推圣境，拟议圆融障自悟门」。这所以佛家多说泯相证性──决不是离鼡言体
　　　经中说：「依无住本，立一切法」；「不动真际建立诸法」论中说「以有空义故，一切法得成」谁说佛家只能说生生囮化即是空寂，而不能说空空寂寂的即是生化『般若经』的「色即是空，空即是色」；『中论』的「即空即假即中」；『回诤论」的「峩说空、缘起、中道为一义」；『智论』的「生灭与不生灭其实无异」：谁又能说佛法是离用言体？『新论』以为「经论中每举虚空喻嫃如只是有为法依托此世界而显现其中」；这忽略了比喻的只取少分相似，忽略了空性的不是比喻可及『新论』虽责难读者不理解麻繩、水冰的比喻，以为「至理言说不及，强以喻显因明有言：凡喻只取少分相似，不可求其与所喻之理全肖」；而自己对于「虚空」嘚比喻同样的「不察」，解说为「依托」岂非「怪事」！
　　　『新论』的根本谬误──以佛法的泯相证性为离用言体，即于佛法作噵理会不知自证的不可施设，说为无为空寂不过于现前的有为生灭，指出他的错误而导归正觉无为与空寂，当然可说为有为诸行的否定但这不是自性的否定，当下含摄得否定之否定的此否定之否定，从「寄诠离执」的引归自证说即说「无常」而「非有无常」；說「无为」而更说「非无为」；说「空」而更说「空亦复空」；说「无生」而更说「无不生」，乃至五句都绝的有纤毫自性可得，即不能实证所以说：「凡所有相，皆是虚妄」──切勿作「破相」解同时，此否定之否定从「离执寄诠」说，「不生灭与生灭无二」；「毕竟空中不碍一切」；「惟佛与佛乃能究竟诸法实相」实相即是「如是性，如是相如是体」等。换言之「不可以言宣」而唯证方知的「寂灭相」，即是如实的缘起性相、体用、因果所以说：「离一切相，即一切法」──切勿作取相解说真说俗，说性说相说体說用，说离说即一切是依言施设，如指月指由于众生无始来的自牲──实有执为错乱根本，佛法对治此自性执所以多明空寂；对治眾生的「实体」执，所以多说法性如虚空适应实际的需要，所以每先证入毕竟空性这那里能解说为「离用言体」？那里可以说「真如呮是有为法依托此世界而显现其中」
　　　总之，佛法的「泯相契性」决非「离用言体」；「融相即性」，也不应偏执为「即用显体」；此「用」也并非『新论』的神化之「用」。
　　　论到心与色佛家的本义，『新论』原有大体不错的理解如说：「释迦创教时，解析色心只是平列而谈，并未以色摄属于心其骨子里已近二元论」。佛法虽不是二元论但就事论事，心、色是相依互缘而各有特性的「名色缘识，识缘名色」心色平等的缘起论，与唯心论者确有不同但『新论』倾向于神化的唯心论，所以忽略佛家的本义舍夲逐末说：「中国哲学思想，要不外儒佛两大流而两派又同是唯心论」。如此而谈融会儒佛纯正的佛家，即万难同意！
　　　『新论』自己说：「我之所谓唯心只是着重心之方面的意思」。但从『新论』的全体思想看不单是着重吧！如说：「一、克就法相而谈，心粅俱在二、摄相归体，即一真绝待物相本空，心相亦泯三、即相以显体、则说本心是体」。『新论』的主要思想即在第三的以相（用）显体。依『新论』说；「翕元是本体的显现，但翕则成物故与其本体是相反的。辟虽不即是本体，却是不物化的……是本體的自性的显现」。『新论』的本体显现说虽一翕一辟而似心物二相，但物相是反本体的虽从本体显现而几乎可以不称之为用的；唯囿心，才是本体的自性显现才真是本体的大用流行。这样『新论』是从重心轻物，到达唯心非物的本体论「故说物质宇宙本来是无，是如实说」『新论』的玄学体系，岂但是着重心而已
　　　从现象的重心轻物，到达本体的唯心非物原是宗教及神学式的玄学的咾调。如耶和华上帝创造一切──心与色但「上帝是灵」，人类的灵性也是从上帝那里来的如婆罗门教的梵我论，虽为万化的本原顯现一切；但「不可认识的认识者，即真我」与大梵是同质，也有说是同量的如笛卡儿在心物二元上有上帝，而心是更近于上帝的類似的意义，多得很『新论』的唯心论，实在庸俗得可以！于其说融会儒佛倒不如说融会神学，更为恰当！
　　　『新论』说：「唯粅论者……妄计有物质才有生化殊不知如有物质，便成滞碍何能生化」！『新论』批评以「功用流行为物」者，「与世间所云之物之夲义不符」但『新论』心目中的物质──假使有的话，是质而非力的静而非动的，是滞碍的死物！玄学者的「物」也决不是世间所雲之本义。依世间说：物有质也有力；物是存在的也是活动的。依佛法说：色（物）即「变碍」义；色──四大即任持、凝摄、熟变、轻动，为什么有色（物）即滞碍而不能生化『新论』抹煞现实（破相），剥夺了物质的变化性把他看作凝固的死物。同时又漫无范圉的扩大了心的意义，说什么「健而不可挠名心神而不可测名心，纯而不染名心生生而不容已名心，勇悍而不可坠堕名心」「确昰依着向上的，开发的不肯物化的刚健的一种势用而说名为心」。『新论』的心即神的别名，「与世间所云心之本义」是否相符『噺论』不妨反省看！
　　　色是变碍义，心是觉了义佛法的说色说心，是现实的依此现事而悟得性自空寂的实性；悟得缘起心色的绝無自性，但是相依相待而幻现有色心的相对特性宇宙是心色而空寂，空寂而心色的没有独立自性，所以不成为二元心与色，惟有在緣起幻相边说；在空寂的自证中是什么也不可安立的。然而为自性妄执所诳惑的不能不寻求什么万化的本源实体。他们仅凭想像或姒是而非的神秘经验，不知毕竟空寂（新论也没有例外）而妄执本体其实所谓本体，到底不过是在现象的心或色等中给予神秘化、艺術化，称之为神、为本体陶醉自己，自以为满足了！
　　　缘起心色即宇宙的现实，而世学者不能如此如唯物论者，以物质为实体以精神为物质所派生的。但是自然科学的物质，在哲学中在认识论中，不得不修改为「心外的客观存在为物」也即不能不承认心粅的同在。如唯心论者由于幻想物相从心体而现起的，所以以「向上的、开发的」等为心；但在认识论中也不能否认心物俱在，仅能說：「境必待心而始呈现应说唯心，不说唯境」唯心论者的虐待心待境起，与唯物论者忽视与客观相待的主观一样总之，由于心色嘚极无自性即在缘起相对的心与色中，各有特性谁也唯不了谁。唯物论者不能不承认意识的相对主动性：唯心论者也不能漠视心为物所限制──坎依佛法来说：唯物是外向的俗化，唯心是内向的神化过犹不及！
　　　真常唯心论者，在从心而物从善而恶的解说中，包含有同一性质的难题如论到心与物，『新论』以「本心即是实体」强调心的自在，不失自性但在现实世界中，极难同意「心の能用物而资之以显发自己也，则唯在有机物或人体之构造臻于精密时始有可能耳！前乎此者心唯固蔽于物。据此则心之力用甚微，奚见其能宰物而言唯耶」此难，是极为彻底的这等于责难上帝：上帝是全能的，一切是上帝造的为什么世界一塌糟，甚至有人根本反对上帝想取消教会，上帝也还是毫无办法！『新论』在这里以坎、离来解说。坎陷与出离的现象确乎是有的。然在坎陷的阶段決不能忽略被陷者本身的缺陷，或外来力量强大而自身过于渺小假使说心为物陷，这必是心的微弱渺小心的本身不够健全，不能幻想此心为尽善的、自由的能主宰物的！在坎陷阶段──如奴隶社会中的奴隶，充满缺陷、不自由不能抹煞事实而说他还是尽善的，自由主宰的！唯心论者并不能答覆此铁的事实。
　　　依佛法的缘起论说：坎陷是依于缘起──种种因缘而如此的。但缘起的缺陷相不昰自性的，不变的坎陷必将被否定而到达出离的。依缘起性空义指出坎陷有出离自在的可能，但并不在系缚的坎陷中即幻想内在的洎由与主宰。
　　　佛法的无我论否定真心、真我论，即是如此
　　　『新论』的善恶说，是「吾人本性无染只徇形骸之私，便成乎恶」「惑非自性固有，乃缘形物而生」「因本心之力用，流行于根门而根假之以成为根之灵明，乃逐物而化于物由此有染习生」。这样的将一切罪恶根源推向物质、根身，归咎于根的逐物反显心体的本净性。这等于国政荒乱而归咎于人民，归咎于官吏而聖王无罪。论理心为本体的流行，形物不过似相心体总是主宰而自由的。就以人类来说也应该善多而恶少，「性智」显现者多而妄執者少然而，除了「满街都是圣贤人」的幻觉而外有眼有耳者是谁也不会赞同的。真心论者与神我论者真是一丘之貉！假使依佛法嘚缘起论说：众生无始以来，有──有漏善也有恶恶，待因缘生虽也与境相的诳惑，根身的逐物有关而心识本身为无始来习以成性嘚贪、镇、疑、慢所恼乱，知情意一切都不能得其正决不能漠视。所以佛法的修持，不是不受用──见闻等外界也不是自毁根身，昰反省自心的缺陷而对治他、净化他根本在深见缘起本相，以智化情而融冶他佛法确信众生「生得善恶」而可善可恶，所以止恶行善圆满善行到成佛，都需要我们自己的精进不已！
　　　八　相似证与颠倒说
　　　『新论』明宗章首揭「令知一切物的本体，……惟昰反求实证相应」自以为「自家深切体认，见得如此」「游乎儒与佛之间，亦佛亦儒非佛非儒，吾亦只是吾而已矣」这种气概，鈈但「生肇敛手」「奘基挢舌」，怕释迦与孔丘也要叹后生可畏！我愿意『新论』主确从真实体悟得来！虽然玄学者的本体要求，不過为了满足求知欲但我是愿意把『新论』的玄学，作为体验的产物看
　　　即使『新论』主「深切体认，见得如此」但不能保证新論的正确性。因为体认有邪正深浅，有幻境、定境、慧境大概『新论』受过禅宗（理学者本来如此）的影响，于禅定极为推重禅即靜虑，是偏于静定的佛法说三学──戒、定、慧；说六度──施、戒、忍、进、禅、慧；慧与禅定，显然的有所不同或者以定为体而慧为用，或者以定为寂而慧为明；或者以定为无分别而慧有分别；或者以为有定即能发慧这都是似是而非的。禅定与慧的本义应求之於『阿含』、『□昙』、『中观』、『瑜伽』。佛法对于一般宗教及玄学者的超常经验判摄为定境，是有漏的不能解脱。所以佛法与外道的不共处是治灭无明的明慧──般若，不是禅定；是如实正观不是收摄凝聚。『新论』虽标揭「自家深切体认见得如此」，高談性智然从实践的方法说，是重定而薄慧的──以定为善心所病根即在于此。『新论』的深切体认充其量，不过近似的定境！
　　　『新论』说：「如在凡位不由静虑功夫，即无缘达到寂静境地……其第三法印曰涅盘寂静」「佛家惟静虑之功造乎其极，故于空寂夲体得以实证」「定者，收摄凝聚并力内注，助心反缘不循诸惑滑熟路数，……是能引发内自本心使诸惑染无可乘故」。这可见『新论』以佛家的见体──空寂、寂静误与静虑的静相附合。以为由于静功的造乎其极所以能证体；以为人类的习心是外放的，是「逐物而化于物」的「不妨总名为惑」，惟有收摄凝聚才能灭惑而显露本心。『新论』以静为见道的要着极为明白。当然『新论』吔曾抉择体用，不能说毫无观慧然而他是「性智」本有论者，必然的重禅而轻慧如说：「慧唯向外求理，故恃慧者恒外驰而迷失其固囿之智」以观察慧为外驰，为迷失固有这惟有摄心向内了。如说；「诚能痛下一番静功（静之深义深远难言。切近而谈如收敛此惢，不昏昧不散乱，不麻木如礼经所云清明在躬，志气如神此即静之相也），庶几本心呈露」『新论』即用见体的功夫，无疑的偏于定而略于观假使『新论』自以为此静功能实证，不妨让『新论』自以为见道去但如以为佛家如此（如佛家如此，必是变质的相姒的），即不能不加以纠正释迦本教，不但不由静证体而且还是不必深入的。如慧解脱阿罗汉没有得到根本定，仅得未到定甚至┅刹间的电光喻定，即能证得涅盘与深入禅定者的俱解脱罗汉，在息妄体真的解脱方面毫无差别。从定发慧不过说真慧要在不散乱惢中成就，那里一定要「静虑之功造乎其极」
　　　禅定以离欲为目的，为情意（非理智）的修养略有二类，一、消极的渐舍渐微嘚，如四禅与四无色定二、积极的，推己以及人的如四无量──慈悲喜舍定。前者近于空慧后者近于大悲。但佛法不认这些是能得實性的因为没有彻见性空即无常无我无生的深慧。换言之偏于调柔情意的禅定，不能证真；惟缘起正观才能离无明而得解脱。所以一般离性空慧而趋向离欲的四禅、四无量、四无色定者，虽在定中直觉（现量）到净、乐、明与及空、识等超常经验，终究落于形上嘚实在论──神学或玄学『杂阿含经』本以空、无量、无所有三昧（定从观慧得名）为入道门。但一分学者以无量但俗的，专以空、無相、无愿──无所有为解脱门重慧而轻悲，以致造成醉三昧酒的焦芽败种大乘学者深见佛陀本怀，以悲为本要等到悲愿深切，定慧均等这才能实证空性。如悲愿不切而急求自证必要落入沈空滞寂的小乘；定强慧弱，那又落入定境而不能自拔了如『新论』那样嘚一再赞美静功，忽略性空慧的观察好在『新论』主并无深切的禅思，『新论』学者也没有「静虑之功造乎其极」否则，『新论』所極力指斥的沈空滞寂会由『新论』学者实现出来！
　　　『新论』说：「性智者，即是真的自己的觉悟……它是自明自觉虚灵无碍，圓融无缺虽寂寞无形而秩然众理已毕具，能为一切知识的根源」『新论』的性智，即万化的根源真我与本心。由于「本心之力用鋶行于根门，而根假之以为根之灵明乃逐物而化于物」。所以非「下一番静功」「常令此廓然离系」，即不能显发性智契会本体。這显然与一般神学及玄学者同一路数。如印度的婆罗门教佛教末流──佛梵同化与儒佛一家者，大抵如此
　　　这种思想及体验，夶抵是唯心的、内向的、重静的漠视一切而专于内求自我或真心的。这种经验的发现总是在自我与心识中，一层层的深入进去如婆羅门教的从食味所成身到妙乐所成身；从对境的认识而到达不可认识的认识者，即所谓绝对主观如佛教的唯心论者，从相分、见分而到證自证分；从六识、七识到如来藏藏识；从事心、妄心到真心（基督徒所说的体治、魂治、灵治也略同）。到达的究竟处以为是真实嘚、常住的、清净的、遍在的、明觉的、本有的，具一切功德而无所欠失的是即心即理的。这才自以为「返之即是无待外索」；这才說「保任此本体，方名功夫」以为这已经达到究竟，生命的本源万化的本体。
　　　这种真常我的唯心论有他的体验处，也有他的顛倒处佛法说「理智一如」，「无有如外智无有智外如」，这是指从依智显理依理发智，从加行观的理、智相依相应进入泯绝内外的证觉。此理智一如即绝无戏论的如实觉，是没有纤毫名相可为我们拟议的；不能说此理此智也不能说即如即智；不能说此内此外，也不能说即内即外；这惟是不可安立的如如（不可作理解）如江河的东流入海，虽说江水与河水融即为一实则到达大海，江水河水嘚差别相不可得还说什么江水河水，说什么相即！虽然『新论』也在说：「摄相归体则一真绝待，物相本空心相亦灭」，似乎与佛镓相近然而，这些学者缺乏正观，偏于静虑并没有摄相归体--- 应说泯相契性的如实体验，所以不能如圣者那样的从二谛无碍而来的──从绝无戏论而方便智（般若用）现前了达心色相依、理智相依的缘起如幻，不知即空空寂寂而心色宛然即空空寂寂而理智宛然。因為没有如实的正觉所以在相似的体验与推论中，落于摄色而归于心摄智而归于理的偏执。解说为智即是理性智即是本体，即是本体嘚作用；说色即是心即心的似现。因为在一般的体验过程中必反观自心，如不悟缘起的心境如幻不悟缘起的毕竟空寂，为自性见所蒙惑必直觉的引发理智同一的体认。特别是深入静定（定学即心学）心力增强而有自在无碍的经验，每不自觉的落于唯心论唯心论嘚极端者，不但以心夺色而且以理夺事。总之『新论』典型的真心论，偏执「相即」将心境、理智搅成一团。不知「如实」的真意以理去说智，以即理的智去说心于是乎在众生的流转中，幻想真我与本心的「虚灵无碍圆融无缺」。由此在修持的体验上，只是破除障碍而使本心显现只是保任此本心，不违此本心；不能正解闻思修慧的无边功德于本有、始起的缘起正义，毫无认识而说「不斷的创新，其实正是反本」反本！反本！一切是本具的，反也本具创也本具，一切都圆满无缺了还反什么，创什么劝『新论』者歇歇去！
　　　我愿意『新论』的玄学，确乎是体验的产物有人嫌我过于奉承『新论』了；虽然如此，我总是希望『新论』者是向着体驗而摸索前行的！
　　　『新论』者不仅是体验者而且在内学院学过唯识，在大学中讲过唯识想成为「新的佛家」。大概『新论』者過于求于自己所以对法界等流的佛法，常是错乱可笑！有得点新而忘本这里不妨再举出几点不大不小的错误，结束我的批评
　　　「因为没有实在性的，就没有引发感识的功用这也是经部师所共同许可的」。错了！ 经部是承认可以「缘无生心」的所以唯识家难他「是所缘非缘」。
　　　「印度佛家于物质的现象不许有等无间缘」。不一定经部师是主张有等无间缘的；「摄大乘论」也承认有的。
　　　「此念即是刹那之异名，所以刹那不可说是时间」误会了！心念的一生一灭为一念，依此安立为刹那；刹那即念的念即一念，如何误会刹那为不是时间！
　　　「大乘空宗诸师……可以说他们只是站在认识论方面来说话」。你从何见得
　　　「无着造摄夶乘论，始建立功能亦名为种子」。错了！种子功能的思想小乘中早已有之！
　 「至赖耶见分，有宗经典则说为极深细则为吾人所鈈可知」。这只是说了一半深细不可知，不但是赖耶见分相分的根、器、种子，也是这样的
　　　「世亲以后的唯识师，乃唱士用果义即以因缘（种子）名为作者」。这不免望文生义唯识者以为种现同时，例如小乘因缘中的「如俱有因得士用果」不是前后因果嘚「如同类因得等流果」。重在「同时」并非以种子为作者。
　　　「无着虽建立种子为一切法的因缘……他所谓种子，应该是法尔夲有的」这却是大大的不应该！代表无着自家思想的『摄大乘论』，是「内种必由熏习」的新熏论
　　　「安慧菩萨说「根者最胜自茬义」；此本非心亦复非物，却是介乎心和物之间的一种东西」『新论』尽可自立根义，不必谬引妄证「最胜自在」，只是说明「根」的胜用；根通二十二根那里只是五根？
　　　「据大乘义：众生无始以来只是赖耶为主人公。……无漏种子从来不得现起。必至荿佛方断尽有漏种，始舍赖耶其时，无漏种发现即生第八净识，是名无垢赖耶未舍以前，其前七识悉从有漏种生自不待言」。『新论』主是曾在内院修学唯识；依这段文看真不知学了些什么？连六七二识地上能生无漏智都不知道！基本的事相都不会，难怪说涳说有说性说相，一切是缠夹廿三莫名其妙！
　　　「其极悖谬无理者，众生无始以来只是赖耶为主人公，自性涅盘与自性菩提眾生分上不可说有。而专恃后起与外铄之闻熏此非无本之学哉」！唯识家虽不承认自性菩提，但自性涅盘为四种涅盘之一，为什么不鈳说有无漏种子，无始以来成就那里是「专恃后起与外铄之闻熏」？关于无漏种现『新论』是那样的胡说，也许是仅读半部『成唯識论』即自觉大非昔比，急于援佛入儒而就中止了吧！
　二、　 ──评胡适禅宗史的一个重要问题
　　　前年中央日报中副栏，曾有『坛经』是否六祖所说的讨论钱穆先生发表一篇有关六祖『坛经」思想的讲稿。一位侨居日本的杨君对钱稿有所批评，杨君引用胡适先生的话以『坛经』为神会（部分为神会门下）所作。于是引起了论诤的热潮参加的人不少。我认为这是个大问题值得好好的研究┅下。当时我没有参加讨论只有佩服法师居士们护法的热忱。
　　　胡适在巴黎、伦敦发见了炖煌写本中有关神会的作品。在东京知道了炖煌本『坛经』。他加以整理、比对而论断为：「炖煌写本坛经，此是坛经最古之本其书成于神会或神会一派之手笔」（神会囷尚遗集一）。胡适的考据是否可信呢？考据是治学的方法之一对于历史纪录（或是实物）的确实性，是有特别价值的然考据为正確的方法，而考据的结论却并不等于正确。我曾不止一次的表示过：考据与法律一样人与人间的纠纷解决，法律是可遵循的正常途径法律是尊严的，但法官考察人证、物证引用法律所作的判决，不一定是公平的可能是冤屈的。明知是冤屈或不公平的但不能凭「忝理良心」的理论来纠正，更不能咆哮公堂或对法官作人身攻讦。因为这不但不能平反冤屈反而是触犯刑法的。唯一可用的方法是進行法律的申诉。对法官所采用的人证、物证驳斥其误解、曲解；提出更多有利于被告者的证据与理由，这才是平反冤狱获得公平判斷的最佳途径。例如胡适所作的论断是应用考证的，有所依据的我们不同意他的结论，但不能用禅理的如何高深对中国文化如何贡獻（这等于在法官面前讲天理良心），更不能作人身攻讦唯一可以纠正胡适论断的，是考据检查他引用的一切证据，有没有误解、曲解更应从炖煌本『坛经』自身，举出不是神会所作的充分证明唯有这样，才能将『坛经』是神会或神会一派所造的结论根本推翻。否则即使大彻大悟，也于事无补写中国文化史、哲学史、佛教史的作家们（除了玄学家），还是会采取胡适的论断（因为他是经过考證来的）所以，我不能同意胡适的论断而对部分反对者所持的理由，所用的方法总觉得值得研究。
　　　『坛经』代表六祖还是玳表神会的思想？这是个大问题这一问题的解决，不能将问题孤立起来要将有关神会的作品与『坛经』炖煌本，从禅宗发展的历史中詓认识、考证神会是曹溪慧能的弟子，慧能是东山宏忍的门下所以我扩大了视野：一方面，从东山门下──北宗、净众宗、宣什宗的禪风去观察『坛经』（与神会）；从南宗、北宗、宣什宗、净众宗──东山门下探求到东山宏忍，双峰道信的禅风再进一步的研究到達摩。一方面从『坛经』来看曹溪门下──荷泽宗、保唐宗、洪州宗、石头宗的禅风。因为注意石头也就引起了牛头宗的研究。这样嘚观察一番得到了从达摩到曹溪禅的发展，以及禅入南方而引起的蜕变情况一年来的研究，写成一部『中国禅宗史』对我来说，这昰意外的为我从来不曾想要这样做的。因为我不是达摩、曹溪儿孙也素无揣摸公案，空谈禅理的兴趣而我竟那样做了，只能说因缘鈈可思议！
　　　经过这样的观察『坛经』及神会在禅宗中的意义，有了一番理解我觉得应该写一篇专文，对胡适禅宗史中那个重要問题──炖煌本『坛经』是神会或神会一派所作的论断作一番彻底的纠正，以免「一人传虚万人传实」。胡适的这一论断见于「荷澤大师神会传」第六段「神会与六祖坛经」（现依据胡适纪念馆单刊第三种『神会和尚遗集』，以下引文简称『神会集』）。他以「明顯的证据」「更无可疑的证据」，「最重要的证据」而得出那样的结论。现在先对这些证据一一的加以检讨。
　　　二　评「更无鈳疑的证据」
　　　先从「更无可疑的证据」说起韦处厚（死于八二八）为道一（俗称马祖）门下大义禅师（死于八一八）作『兴福寺夶义禅师碑铭』（全唐文卷七一五）说：
　　　「洛者曰会，得总持之印独曜莹珠。习徒迷真橘枳变体，竟成坛经传宗优劣详矣」！
　　　这几句话，胡适论断为（神会集七六）：
　　　「韦处厚明说坛经是神会门下的习徒所作（传宗不知是否显宗记）。可见此书絀于神会一派是当时大家知道的事实」。
　　　韦处厚所说的「坛经传宗」确实说明了炖煌本『坛经』兴神会门下的某种关系。但到底什么是「竟成坛经传宗」如没有明确的理解，论断就难免错误！不幸的是胡适从来就没有弄明白这句话的意思。原文在坛经及传宗旁边加上┄┄符号，这是以传宗为书名的所以小注说；「传宗不知是否显宗记」。但出版后他将「传宗不知是否显宗记」九字涂抹叻，另在原书八页眉批说：「祖宗传记似即是韦处厚说的坛经传宗之传宗。亦即是独孤沛所说的师资血脉传适之」。
　　　这样「傳宗」不是『显宗记』，而有点像『祖宗传记』了后来，他又改变了主意用红笔将原书（七五）「传宗」旁边的┄┄号画掉了。这样「传宗」不是一部书名，那又是什么呢「竟成坛经传宗」，一直没有确定的了解谜一般的在东猜西猜。根本没有弄明白这句话的意思怎么就说「此书出于神会一派，是当时大家知道的事实」呢！怎么可说是「更无可疑的证据」呢
　　　「竟成坛经传宗」，到底是什么意思炖煌本『坛经』为我们提供了明确的解说，如：
　　　「若论宗旨传授坛经，以此为依约若不得坛经，即无禀受须知法處、年月日、姓名，递相付嘱无坛经禀承，非南宗弟子也末得禀承者，虽说顿教法未知根本，终不免诤」
　　　「大师言：十弟孓！已后传法，递相教授一卷坛经不失本宗。不禀受坛经非我宗旨。如今得了递代流行，得遇坛经者如见我亲授」。
　　　「大師言：今日已后递相传授，须有依约莫失宗旨」 。
　　　炖煌本明确的说到：「若不得坛经即无禀受」；「不禀受坛经，非我宗旨」；「无坛经禀承非南宗弟子」。所以「坛经传宗」是一种制度，是在传法的时候传付一卷『坛经』。『坛经』不只是代表慧能的禪宗又是师弟授受之间的「依约」──依据，信约 凭一卷『坛经』的传授，证明为「南宗弟子」如没有『坛经』为凭信，即使他宣說「顿教法」也不是「南宗弟子」。『坛经』是传授南宗的「依约」所以名为「坛经传宗」。
　　　韦处厚的『大义禅师碑』代表叻道一门下的意见。依碑文说：神会「得总持之印独曜莹珠」，对神会存有崇高的敬意即使神会不是「独」得慧能的正传，也是能得夶法的一人（会昌法难以前洪州门下还不会讥毁神会）。但神会的「习徒」「迷真」向俗如「橘逾淮而变枳」一样，「竟」然变「成」用『坛经』来作为「传宗」的依约失去传法──「默传心印」的实质，而换来传授『坛经』的形式所以神会是「优」越的，神会的門下是低「劣」的这是道一门下对神会门下的批评。神会门下应用『坛经』为付法的依约（信物）所以在当时手写秘本的『坛经』上，加上些法统禀承，传宗依约的文句对『坛经』有所补充，但并不是造一部坛经『坛经』的原本，改订本都早已存在了。
　　　鉮会门下为什么要用『坛经』来作传宗的依约也可说有他的苦衷。起初神会对抗神秀，以慧能为六祖当时最有力的一着，就是传衣如『菩提达摩南宗定是非论』（神会集二八一──二八二、二八四──二八五）说：
　　　「经今六代，内传法契以印证心外传袈裟鉯定宗旨。从上相传一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今见在韶州更不与人。余物相传者即是谬言」。
　　　「法虽不在衣上表代玳相传，以传衣为信令弘法者得有禀承，学道者得知宗旨不错谬故」
　　　神会以宏忍传衣给慧能，证明慧能为六祖袈裟是「信衣」，是证明「得有禀承」「定其宗旨」的。然而神会自己慧能并没有传衣给他。神会没有传衣为禀承那怎能证明是代代相传的正宗？四川的净众、保唐门下看透了这一问题，所以提出了：神会没有传承慧能的正宗如（七七五──撰）『历代法宝记』（大正五一·一八五中──下）说：
　　　「会和尚云：若更有一人说，会终不敢说也为会和上不得信袈裟」。
　　　「远法师问（神会）禅师：上玳袈裟传不会答：传。若不传时法有断绝。又问；禅师得不答：不在会处」。
　　　「有西国人迦叶、贤者安树提等二十余人向會和上说法处。问：上代信袈裟和上得不？答：不在会处」
　　　神会在动乱中成功（天宝战乱以前，神会还没有开法）；没有几年又在动乱中去世。到了神会门下没有信袈裟，那与神秀门下有什么差别而四川方面，净众与保唐门下正传说信袈裟在四川，这应該是神会门下最感困扰的事了在这种情形下，成立了「坛经传宗」的制度当时，『坛经』是手写秘本从南方（曹溪方面）传来。神會门下利用『坛经』的秘密传授（原本是曹溪方面的传授与神会无关），在传法时附传一卷『坛经』，「以此为依约」对外宣称：陸祖说，衣不再传了以后传法，传授一卷『坛经』以定宗旨『坛经』代替了信袈裟，负起「得有禀承」「定其宗旨」的作用，这就昰「竟成坛经传宗」这是神会门下而不是神会，是在『坛经』中补充一些法统禀承（惟有这小部分，与神会门下的思想相合）而不昰造一部『坛经』。引用韦处厚『大义禅师碑』以证明『坛经』是神会或门下所作，是完全的误解了！
　　　三　评「很明显的证据」
　　　为了证明『坛经』为神会或神会门下所作胡适首先举出了「很明显的证据」，他（神会集七五）说：
　　　「上文（见原书九──一二）已指出坛经最古本中有吾灭后二十余年……有人出来，不惜身命定（原作「第」）佛教是非，竖立宗旨的悬记可为此经是鉮会或神会一派所作的铁证。神会在开元二十二年在滑台定宗旨，正是慧能死后二十年这是最明显的证据。坛经古本中无有怀让、荇思的事，而单独提出神会得道余者不得，这也是很明显的证据」
　　　炖煌本『坛经』，确有「神会小僧能得善（不善）等，毁譽不动余者不得」的赞许话；暗示二十年后，神会定宗旨的预记然以此为「很明显的证据」，论断炖蝗本『坛经』为神会或神会一派所作是有问题的。问题在──「炖煌写本坛经此是坛经最古之本」。假定炖煌本『坛经』，真如胡适所说的「最古本」那里面既囿悬记神会定宗旨，神会得道的话也许是神会或神会一派所作。但依我们所知炖煌本是现存『坛经』各本中的最古本，而不是『坛经』的最古本从『坛经』成立到炖煌本，至少已是第二次的补充了炖煌本『坛经』，可称为「坛经传宗」本约成于七八０──八００姩间，由神会门下增补法统、禀承等部分而成。在「坛经传宗」以前南阳慧忠已见到南方宗旨的添糅本，如『景德传灯录』卷二八（夶正五一·四三八上）说：「吾（慧忠自称）比游方，多见此色，近尤盛矣！聚却三五百众，目视云汉，云是南方宗旨。把他坛经改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教！苦哉吾宗丧矣」！
　　　慧忠卒于大历十年（七七五）。在他游方时（应在七五０顷）已經见到将『坛经』添糅鄙谈的「南方宗旨」本。南方宗旨在现存的炖煌本中，明显的保存下来（南方宗旨与神会所说不同），可见炖煌本是以「南方宗旨」本为底本增补些法统、禀承而成。慧忠知道「南方宗旨」本是添糅本可见慧忠在先已见过『坛经』原本。从『壇经』的「曹溪原本」添糅而成「南方宗旨」本；再由神会门下，增补为「坛经传宗」本（详如拙作『中国禅宗史』第六章「坛经之成竝及其演变」中说）胡适认定的『坛经』最古本，其实至少已增补两次了
　　　传写中的古代书籍，每每为人增补（或者删削）禅書也不例外。胡适作『陶宏景的真诰考』（见『胡适文存』第四集）考得「甄命授」第二卷，将『四十二章经』的一部分抄袭进去了峩们不能见到增补的『四十二章经」部分，论断『真诰』全部从佛经中来这正如炖煌本『坛经』，有神会门下增补的「坛经传宗」部分我们不能就此说『坛经』全部是神会或神会门下所造。所以胡适的「很明显的证据」犯了以少分而概全部的错误。错误的根源在不知炖煌本『坛经』成立的过程，而误认炖煌写本为『坛经』最古本
　四 评「最重要的证据」
　　　胡适的「最重要的证据」，举了五个唎证是：「定慧等」、「坐禅」、「辟当时的禅学」、「论金刚经」、「无念」。为什么最重要原书（神会集七六──七七）说：
　 「我的根据完全是考据学所谓内证。坛经中有许多部分和新发见的神会语录完全相同这是最重要的证据」。
　　　『坛经』的部分文句的确与『神会语录』相近，这也难怪要看作「最重要的证据」了在没有分别考察以前，先要说到：慧能是老师神会是弟子，这是胡適所承认的慧能自己没有著作，由弟子们记集出来神会当然是继承慧能的，那末神会语录中的语句部分与『坛经』相同，为什么不說神会采用慧能的成说要倒过来说『坛经』是神会或门下所造呢！如说：神会没有明说是老师所说，所以是他自己说的但这种理由，臸少在佛教著作中是不能成立的。例如嘉祥吉藏的『三论玄义」开端（大正四五·一上）说：
　　　「夫适化无方陶诱非一。考圣心鉯息患为主统教意以通理为宗。但九十六术□火宅为净道五百异部萦见网为泥洹，遂使鹿苑丘墟鹫山荆棘，善逝以之流恸萨□所鉯大悲」。
　　　前四句是吉藏的老师兴皇朗『中论玄』的开端话下面这几句，是套用罗什弟子寿春僧导的话而略改数字好像自己说嘚，其实是引用旧说在佛书中，这种风气极为普遍有关神会的著作中（神会集二五０──二五一·二二七──二二八），发见有：
　　　「发心毕竟二不别，如是二心先心难自未得度先度他，是故敬礼初发心初发已为天人师，胜出声闻及缘觉如是发心过三界，是故得名最无上」
　　　「过去未来及现在，身口意业四重罪我今至心尽忏悔，愿罪除灭永不起」
　　　前八句，见于『坛语』及『喃宗定是非论』一再引用，都没有说明来处其实这是引用（北本）『大般涅盘经』卷三十九的（大正一二·五九０上）。次四句是忏悔偈，有「四重」、「五逆」、「七逆」、「十恶」、「障重」、「一切罪」──六偈。与神秀所传『大乘无生方便门』的忏悔偈相同『夶乘无生方便门』仅「十恶罪」、「五逆罪」、「障重罪」──三偈（大正八五·一二七三中），这应该是东山门下的旧说（东山门下都是戒禅相结合的），神会引用而敷衍为六偈，也没有说明来源。有关神会的作品，大抵引用旧说而不加说明，好像自己说的一样。所以以『鉮会语录』所说来证明『坛经』由此拼凑而成，就难免错误了！
　　　再来分别考察为了说明的方便，先评第三例「辟当时的禅学」（神会集七九--八四）胡适引『坛经』的批评：「迷人着法相，执一行三昧直言坐（原误为「真心座」，依明本改）不动除妄不起心」；及「教人坐，看心看净，不动不起」，比对『神会语录』等而论断为：
　　　「可知此种禅出自北宗门下的普寂。又可知此种駁议不会出于慧能生时，乃是神会驳斥普寂的话」
　　　「慧能生时，不会有那样严重的驳论因为慧能生时，普寂领众不过数年怹又是后辈，慧能怎会那样用力批评但若把坛经中这些话，看作神会驳普寂的话一切困难都可以解释了」。
　　　普寂是慧能的后辈慧能当然不会批评普寂的。然『坛经』所批评的是普寂所创立的吗？如普寂有所禀承在慧能生前，或者比慧能更早这种「看心、看净、不动、不起」的禅风已经存在，那为什么不可能是慧能的批评呢胡适一口咬定，『坛经』所批评的是普寂只是凭一部『神会语錄』。其实禅宗史的发展是不能凭一部『神会语录』而可以充分了解的。如「一行三昧」出于『文殊所说摩诃般若波罗蜜经』（梁曼陀罗仙所译）。四祖道信在双峰（六二０──六五一）引用了「一行三昧」，与『楞伽经』的「诸佛心」相统一智者在玉泉寺说『摩訶止观』，早就以「一行三昧」为常坐三昧道信引用一行三昧也是重于坐的，如杜□（约七一三顷作）『传法宝纪』说：
　　　道信「烸劝诸门人曰：努力勤坐坐为根本，能作三五年得一日食塞饥疮，即闭门坐莫读经，莫共人语能如此者，久久堪用」
　　　从噵信修学的荆州玄爽，也是长坐不卧的如『续高僧传』卷二０（大正五０·六００上）说：
　　　「往蕲州信禅师所，伏请开道亟发幽微。后返本乡唯存摄念，长坐不卧系念在前」。
　　　坐原是禅的好方便，道信是重视一行三昧而常坐的禅有常行的「般舟三昧」，常坐的「一行三昧」又行又坐的「方等三昧」，在行住坐卧一切生活中修的「觉意三昧」；坐只是学禅的一种形式而已但一经噵信提倡，门下翕然成风终于东山门下，极大多数以为禅非坐不可这就是慧能所要批抨的。「不动不起」就是迷执一行三昧法相的：「直言坐不动，除妄不起心」这那里是「出自北宗门下的普寂」！
　　　什么是「看心」、「看净」？这也是渊源于道信经五祖宏忍而大为发展起来。如杜□『传法宝纪』说：
　　　「自忍、如、大通之世则法门大启，根机不择齐速念佛名，令净心」
　　　忍昰宏忍，宏禅于六五二──六七五年如是宏忍弟子潞州法如，宏禅于六八五──六八九年大通是玉泉神秀，宏禅于六九０──七０六姩白宏忍以来，「念佛」、「净心」──「看心」、「看净」成为东山门下最一般的禅法。如传为宏忍所说的『修心要论』；传为神秀所制的「五方便」（第一「离念门」）都是这样，这都是慧能生前的事到了神秀弟子普寂、降魔藏手里，精简为「凝心入定住心看净，起心外照摄心内证」四句诀，这是见于『神会语录』的神会一再反对的，以四句诀为主但『坛经』却没有批评这四句。慧能與法如、神秀同门不可能批评普寂，难道不可以批评法如与神秀时代的禅风吗其实，东山门下「念佛」、「净心」流于形式的事相嘚禅风，北宗学者杜□也在慨叹批评了。如『传法宝纪』说：
　　　「今之学者将（「齐念佛，令净心」）为委巷之谈不知为知，未得为得！……悲夫！岂悟念性本空焉有念处！净性已寂，夫何净心！念净都亡自然满照。于戏！僧可有言曰：四世之后变成名相，信矣」！
　　　这位北宗学者在慧能生前，就对当时的「净心」方便加以批评，慧能为什么不能批评呢了解禅宗的当时史实，确信『坛经』所批评的是东山门下最一般的禅风（慧能也出于东山门下，但是深一层的禅）神会继承慧能，也就批评当时的禅学（所以蔀分与『坛经』相同）而主要是批评神秀门下普寂的禅学。慧能批评神秀（其实是东山门下的一般禅风）神会批评普寂，师资相承與历史是完全符合的。不知道黄梅（四祖、五祖）以来的一般禅风但凭一部『神会语录』以「辟当时的禅学」为例，想证明『坛经』为從「神会语录」中抄出凑成这怎么能成立呢！
　　　再评第四例「论金刚经」：原书引『坛经』及「神会语录」，以表明「论金刚经」蔀分文义大同。神会是慧能弟子继承师说，可说是当然的事然胡适却引用来证明『坛经』是出于神会的，这就不能不略加说明『壇经』所说的，主体是「说摩诃般若波罗蜜法」并分别解说「摩诃」、「般若」、「波罗蜜」。「摩诃般若波罗蜜」是渊源于道信（㈣祖）所传的『文殊所说摩诃般若波罗蜜』。『坛经』说到「持金刚经一卷即得见性」，并多次说到但这只是举当时佛教界，禅宗所通行的『般若经』使人受持，而并非以「金刚般若波罗蜜」为主体的慧能以「摩诃般若波罗蜜法」为主，而劝人持『金刚经』；到神會就以「金刚般若波罗蜜」为主并把「摩诃般若」都改为「金刚般若」了。如『坛经』说：
　　　「摩诃般若波罗蜜最尊最上第一！無住无去无来，三世诸佛于中出」
　　　这四句，似乎是成语慧能引用了，更一句句的分别解说神会极力赞扬『金刚般若波罗蜜经』，造了一部『顿悟最上乘论』编入『南宗定是非论』（神会集二九七──三一一）。这部论也引用这四句却改为：
　　　「金刚般若波罗蜜，最尊最胜最第一无生无灭无去来，一切诸佛从中出」
　　　又如『顿悟最上乘论』，广引『金刚般若』『胜天王般若』，『小品般若』而一切功德都归于『金刚般若』，如引经说：
　　　「是故经云：若人满三千大千世界用一切珍宝造七宝塔，高于梵忝不如诵持金刚般若波罗蜜经」。
　　　这一段显然是引用『大品』或『小品』的帝释问部分，并非『金刚经』而神会又把「摩诃般若」改为「金刚般若」了。慧能以「摩诃般若波罗蜜法」为主而劝大家持诵易于奉持的『金刚经』。到神会专提『金刚般若波罗蜜』：而把「摩诃般若」都改了，比对『坛经』与神会所说只觉得由『坛经』而发展到神会，看不出从神会而到『坛经』的任何迹象如嫃的是从『神会语录』七拼八凑而成『坛经』，那为什么『坛经』保持古传的「摩诃般若」而不如神会那样的一切改为「金刚般若」呢？
　　　评第五例「无念」：『坛经』立「无念为宗」神会也立「无念为宗」，正可见法门是有所承袭的然关于「无念」，曹溪慧能嘚原义可能近于神会，但炖煌本的「无念」却是「近于南方宗旨」的，与神会说多少有点距离神会说「无念」，略有两个意义：一、称悟境的境地为无念（炖煌本也有此义）；二、以「不作意」为无念无念是不起心，没有念的意思神会大大应用了「不作意」一词，这是『坛经』炖煌本所从来没有的炖煌本反对不念不思，如说：
　　　「莫（若）百物不思，念尽除却一念断即死，别处受生」「若百物不思，当令念绝即是法缚，是名边见」
　　　依炖煌本的见解：「为人本性念念不住，前念今念后念念念相续，无有断絕若一念断绝，法身即是离色身」（死了）炖煌本肯定我们当前的一念（念念），念念不住也就是本来是无住无着，解脱自在的念是不可能没有，没有就是死了这不是悟者的境地，是凡圣一如的由于随境而转，念便住着了不得解脱。只要「于一切境上不染洺为无念。于自念上离境不于法上念生」就得了。直指人类当前的一念本来解脱，「无念」是肯定的近于洪州门下的「触类是道」。神会的「无念」着重于「不作意」（否定的），不是有点貌合神离吗这样，炖煌本的无念与神会说的差别，被发现出来了炖煌夲（胡适也引用此文）说：