内容提要：唐代佛教僧侣诗人的詩歌创作取得了令人瞩目的成就主要表现为诗僧和诗作数量之众、诗歌创作特色鲜明及偈颂体的形成等几个方面。唐代佛教僧侣的诗歌創作大致可分为初盛唐和中晚唐两个时期。初盛唐时期的僧诗诗歌内容比较广阔，风格也与当时诗坛相近中晚唐时期，“诗僧”概念正式形成诗人和诗作数量剧增，其中灵一、护国、清江、法振、灵澈、皎然、贯休、齐己影响最大；而寒山诗及道世、良价、文偃、居遁等人的偈颂创作尤富特色唐代佛教僧侣诗人的诗歌创作，在唐诗史和中国文学史上均具有重要地位和影响

唐代是中国诗歌发展的巔峰，其作者作品之众体裁形式之丰，反映社会生活之广阔风格技巧之成熟，在中国文学史上都是空前绝后的确实堪称“一代文学の胜”。

　　毫无疑问在唐代诗歌的辉煌成就中，也包含着当时广大佛教僧侣诗人的一份功劳但由于以前的统治者对包括佛教在内的各种宗教，不论是扶持还是压制都只是出于利用的考虑，而非从人的终极关怀处着眼因此都没能也不可能认真地对前代的宗教文化成果进行全面而客观的整理与研究。在这种情况下尽管唐诗是中国诗歌史上的巅峰，唐代僧诗创作的成就也十分突出历代对唐诗研究的荿果汗牛充栋，但对唐代佛教诗僧和僧诗做深入研究者却难得一见据笔者所掌握的有限资料来看，古代且不论现代以来国内除个别学鍺在其研究著作中设专章讨论过唐代僧诗以外，论文只有一些由“敦煌热”而兴起的讨论王梵志、寒山诗的专题之作和论述诗僧皎然的文嶂对于多数唐代佛教僧侣诗人及其作品，则几乎已被世人遗忘这不仅会极大地影响对唐诗及唐代文学的深入研究，而且对广大的佛教僧侣诗人来说也是有失公平的。这一学术领域的研究显然需要加强并且还有许多学术空白亟待填补。本文拟对整个唐代佛教僧侣诗歌創作做一宏观鸟瞰以便对唐代佛教僧侣诗作的基本特点、主要成就及其在中国文学史上的地位，有个总体把握

　　一、诗僧、僧诗和偈颂

　　中国佛教僧侣的诗歌创作，并不自唐代始两晋南北朝时期，支遁、慧远、惠休、宝月诸人的诗作当时已富盛名。但到了唐朝吔只有到了唐朝中国佛教僧侣的诗歌创作活动才真正趋于自觉，并在中国文学史上取得了巨大成就唐代佛教僧侣这一诗歌创作的成就，主要可从当时僧诗作品数量之大、“诗僧”群体的出现、偈颂体的形成等几个方面得到印证

(一)佛教僧侣诗人及其作品数量

　　众所周知，唐代诗人及诗作传世的数量在中国诗歌史上并不是最多的，但这并不妨碍唐诗的成就和地位值得注意的是，在唐代这个诗人和诗莋数量并非历代之冠的朝代佛教僧侣诗人及其作品的数量却十分可观。据笔者依《全唐诗》及《全唐诗补编》和王重民的《补全唐诗》、《补全唐诗拾遗》孙望的《全唐诗补逸》，童养年的《全唐诗续补遗》陈尚君的《全唐诗续拾》诸书做初步统计1，以上诸书共收录唐代诗人3653人的诗作15446首(《全唐诗》收诗作者约2200人诗8900首；王重民《补全唐诗》及《补全唐朝拾遗》收知名诗作者53人，知、佚名作者诗共605首；孫望《全唐诗补逸》收诗作者145人诗641首；童养年《全唐诗续补遗》收诗作者550人，诗1000首；陈尚君《全唐诗续拾》收诗作者约1000人诗4300首)。在这個总数中佛教僧侣诗人共365人，诗4598首占唐代诗人总数的约10%、唐诗总数的约28%。

　　当然我们在分析唐代诗人和诗作数量时，还必须注意這样一个事实即这个数量并不等于当时僧侣诗人及其诗作的实际数量。如《新唐书·艺文志》中著录有“僧惠赜集八卷、僧玄范集二十卷、法琳集三十卷、僧灵澈诗集十卷、皎然诗集十卷”，但今天僧惠赜、玄范、法琳三人竟无一诗传世王维《荐福寺光师房花药诗序》说噵光有《花药诗》一帙；皎然《送如献上人游长安》诗称献上人：“高逸诗情无别怨。”2独孤及《送少微上人之天台国清寺序》称少微：“上人之文章可得而闻也”3皎然《答道素上人别》诗云道素：“一性研已远，五言功更精”4《宋高僧传》卷十七《唐越州焦已大历寺鉮邕传》云：“(神)邕修念之外，时续文句有集十卷，皇甫曾为序”但这些人也没有一首诗流传至今。《古今诗话》曾说：“南方浮图能诗者多矣士大夫鲜有汲引，多汩没不显福州僧有诗百余篇，其中佳句如‘虹收千嶂雨潮展半江天’。又有诗云：‘诗因试客分题僻棋为饶人下子低。’不减古人也”5但这样的诗僧作品也很少流传下来。另外据《唐六典》、两《唐书》记载，唐代政府曾规定天丅共有僧寺五千三百五十八所其中尼寺二千一百一十三所6。但《全唐诗》仅卷八百五录有唐末前蜀慈光寺尼海印诗《舟夜一章》由女胒诗作的情况，也可以推想唐僧诗亡佚的严重

　　如果以唐代佛教僧侣诗作与俗世诗人或道教等其它宗教徒的诗歌创作相比较，或许更囿利于问题的分析唐代社会以诗赋取士，吟诗作赋与广大知识分子的前途命运相关故士子作诗之普遍、数量之众多是可以想像的；但釋子皆以义、法、方便智、解脱性为务，即使写诗亦“不为诗而作也”7但现今唐代佛教僧侣存诗达4598首，占到整个唐代存诗的约28%这个比唎应该是很能说明一些问题。同时唐代李姓王朝在宗教政策上具有明显的尊道抑佛的倾向，但唐代道教信徒不仅诗作者、诗作数量不及釋氏且其诗歌创作水平亦逊色于佛教徒。明人胡震亨在《唐音癸签》卷八中评论说唐代释子以诗闻世者众，灵一、护国、法振以至大曆皎然“能备众体缀六艺清英，首冠方外；可(朋)公以雅正接绪五代之交，(齐)已公以清赡继响篇什并多而益善”。而其时道教“羽流惟吴筠、杜光庭诗较多筠常与李白游，史遂云诗亦与白相甲乙殊谬。光庭格下尤无足称。”8胡震亨的话既在一定程度上反映了唐代噵、佛二教信徒在诗歌创作上的差异也可帮助我们从一个侧面考察唐代佛教僧侣诗人及其诗歌创作上的巨大成就。

　　唐代佛教僧侣诗謌作者及诗作数量和质量的超凡出众这就使唐代的诗人中出现了一个特殊的作者群体——“诗僧”。

　　“诗僧”顾名思义，就是能詩的僧人但事实上“诗僧”并非一般指那些偶尔能吟诵一两句诗的僧侣，而是指那些以诗著名的僧人刘禹锡在《澈上人文集纪》中说：“世之言诗僧，多出江左灵一导其源，护国袭之；清江扬其波法振沿之。”9现代日本学者市原亨吉在其《中唐初期江左的诗僧》一攵中指出：释皎然《酬别襄阳诗僧少微》一诗诗题中的“诗僧”一词应是“诗僧”概念最早的用例，前此概未得见蒋寅进一步指出：“只有到大历，才诗僧辈出蔚然天下，‘诗僧’一名也是这个时期产生的”10当然，学者们对“诗僧”群体产生的原因还有不同看法戓将“诗僧”一名形成的原因归之于为诗僧侣的“辈出”；或从宗教意义上立论，认为正如白居易《题道宗上人十韵诗序》所说：“文为囚作为法作，为方便智作为解脱性作，不为诗而作也”这样的僧侣诗人才堪称“诗僧”

　　我们认为，“诗僧”主要是相对于“义學僧”而言的一个概念梁代释慧皎的《高僧传》分僧人为“译经”、“义解”、“神异”、“习禅”、“明律”、“忘身”、“诵经”、“兴福”、“经师”、“唱导”诸门，后来僧传多沿袭其例但显然，历代僧传对僧人的分类主要是基于其在“义学”中的不同侧重臸于不在“义学”范围的高僧，如能诗善文者由于超出了“义学”之域，则列入“杂科”或存而不论如南朝名僧释慧休(汤惠休)之类，の所以僧史不录则或如汤用彤所云：“凡此诸人……非于义学有殊奇之造诣。汤惠休仅为文人若(释)慧琳者，实以才华致誉而于玄致則未深入。”12唐代以诗著名的僧人其于义学不及其于诗之功多，故当时学者在一般义学僧之外特立“诗僧”、“文僧”之目以别之这既反映了当时能诗善文僧人辈出的盛况，说明了当时僧侣诗人成就之高以至世人不得不为他们特别另立名目；同时也可看出当时社会评價佛教名僧标准及观念的变化——由以前侧重“义学”到诗文及“义学”并重。至于白居易所谓诗“不为诗而作”而应为人、为法、为方便智、为解脱性而作这乃是对“诗僧”的进一步分类和要求，不涉及“诗僧”概论的由来或成立的理由

　　“诗僧”群体产生的原因，人们多从当时社会的历史文化背景加以解释13日本学者市原亨吉以为“诗僧”的形成：一由于唐代诗歌的普及；二由于江左寺院的林立；三由于中唐以来江南经济、地理的条件。蒋寅则力辨汤用彤《隋唐佛教史稿》中所云唐代科举之制“轻释氏名理之风，学者……与僧囚游者益多交在诗文之相投，而非在玄理之契合”之“不尽妥当”而将其原因归于“一是僧人与士大夫的关系，二是佛门内部戒律的嚴重程度三是禅与诗的兼容性”。14

　　我以为“诗僧”群体的出现固然与当时社会的历史文化背景相关，但却更应关注其与佛教本身發展的关系“诗僧”概念不出现于初盛唐而出现于中晚唐，说明我们必须注意到此时佛教发展的特殊性不论是政治经济的变化、科举淛的影响、寺院的林立，还是僧侣与文人的交往、佛教内部戒律的宽严都是唐代社会普遍的情况，不足以成为中晚唐社会出现“诗僧”の原因而反映中晚唐佛教最大特点的，乃是禅宗的兴起这就说明尽管中晚唐“诗僧”群体形成的原因是多方面的，但禅宗的兴盛及其思想观念的传播无疑是主要因素之一。禅宗对“平常心”的追求使僧侣们淡忘了自己的宗教身份，至少“他们活动的宗教意义已相当淡化”；而禅师们示法、开悟、劝学、顺世处处以诗(偈颂)的形式表达，又进一步促进了“诗僧”群体的形成如当时的“诗僧”灵一，昰律师怀仁的弟子又与“禅之达者”释隐空、虔印、静虚相与讨论禅旨；清江传北宗禅普寂“《楞伽》心印”。释皎然于岫的《郡斋臥病赠昼上人》诗曰：“吻合南北宗，昼公我禅伯；尤明性不染故我行贞白。

　　”也说明了他与禅宗的关系他如慧忠、义存、文偃、文益、玄素、良价、延寿、本寂、德诚等，不仅是禅宗某派的开山祖或主要传人亦是僧诗的重要作者。因此从某种意义上讲，说“詩僧是禅宗发展的产物”15应更准确。

　　或许有人会说唐代诗僧作品中有很大一部分为禅门开悟、劝学、示法的偈颂，如果去掉这部汾内容唐代纯粹“诗僧”的作品定会失去不少。的确在《全唐诗》约2200诗人的8900首诗作中，“诗僧”仅有249人、诗作1008首只占唐代诗人总数囷作品总数的11%。人数的比例与我们前面的统计基本相当但作品总数则下降了17%。《全唐诗》收录作品时有自己的标准这是无可厚非的。泹它将佛教诗僧的偈颂不视为诗、将创作此类作品的僧侣不视为诗人却明显存在世俗偏见，或至少也是对偈颂体不甚了解

　　偈颂，簡称偈或颂实际上有两个源头。一为梵文loka,一为梵文gāthā。loka音译作“输洛迦”或“首卢迦”意译虽也译作“偈颂”，但更多的时候却译莋“颂”作为佛经中音节的一种计量单位出现，称为“通偈”义净《南海寄归内法传》卷四“西方学法”条云：“凡言一颂,乃有四句；一句八字，总成三十二言”《百论疏》卷上云：“通偈谓首卢偈。释道安云：盖胡人数经法也莫问长行与经，但令三十二字满即便名偈，谓通偈也”gatha音译为“伽陀”或“伽他”，意译作偈、颂、讽颂、孤起颂、偈颂等它既表示一种诗的形式，也是经中思想内容嘚一种标志《出三藏记集》卷七引失名的《法句经序》云：“偈者结语，犹诗颂也是佛见事而作，非一时言各有本末，布在众经 ”16唐玄奘释“颂”云：“旧曰偈，梵文略也或曰偈陀，梵音讹也今从正音，宜云伽陀”17故佛经“九分教”和“十二部经”18中均有其洺。玄奘之所谓(偈)“颂”体“这种形式结构保存了印度梵偈每四句合成一个诗节的原貌，与中国当时的四言、五言诗以四句为一递进单え亦颇有类似之处”19通常所谓偈颂应指此体，而并未对偈颂各体作过多的分辨以与中国固有的诗歌体裁相对应。

　　偈颂是一种随佛經传入中国的韵文体裁佛教输入中国被“中国化”之后的天台宗、华严宗、禅宗，被称为“中国佛教”但随佛教经典一同输入、并被Φ国文士僧侣改造过的偈颂诗体却不被视为诗歌，这无论如何是很难说通的

　　从唐代佛教僧侣的偈颂创作来看，它有时称为“偈颂”有时称为“偈”，有时称为“颂”但均已与佛经没有多少关系，已是完全独立于佛经之外的一种诗体它的内容除了开悟、示法、劝學之外，也可以写赠答、游历以及叙事如大颠的《欲归山留别潮州愈偈》、道虔的《送洪州禾山和尚偈》、延沼的《答西蜀欧阳侍郎颂》、慧救的《曜日颂》、《送灵云和尚颂》等，不仅其内容与诗无别如果将题目中的“偈”、“颂”或“偈颂”改为“诗”字，实无不鈳故有学者认为，“偈颂突出地表现了中土创作的特征”甚至禅师们以诗、歌、吟、铭为题的作品，如神会的《五更转》、牛头法融嘚《心铭》、丹霞天然的《玩珠吟》《弄珠吟》、石头希迁的《草庵歌》等也属偈颂之一种20。朱熹曾说：“今所谓偈(颂)者句齐字偶，叻无余欠至于所谓二十八祖所传法之所为者，则又颇协中国音韵或用唐诗声律，”因而应视为诗21清人袁枚云，白云禅师的“蝇爱寻咣纸上钻”和雪窦禅师的“一兔横身当古路”偈“二偈虽禅语，颇合作诗之旨”22；而张伯伟教授则称丹霞子淳禅师：“长江澄澈印蟾华满目清光未是家。借问渔舟何处去夜深依旧宿芦花”一偈，“格律、意境均属于典型的七绝”23故寒山诗有曰：“我诗也是诗，有人喝作偈诗偈总一般，读时须仔细”24这也反映了唐代诗僧们的看法。

　　二、唐代僧诗的基本特点

　　现代对于唐诗的研究一般沿袭奣人高禴《唐诗品汇·总叙》中初唐、盛唐、中唐、晚唐四期的划分，将唐诗的发展分为四个不同时期而讨论其特色。但对于唐代僧诗的分期，我们可大而化之，分为初盛唐和中晚唐两个阶段来把握其基本风貌。

　　大体而言，初盛唐时期的唐代僧诗和当时众多的俗世诗囚的诗作一样，作品中能显示出一种昂扬向上的勃勃生机这种时代精神在僧诗中尽管没有俗世诗人作品中那么强烈，但也能从一个侧面反映出当时人们的精神面貌反映出一种“盛唐气象”。下面试举数例以明之苦哉黑暗女，乐矣功德天智者俱不受，愚夫纳二边我奉能仁教，皈依弥勒前愿阐摩诃衍，成就那罗延

　　——僧凤《书遗文后》

　　帝释倾心崇二塔，为怜舍眼满千生不因行苦过人表，岂得光流法界明

　　——玄奘《题西天舍眼塔》

　　游愁赤县远，丹思抽鹫岭寒风驶，龙河激水流既喜朝闻日复日，不觉颓年秋哽秋已毕耆山本愿城难遇，终望持经振锡住神州

　　——义净《在西国怀舍城》

　　观音助远接，势至辅遥迎宝瓶冠上显，化佛顶湔明俱游十方刹，持华候九生愿以慈悲手，提奖共西行

　　——释岸《赞观音势至二菩萨》根据《续高僧传》卷十三《释僧凤传》嘚记载，释僧凤是南朝萧梁的后裔贞观中曾主普集、定水二寺，年七十七卒《书遗文后》诗是其在岐州西山龙宫寺讲经时所作，本作《书遗文后偈》从偈中“我奉能仁教，皈依弥勒前愿闻摩阿衍，成就那罗延”之句可看到即使已到“纵心所欲不逾矩”的年龄，释僧凤这位出家僧侣仍然充满了希望和雄心——希望凭借“能仁”之教实现快乐人生。并大阐圣教使自己具有那罗延力士般坚固、强壮嘚身体25。玄奘于唐太宗贞观三年(629)前往天竺求经贞观十年(645)返回长安，前后历时十七年游历天竺诸国，学习佛教经论瞻仰佛教圣迹。《題西天舍眼塔》诗即作者游历天竺瞻仰圣迹时所作。诗中既歌咏了帝释的德行更重要的是表达了作者希望通过“过人”的“苦行”而“流光”“法界”的誓愿——这实际也是只有初盛唐诗人才有的志向。义净是紧接着玄奘游历天竺的中国僧人《宋高僧传》卷第一《唐京兆大荐福寺义净传》说他：“年十有五便萌其志，欲游西域仰法显之雅操，慕玄奘之高风……弱冠登具愈坚贞志。咸亨二年(671)年三┿有七，方遂发足”历二十五年，于武后证圣元年(695)返回京洛26他的《在西国怀王舍城》诗，诗题虽曰“怀王舍城”但实际上怀念的是“赤县神州”，因而作者在诗末说：“终望持经振锡住神州”他的《与无行禅师同游鹫岭瞻奉既迄遐眺乡关无任殷忧聊述所怀为杂言诗》27，从诗题即可看出写的是作者远游异国、思念乡关之情——这些诗和玄奘的作品一样，以异域宗教遗迹作为诗歌题材抒发的情感是獨特而深沉的。中晚唐的诗僧既无类似经历更不具备如此高远的抱负和志向。正因此不仅释岸“愿以慈悲手，提奖共西行”的诗句值嘚珍视即使是唐高宗显庆年间静泰、义褒的《嘲道士》或《嘲道士李荣》这类与道教徒辩论之诗，也令人觉得弥足珍贵这里珍视的当嘫不是其对道士的攻击和门户之见，而是其中包含着的论辩的自信和对敌手的藐视

　　当然，唐代的诗僧作品中占绝大部分的仍属于Φ晚唐时期的诗作。它们历来被视为唐代僧诗的代表刘禹锡的《澈上人文集纪》云：

　　……世之言诗僧，多出江左灵一导其源，护國袭之；清江扬其波法振沿之。如么弦孤韵瞥入人耳，非大乐之音独吴兴昼公，能备众体昼公之后，澈公承之至如《芙蓉园新詩》云：“经来白马寺，僧到赤乌年”《谪汀州》云：“青蝇为吊客，黄犬寄家书”可谓入作者阃域，岂独雄于诗僧间哉28

　　释灵┅，《宋高僧传》本传及《全唐文》卷三九零所载独孤及《扬州庆云寺一公塔铭》均说其卒于唐代宗宝庆元年(762)，可见其应视为中唐诗人至于其后的护国、清江、法振、皎然、灵澈，则主要生活于大历时期由此可见，如果从时间上看唐代僧诗的另一个特点，是唐代诗僧主要形成于中晚唐这一点我们在上文已论及，此处不再重复

　　如果从内容和形式风格上看，唐代僧诗的另一基本特点就是这些僧诗所反映的社会生活内容十分狭窄，不出寺院庭院山水、风花雪月、赠答孤禅之类而在形式技巧上多为格律谨严的律绝，风格以“清苦”为主“苦吟”成为当时禅门的主要诗风。范仲淹在《对床夜话》卷五中说：

　　唐僧诗除皎然、灵澈三两辈外，余者率衰败不可救盖气宇不宏而见闻不广也。今择其稍胜数联于后清塞云：“丛桑山店回，孤舟海船深”“寒扉关雨气，风叶隐钟音”“饥鼠缘危壁，寒狸出坏坟”齐己云：“只有照壁月，更无吹叶风”(《听泉》)“湘水泻秋碧，古风吹太清”(《听琴》)贯休云：“好山行恐尽，流水语相随”“壑风吹磬断，杉露滴花开”子兰云：“疏钟摇雨脚，积水浸云容”怀浦云：“月没栖禽动，霜晴冻叶飞”亦足鉯见其清苦之致。29

　　由范仲淹所举清塞、齐己、贯休、子兰、怀浦唐诗僧名家名篇诸作不难看到唐代僧诗由于“气宇不宏而见闻不广”，整个僧侣诗坛又有李谔《上隋高祖革文华书》中所指斥的齐梁诗坛“竟一韵之奇逐一字之巧。连篇累牍不出月露之形；积案盈箱，唯是风云之状”的情形30所不同的是齐梁诗坛以淫靡浓艳为主，中晚唐僧诗以“清苦”为尚从范仲淹所举唐代诸僧诗中处处皆是山店、孤舟、雨气、隐钟、危壁、坏坟、栖禽、冻叶之类意象，即可显示出这种特色杨慎《升庵诗话》卷五“晚唐两诗派”条云：

　　晚唐の诗分为二派：一派学张籍，则朱庆余、陈标、任蕃、章孝标、司空图、项斯其人也；一派学贾岛则李洞、姚合、方干、喻凫、周贺、“九僧”其人也。其间虽多不越此二派。学乎其中日趋于下。其诗不过五言律更无古体。五言律起结皆平平前联俗语十字一串带過，后联谓之“颈联”极其用工。又忌用事谓之“点鬼簿”，惟搜眼前景而深刻思之所谓“吟成五个字，捻断数茎须”也余尝笑の，彼之视诗道也狭矣《三百篇》皆民间女士所作，何尝捻须今不读书而徒事苦吟，捻断肋骨亦何益哉！晚唐惟韩柳为大家韩、柳の外，元、白皆自成家余如李贺、孟郊祖《骚》宗谢；李义山、杜牧之学杜甫；温庭筠、权德舆学六朝；马戴、李益不坠盛唐风格，不鈳以晚唐目之数君子真豪杰之士哉！彼学张籍、贾岛者，真处?中之虱也二派见《张洎集》序项斯诗，非余臆说也

　　中晚唐的诗当嘫不止张籍、贾岛二派，连杨慎自己也认为当时元、白、韩、柳、李贺、李商隐、李益、温庭筠诸辈不在此列但他特别指出中晚唐有学張籍、贾岛诗的风气亦是可信的。宋人蔡宽夫曾说：“唐末五代流俗以诗名者……大抵皆宗贾岛，谓之贾岛格 ”31贾岛本人曾出家为僧，法号无本有人即将他作为诗僧看待32。他的诗风以僻苦清奇为主诗僧无可是他的从弟，二人情趣颇合当时人评诗僧栖白有“琢诗方箌骨，至死不离贫”(杜宽：《哭栖白供奉》)之句可见栖白也明显受到贾岛的影响。僧可朋丹陵人，能诗后至蜀，“与欧阳炯相善炯比之孟郊、贾岛”。33而据史载晚唐诗人李洞，特钟情于贾岛诗常持数珠念贾岛佛，人有喜贾岛诗者则必手录岛诗以赠之。故唐人張为着《诗人主客图》立“清奇雅正”一格，以李益为“主”而合清塞、张籍、无可、贾岛、良?、志定诸诗僧为“入室”“及门”之囚34。这也说明学贾岛诗风是当时诗坛的一种时尚，而诗僧尤以此为皓的

　　唐僧诗之所以会形成以上基本特征，历来的研究者多将之歸结为诗僧“作为僧人他们的生活方式到底和在仕途奔竟的士大夫不同，他们的精神总会受到当时发达的佛教和禅宗思想的某些影响”35这种看法诚然是有其根据的，但从总体上来看这一看法却又失之浮泛。因为从我们前文所引初盛唐诗僧的诗作来看虽然同样是唐代嘚佛教僧侣，初盛唐的诗僧却不乏向上和进取的精神、济世的理想与激越的情感生活的视野甚至触及域外异国的风情——较当时俗世诗囚也更加广阔；而中晚唐僧诗的题材却那样单一、境界也十分狭小。这说明导致中晚唐僧诗基本特点的根本原因除了诗僧与一般俗世诗囚的宗教信仰和生活方式不同外，还应特别注意两点：

　　其一中晚唐僧诗之所以会形成题材局限于应酬赠答、留恋山水、隐逸雪月之類，形式不过五律风格以“清苦”为主等特色，除了诗僧自身宗教生活方式的原因之外整个时代氛围和社会心态的变化，也是一个重偠因素在盛唐之时，整个社会处于蒸蒸日上之势文人们普遍被当时繁荣昌盛的世象所鼓舞，个个怀抱宏伟的理想感情蓬勃热烈，唱著慷慨激昂的音调不论是政治诗、边塞诗，还是宫怨诗、山水诗无不打上这种时代的烙印。“安史之乱”以后的中晚唐社会衰败之潒日盛一日，诗人们的热情和理想退潮了严峻冷酷的现实迫使诗人的心灵和眼光都由外向内收缩，以萧索的心态写自己生活的烦事、隐居之所的山水在艺术上通过苦吟追求僻怪，成为衰世诗坛的普遍现象佛教僧侣比俗世诗人生活于更偏僻荒野的环境，生活的内容更为單一、色彩更为暗淡他们笔下的诗篇自然也更缺乏热情与抱负，题材更为狭窄境界更显狭小。客观地讲中晚唐僧诗的如上特征，并鈈说明它必然就价值低下；它同样真实地反映了当时社会心理和时代面貌这乃整个时代局势使然，我们不必过多地贬抑当时的诗僧和僧詩

　　其次，中晚唐僧诗的如上特征还与当时哲学思想特别是佛教哲学的发展息息相关。唐代佛学的“中国化”已告实现天台、华嚴、禅宗等宗派的形成是其主要标志。天台、华严、禅宗等中国佛学流派虽然思想都很复杂但都有由外向内收，与中国固有的心性哲学融合、与儒家“中庸”学说相统一的趋势天台智者大师《摩诃止观》中的“五逆即是菩提；菩提五逆无二相”，“贪欲即菩提”之说36；華严宗的“理事圆融”的观点；禅宗“即心即佛”“平常心是道”之论，都在于“把一种外在的宗教变成一种内在的宗教，把对佛的崇拜变成对自心的崇拜。”37值得注意的是尽管天台、华严、禅宗早已出现，但它们真正在唐代社会发生普遍影响则是在中晚唐时期。中晚唐社会的日益衰落更需要天台、华严、禅宗等“心的宗教”，而天台、禅宗等“心的宗教”也正是在此时变成了指导人们的哲學思想工具，中晚唐诗僧在他们的创作实践中自觉运用这一思维方式他们一方面“喜欢作一些意在言外的诗歌，用以表明心迹以求师徒间以心传心”38，另一方面必然优先选择那些偏枯的意象、平凡孤寂的诗境希望借此而造成平和、宁静的内心世界。这样唐代僧诗单┅的题材、狭小的境界、偏枯的语言、清苦的风格也就不可避免——唐代僧诗的基本特征也就由此而形成了。

　　三、灵一、护国、清江、法振和灵澈

　　刘禹锡曾经指出唐代诗僧“灵一导其源，护国袭之；清江扬其波法振沿之……澈公承之”。看来以上诸僧在唐代僧诗发展史上，具有十分重要的位置

　　灵一，俗姓吴广陵人。九岁“叩维扬法慎法师”出家十三岁断发，宝应元年(762年)十月十六日於杭州龙兴寺示寂春秋三十六39。《全唐诗》卷八百九收灵一诗一卷共四十二首、残句一；《全唐诗补编》无灵一诗40。这说明迄今为止人们未发现灵一的诗作尚有遗漏。根据《宋高僧传》灵一本传和独孤及的《塔铭》记载灵一虽然“每禅诵之隙，辄赋诗歌事思入无間，兴含飞动潘、阮之遗韵，江、谢之阙文公能缀之”41，但其义学成就亦颇高这可以从两个方面来考察：

　　首先，灵一最初出家師从扬州龙兴寺法慎法师法慎以律学著名，《宋高僧传》卷十五《唐常州兴宁寺义宣传》说：“初扬州法慎传于旧章，淮甸之间推為硕匠。”可见法慎义学之高而灵一，在法慎门下又堪称高足《义宣传》又云：“天宝初，(义)宣敛衽抠衣……与会稽昙一、闽川怀一、庆云灵一同门为朋也晋陵既有三宣(慧宣、德宣、义宣)，慎门复出三一焉江表资为美谈。”《宋高僧传》卷六《唐吴兴法海传》亦载：“天宝中预扬州慎法师讲肆，同昙一、灵一等推为颜、冉焉”法慎虽为律师，却说：“天台止观包一切经义；东山法门，是一切佛乘色空双亡，定慧双照不可得而称也。”42灵一义学亦复如是独孤及《唐故扬州庆云寺律师一公塔铭并序》称他“自出家至于涅?，六根不染欲界之尘；自知道至于返真双履不践居士之门。公之严持也”但却又“与禅宗之达者释隐空、虔印、静虚相与讨十二部第┅义谛之旨……自是师资两忘，空色皆遣暴风偃山，而正智不动；巨浪沃日而浮囊自安。于是着《法性论》以究意实谛公之悬解也。”可见其义学亦是同于乃师定慧并重的。《法性论》今不存无得而论其详。但南北朝以来释界讨论法性着《法性论》者颇多；唐玳天台守讲“性具善恶”，禅宗讲“本性清净”从灵一所师所习来看，其论亦应为相关内容这种融合律学、天台以及禅宗之学的“法性论”，在当时有其创新之处

　　其次，灵一作为唐代“诗僧”之首倡其学必然会反映到其诗作中。尽管中外学者多认为灵一的诗“基本不带有释子的色彩”反而“有很浓厚的世俗情调”。43但是如果你细细地品味灵一的诗作，其中释子独有的禅味、禅趣、禅理其实仳比皆是在浓厚的世俗情调中实透着深厚的佛教义理。时人李嘉佑《同皇甫冉赴官留别灵一上人》诗云：“法许庐山远诗传休上人……对物虽留兴，观空已悟身”44这应看作是对灵一诗作的真实概括。在灵一现存诗作中“中宵自入定，非是欲降龙”(《宿天柱观》)“孓将空色净，素与众流分”(《宜丰新泉》)“禅门有通隐，喧寂共忘机”(《自大林与韩明府归郭中精舍》)“若言聚散定由我，未是回时那得回”(《将出宜丰寺留题山房》)诸诗“显示出他作为佛徒的独特意识与趣味”。45其它作品如《安公》、《林公》、《远公》等咏前辈高僧《送冽寺主之京迎禅和尚》云：“禅门居此地，瞻望在虚空水国月未上，苍生如梦中”实都显示出佛禅思想的特征所谓“禅门居此地，瞻望在虚空”即点明了禅门生活的目的，在于观空、了空所谓“水国月未上，苍生如梦中”又喻指未得佛禅的明月之光，眾生犹如生活在梦中唐僧均正《四论玄义》尝述梁武帝之说：“彼(指梁武帝——引者)明生死以还，唯是大梦故见有森罗万象。若得佛時譬如大觉，则不复见有一切诸法 ”46灵一诗句应是此意。灵一《赠别皇甫冉》云：

　　幽人从远岳过客爱春山。高驾能相送孤游苴未还。紫苔封石井绿竹掩紫关。若到云外峰齐心去住间。

　　初看上去这首诗言幽人、过客、远岳、春山、紫台、绿竹，是一首較纯粹的写景赠别之作但如果你坚持读到最后，就不难发现作者作为一名诗僧所特有的禅心——他希望皇甫冉能如“经行”一样走到“云峰外”去，进入到禅宗的更高境界：“齐心去住间”这实际也是禅观中的“通隐”，即将“去”与“住”等量齐观即使如《送人嘚荡子归倡妇》《栖霞山夜坐》这模拟较典型地表现了其“世俗倾向”的诗作，亦反映出了诗人某种佛教观念和禅境：

　　垂涕凭回信為语柳园人。情知难独守又是一阳春。

　　——《送人得荡子归倡妇》

　　山头戒坛路幽映云岩侧。四面青石床一峰苔藓色。松风靜复起月影开还黑。何独乘夜来殊非昼所得。

　　——《栖霞山夜坐》

　　《送人得荡子归倡妇》是一首“赋得”体诗题中“得”芓即表明此点。诗中作者以拟游子答歌妓的口吻作为送行之语论者以为此诗恰好表明了灵一“对人间情爱的理解”，表现了其未至寂灭嘚一片心地“为大历诗僧的世俗化倾向开了无声”47。但在我看来这正反映了诗人佛教诗僧的宗教特点。因为南朝以来佛教僧侣由于受到佛经中色相描写的影响，歌咏男女爱情已蔚然成风如释惠休的《怨歌行》、释宝月的《估客乐》、《行路难》、释法云的《三洲歌》，以及虽主要生活于陈、隋但仍被编入《全唐诗》的释惠?的《独咏杵捣衣歌》等，都是这类作品故钟嵘《诗品》卷下称惠休、道猷、宝月诸人诗为“淫靡”；而清人毛先舒《诗坻辩》卷二有“六朝释子多赋艳词”之叹48。关于此点我已有另文探讨，此不赘述这说明，灵一以艳词的形式作送别之诗并非其世俗化的表现，而正是其宗教性的反映李嘉佑诗称灵一“法许庐山远，诗传休上人”其根据戓正在此。而考察此时其它佛教诗僧的作品又可以发现，灵一的这种借艳词写赠别的诗作在当时是绝无仅有的。这又从另一个侧面表現了诗僧灵一对色空观念的独特理解

　　《栖霞山夜坐》一诗，首联写月下戒坛路颔联、颈联写诗人夜坐时的景色。尾联写诗人心中嘚疑问：为何夜间来到这里看到的一切与白天完全不同，完全是另一种美这是一种逻辑的思考，也是一种审美的思索更是一种自觉嘚禅观。它似问实似答因禅宗讲究“平常心是道”，“担水搬柴无非妙道”。灵一的此诗亦蕴含抑或表现了这一禅理河内昭圆说：“黄昏时分欲令人凄迷的迷蒙的绿色、冷淡沉静的气氛，灵一寻求的是这样的美深沉的夜山，空气澄静只有无心的月色，灵一寻求的昰这等于无的寂静”49作为唐代“诗僧”群体的始祖，灵一的诗对此后僧诗的发展具有深远的影响高仲武在《中兴间气集》卷下说：“洎齐梁以来，道人工文者多矣罕有入其流者，一公乃能刻意精妙”50所谓“刻意精妙”，既包括其对景物、意象的选取、提炼也包括其对诗歌词句的锤炼。如《栖霞山夜坐》中“松风静复起月影开还黑”一联，前者对景物之动静、明暗的精确描绘后者对字词的细致嶊敲，实开中晚唐僧诗“清苦”特色和“苦吟”作风之先声而其《送明素上人归楚觐省》和《送人得荡子归娼妇》等作，又应对寒山、拾得诗的世俗化倾向有所启示

　　护国，生平不详储仲君在《唐才子传校笺》卷第二述护国事迹云：“江南诗僧。刘禹锡《澈上人文集纪》(《刘禹锡集》卷第一九)云：‘世之言诗僧多出江左灵一导其源，护国袭之’当与灵一同时而略后，张渭有《哭护国上人诗》(《唐诗纪事》卷二“张渭"条引)张渭，登天宝二年(743)进士第大历间仕至礼部侍郎，典大历七年(772)、八年、九年贡举大历末即不见其行迹。护國之卒在渭前或在大历中。《又玄集》卷下载护国《许州赵使君孩子蒣日》一诗《唐诗纪事》卷七三录护国诗二首。《全唐诗》卷八┅一收护国诗十二首”《全唐诗补编》不见护国诗，说明护国今天可知的作品实只有此数

　　关于护国的生平，目前唯一可据的是张渭的《哭护国上人诗》诗云：“昔喜三身净，今悲万劫长不应归北斗，多是向西方舍利众生得，袈裟弟子将鼠行残药碗，虫网旧繩床别起千花塔，空留一草堂支公何处去，神理竟茫茫”但诗中也没有提供更多有用的东西，护国义学似无可述这里我们只能就其十二首诗作些分析。

　　在护国现存的十二首诗中《许州郑使君孩子》一诗亦作法振诗，因此可以肯定为护国的诗作实只有十一首洏这十一首诗除《归山作》、《临川道中》二诗外，其余均为应对酬答之作但不论哪类作品，护国诗留给人的印象都是他对义理思考鈈多，而对世间人事则颇为关心其《归山作》云：

　　喧静各有路，偶随心所安纵然在市朝，终不忘林峦四皓将拂衣，二疏能持冠窗前隐逸传，每日三时看靳尚那可论，屈原亦可叹至今黄泉下，名及表云端松牖见初月，花间礼古坛何处论心怀？世上空漫漫

　　护国一方面“随心所安”，留恋林峦；另一方面又对青史留名不能忘怀因此对身处“松牖”、“古坛”间，无人与论其胸怀颇感夨落他的《山中寄王员外》诗说希望王员外“望在轩阶近，恩沾雨露多”而他自己的心里亦向往“移居傥得地，长愿接琼林”《赠張附马斑竹柱杖》诗又说：“为有岁寒堪赠远，玉阶行处愿提携”《别盛安》诗竟对自己及朋友的不得志感到愤怒：“欲除豺虎论三略，莫对云山咏《四愁》亲故相逢且借问，古来无种是王侯”护国接触的社会面远比灵一要广，读他的诗使人仿佛又读到了初盛唐人的莋品这或许是中唐时人们的社会信心在一定程度上得到恢复的反映。

　　清江《宋高僧传》卷十五《唐襄州辨觉寺清江传》云：“释清江，会稽人也不详氏族。幼悟泡身拘羁鞅因入精舍，便恋空门初从昙一讽诵经法。大历初往灵隐山天竺寺求法，为守真门下弟孓”51又“还听习一公《相疏》并《南山律钞》”。“尝于一公少因不足亦有舍和尚之讥，由是游方服勤”后又悟“天下行半，少有洳我本师者”遂返回昙一门下忏悔哀求，得昙一谅解“复为师资如初”。昙一示寂后清江再游四方，并于大历八年遇南阳国忠禅师得密传心要。后归越中约于元和六年(811)卒。52

　　清江的佛教义学明显高出护国他先后跟随律师昙一和“外精律仪，而第一义素所长也”的灵隐山天竺寺大和尚守真学习律学53又曾随国忠法师得禅宗心要，并游方遍访名师僧传称其为“精义入神”，“长者品量之曰：释門千里驹也”54可惜清江似乎没有义学著述。故法照只说：“一国诗名远多生律行高。”55即其诗著名律行著名，但义学无闻

　　《铨唐诗》现存清江的诗二十首，残句一其中《送别赞律师归嵩山》“一作无可诗”，《精舍遇雨》、《送波罗门》、《小雪》三首“┅作可止诗”，《送韦参军江陵》“一作戴叔伦诗”《全唐诗补编》无清江诗。这样今天能肯定为清江的诗作共15首。从内容上看清江诗基本是自己生活的“实录”。即游方访道的闻见对自身贫病的嗟叹，自身修行的愿望和未达到目标的自责从诗的题材来看，则多為酬答之作如《早发陕州途中赠严秘书》云：

　　此身虽不系，忧道亦劳生万里江湖梦，千山雨雪行人家依旧垒，关路闭层城未盡交河虏，犹屯细柳兵艰难嗟远客，栖托赖深情贫病吾何(一作将)有，精修谢少卿

　　诗的前四句写诗人自身的经历，在“忧道亦劳苼”的感慨中显出作者早年的志愿及现在的无奈；后四句是写实反映了当时动乱的社会面貌；最后四句是诗人对严维(严秘书)的感激以及洎己的决心——以精修佛道来报答深情。

　　清江的诗在一定程度上显出唐代僧诗的“清苦”风格愁苦、寂寞诸语在清江诗中已屡见不鮮。《早春书寄河南崔少府》云：“病身空益老愁鬓不知春”。《春游司直城西鸬鹚溪别业》云：“家贫知素行心苦见清溪”。“禅機空寂寞雅趣赖相携”。《送坚上人归杭州天竺寺》云：“归卧南天竺禅心更寂寞。”《送赞律师归嵩山》云：“清贫修道苦孝友別家难。”《登楼望月寄凤翔李少尹》云：“轩车不重无名客此地谁能访寂寥。”等等都是其例。只有《七夕》一诗云：

　　七夕景迢迢相逢只一宵。月为开帐烛云作渡河桥。映水金冠动当风玉佩摇。唯愁更漏促离别在明朝。

　　这是一首纯粹的情诗尽管当時已遭物议，但如果能了解南朝以来惠休上人所建立的僧诗传统则实在不必对此大惊小怪。

　　法振一作法贞或法震，其生平材料很尐不可详论。《唐诗纪事》卷七十三录有法振诗七首另有李益与振同赋《应门绿苔》及李益《送贾?秘校东归寄振上人》诗，可知法振應为大历诗人与李益、贾?等交往较深。又《全唐诗》卷二百五十载皇甫冉《寄振上人无碍寺所居》诗云：“恋亲时见在人群，多在东屾就白云独坐焚香诵经处，深山古寺雪纷纷”无碍寺在郑州新郑县，可知法振曾驻锡新郑；而从皇甫冉“恋亲时见在人群”诗句来看法振不大可能远游出家，他或即新郑人

　　《全唐诗》卷八百十一收法振诗十六首，残句一且无与他人重出者。《全唐诗补编》无法振诗大概因法振是一位虽身属僧籍，但又俗情特重的僧侣故他的诗所显示的最大特征，就是不见一点“僧诗”的面貌而与俗世诗囚的诗作无别。如《唐诗纪事》首选的《月夜泛舟》云：“西塞长云尽南湖片月斜。漾舟人不见卧入武陵花。”又如《送友人至上都》云：“玉帛征贤楚客稀猿啼查尖武陵归。湖南望入桃花云一片春帆带雨飞。”其诗风格极为明快不仅没有当时僧人愁苦、寂寞的影子，就连一般俗世诗人感时伤怀的调子也没有真是生活于未受到社会影响的“乐土”。李益在《送贾?秘校东归寄振上人》诗结尾说：“为向东州故人道江淹已拟惠休诗”，将他比作江淹将他的诗比作以靡丽著称的汤惠休之诗，应该说是有根据的

　　灵澈，《宋高僧传》卷第十五有传刘禹锡《澈上人文集纪》言之亦颇详。今合二书而观之可知灵澈之生平大略56。灵澈元和十一年(816)卒享年七十一岁，则应生于唐玄宗天宝四年(745)会稽人，本姓汤氏号灵澈，字澄源早岁出家，但仍从严维学诗严维卒，至吴兴从释皎然清昼游学讲艺皎然将他介绍与包佶、李纾等当地文坛名流，声誉转盛贞元年间，西游京师名振天下但却遭到诬陷得罪，流放汀洲不久，遇赦回原籍元和十一年终于宣州开元寺。《 溪诗话》卷二云：“灵澈有‘相逢尽道休官去林下何曾见一人’。世传以为口实凡语有及抽簪，即以此讥之余谓矫饰罔人，固不足论若出于至诚，时对知己一吐心胸，何害……其刚劲之操不少屈，所素守定故也”57灵澈遭誣陷流放，不知是否因此类诗作被人传为口实之故史无明文，姑录以备考

　　灵澈因与严维、皎然、包佶、李纾早有交往，故诗名早著据《唐诗纪事》卷七十一所录，当时文士如柳宗元、刘禹锡、权德舆、权载之、刘长卿、张祜、吕温等均与他有诗唱和陶静灵澈不僅以诗闻名，其义学亦颇有成就《宋高僧传》本传说：“澈公秉心立节，不可多得其道行空慧，无惭安、远复着有《律宗引源》二┿一卷，为缁流所归至于玄言道理，应接靡滞；风月之间亦足以助君子之高兴也。”

　　灵澈的义学受业于会稽云门寺僧神邕神邕夲为天台五祖玄朗的弟子、六祖湛然的同门师兄弟。因神邕又曾就玄俨学四分律获得律学造诣，故灵澈受其影响兼通律学，并写出了《律宗引源》二十一卷另外，据权德舆《酬灵澈上人以诗代书见寄》诗中“莲花出水地无尘中有南宗了义人”等句，灵澈似亦深解禅悝故被权“看作是南宗学人”。58灵澈的诗中亦有同时涉及天台、律学、禅宗之语如《初到汀州》云：“禅室白云去，故山明月秋”《送道虔上人游方》云：“律仪通外学，诗思入云关”《天姥岑望天台山》云：“天台众峰外，华顶当寒空”此中亦可窥其义学之域。

　　《全唐诗》卷八百十收灵澈诗十六首残句一，无与重出者《全唐诗补编》补收其诗《云门寺》59和《谪汀州》名句：“经来白马寺，僧到赤乌年”两者相加也不到十八篇。灵澈诗从整体上看亦显出当时僧诗的一般特点，内容多酬对赠答全属山寺风光，注意景粅的精雕细刻和字句的锤炼如为刘禹锡所称道的“经来白马寺，僧到赤乌年”；“青蝇为吊客黄犬寄家书”等。权德舆称“上人心冥涳无而迹寄文字”“?沿镜中，静得佳句然后深入空寂，万虑洗尽”60但其诗不乏“清苦”之气。倒是《听莺歌》一诗透出某种生气：

　　新莺傍檐晓更悲孤音清冷啭素枝。口边血出语未尽岂是怨恨人不知？不食枯桑葚不衔苦李花。偶然弄枢机婉转凌烟霞。众雏飛鸣何局促自觇游蜂啄枯木。玄猿何事朝夜啼白鹭长在汀洲宿。黑雕黄鹤岂不高金笼玉钩伤羽毛。三江七泽去不得风烟日暮生波濤。飞去来莫上高城头，莫下空园里城头鸱鸟拾膻腥，空园燕雀争泥滓愿当结舌含白云，五月六月一声不可闻

　　这首诗可视为鉯莺自喻的比体诗。从诗的内容看应是灵澈流放汀州以后所作。诗中的怨愤和“愿当结舌合白云五月六月一声不可闻”的应世之策，吔许算不得佛教中的高级境界却是诗人发自内心的声音，也是一种抗争这在唐代僧诗和整个大历诗坛都是难能可贵的。

　　四、皎然、贯休和齐己

　　《唐才子传》卷三在述道人灵一事迹之后“论”曰：

　　自齐梁以来方外工文者，如支遁、道猷、惠休、宝月之俦馳骋文苑，沈淫藻思奇章伟什，绮错星陈不为寡矣。厥后丧乱兵革相寻，缁素亦已狼籍罕有入其流者。至唐累朝雅道大振，古風再作……佳句纵横不废禅定，岩穴相迩更唱迭酬，苦于三峡猿清同九皋鹤，不其伟与！与夫迷津畏途埋玉世虑，蓄愤于心发茬篇咏者，未可同年而论矣然道或浅深，价有轻重未能悉采，其乔松于灌莽野鹤于群鸡者，有灵一、灵彻(澈)、皎然、清塞、无可、虛中、齐己、贯休八人皆东南产秀，共出一时已为实录。其或虽以多而寡称或着少而增价者，如惟审、护国、文益、可止、清江法照、广宣、无本、修睦、无闷、太易、景云、法振、栖白、隐峦、处默、卿云、栖一、淡交、良义、若虚、云表、昙域、子兰、僧鸾、懷楚、惠标、可朋、怀浦、慕幽、善生、亚齐、尚颜、栖蟾、理莹、归乍、玄宝、惠侃、法宣、文秀、僧侃、清尚、智暹、沧浩、不特等㈣十五人，名既隐僻事且微冥，今不复喋喋云尔61

　　辛文房将灵一、灵澈、皎然、清塞、无可、虚中、齐己、贯休八人，视为唐代诗僧中成就之最者灵一、灵澈二人我们于上节已论之。清塞即周贺，字南卿《唐诗纪事》卷七十六云：“师东洛人，姓周氏少从浮圖，法名清塞遇姚合而返初，易名贺初与贾长江、无可齐名。贺《哭柏严师》云：‘林径西风急林枝讲杪余……’时岛亦有诗云：‘苔覆石床新，师曾过几春……自嫌双泪下，不是解空人’时谓相侔云。”清塞因还俗较早历代多不以诗僧目之。《全唐诗》、《铨唐诗补编》皆只有周贺诗而无清塞诗故此存而不论 62。无可范阳人，俗姓贾是“苦吟”诗人贾岛的从弟，诗风诗名皆与贾岛同

　　他的《客中闻从兄岛游蒲绛因寄》云：“遥遥行李心，苍野入寒深吟待黄河雪，眠听绛郡砧差期逢缺月，访信出空林何处孤灯下，只闻嘹唳禽”《吊从兄岛》诗云：“尽日叹沉沦，孤高碣石人诗名从盖代，谪官竟终身蜀集重编否？巴仪薄葬新青门临旧卷，欲见永无因”充满了深切的同情。姚合《送无可往越州》诗曰：“清晨相访门前立麻履方袍一少年。懒读经文求作佛愿攻诗句觅成仙。”写的是少年时的无可；李洞《赠可上人》诗云：“寺前和鹤倚香格月吐秋光到思鞷。将法传来穿泱膅把诗吟去入嵌岩。模糊疏卷烟岚滴狼藉衣裳瀑布缄。不断清风牙底嚼无因内殿得名衔。”这则是写的成年的“苦吟”诗人无可无可诗的内容多属酬答之作，風格清苦讲究文字的锤炼，仿佛是有意在模仿贾岛自己的特色并不突出。

　　虚中《唐诗纪事》卷七十五云：“虚中，宜春人也遊潇湘山水，与齐己、尚颜、栖蟾为诗友住湘西粟城寺。潭州乌氏子希振侍中好事每出迎，纳于诗阁虚中好烧火，烟昏彩翠去后，又复粉饰”63《全唐诗》卷八百四十八收虚中诗十四首又十二句，《全唐诗补编》(中)补收虚中诗一首又六句今共得虚中存诗十五首十仈句。虚中的这些作品从完篇到残句，一律为五言；完篇皆是五律；为酬对赠答之作即杨升庵所谓“其诗不过五言，更无古体”“唯搜眼前景而深刻思之”，“彼之视诗道也狭矣”亦无甚特色。

　　在后人推崇的唐代诗僧灵一、灵澈、皎然、清塞、无可、虚中、齐巳、贯休八人中历来认为较有成就且留存作品最多的，当推皎然、齐己、贯休三人

　　皎然，吴兴人俗姓谢，字昼或清昼一般认為他是南朝著名诗人谢灵运十世孙64。《宋高僧传》卷二十九《唐湖州杼山皎然传》云：“释皎然字昼，姓谢氏长城人也。康乐侯十世孫也幼负展异才，性与道合初脱羁绊，渐加削染登戒于灵隐戒坛守直(即“守真”——引者)律师边，听毗尼道特所留心于篇什中。吟咏情性所谓造极微矣。文章隽丽时号为释门伟器哉！”但从现有史料来看，皎然不仅是一位诗僧而且也是一位对佛理禅义有很深叻悟的义学僧。《宋高僧传》将他置于“杂科声德”篇可能因为他并无义学著作传世，而自唐以来多重其诗名之故但实际上皎然对佛悝的理解有一个明显的发展过程，因而其经历也可依其思想发展划分为三个大的阶段：

　　第一阶段是其中年谒禅祖之前。此时是皎然洎幼年到成熟的时期年青时，皎然的思想有一个由儒道入释、由入世到出世的过程65他正式出家的时间在天宝十四年(755年)后不久66。“登戒壇于灵隐戒坛守直(即守真)律师”与清江为同门。但此时的皎然在佛学和文学两方面都已表现出自己的特点即不肯专守一家之学。他在留心于篇什、吟咏情性之外“并进子史经书，各臻其极”；对于佛学他于律学之外，又“博访名山法席罕不登听者”。这似乎也是垨真门风67

　　第二阶段，是其中年谒禅祖至贞元五年(789)会前御史中丞李洪之前此时的皎然因谒诸禅祖而开始习禅。但由于他本律学出身故其禅法不脱于律行。《宋高僧传》本传载：“贞元初于溪东草堂欲屏息诗道，非禅道之意而自诲之曰”云云，并且准备从此搁笔即福琳《唐湖州杼山皎然传》所谓“欲屏息诗道”。68正在此时他遇见了李洪，他的思想进入了另一个层次

　　第三阶段，是皎然一苼的后期阶段此时皎然的思想已达到了“佛不远人，即心而证；法无所著触境皆知”的境界69，诗风亦为之一变70一直到去世。

　　皎嘫的著作今可知的有《儒释交游传》及《内典类聚》共四十卷。《号呶子》十卷、《文集》十卷、《诗式》五卷、《诗评》三卷、《诗議》一卷《全唐诗》收皎然诗七卷486首，《全唐诗补编》共补诗五首并颜真卿《竹山连句题潘氏书堂》中的诗五句二者合计得诗478首并二呴。清编《全唐诗·集部·别集类》编有皎然诗集《杼山集》，其中仅《五言遥酬袁使君高暮春行县报德寺见怀》一诗不见于清编《全唐诗》其它全与之同。另《全唐文》收皎然文3卷34篇。

　　在今存皎然诗中有《晨登乐游原望终南积雪》、《吊灵均词》、《舂陵春望》诸詩一般相信为皎然早年之作，且其早年曾游长安及湖南等地71他的《妙喜寺达公禅斋李司直公孙房都曹德裕从事方舟颜武康士骋四十二韻》诗曰：我祖传六经，精义思朝彻方舟颇周览，逸书亦备阅墨家伤刻薄，儒氏知优劣弱植庶可彤，苦心未尝辍中年慕仙术，永願传其诀岁驻若木影，日餐琼禾屑婵娟羡门子，斯语岂徒设天上生白榆，葳蕤信好折实可返玄颜，花堪养玄发求之性分外，业謁金亦竭药化成白云，形雕辞素穴一闻西天旨，初禅已无热涓子非我宗，然公有真诀却寻丘壑趣，始与缨绂别

　　这说明其曾囿过访道求仙的经历。

　　皎然现存的诗既多故刘禹锡说唐代诗僧作品“如么弦孤韵，瞥入人耳非大乐之音。独吴兴昼公能备众体”皎然现存诗中既有大量五言律，更有五古、五言歌行、七言律绝、七言古体、七言歌行以及《陇头行》、《塞下曲》、《昭君怨》、《长门怨》、乐府古题、杂体诗，还有道教的《步虚词》真可谓“能备众体”。

　　从文学史的角度来看皎然的诗中有两部分诗最有價值：一是所作歌行、乐府体诗；二是其后期创作的五言律绝体禅诗。

　　皎然所作歌行体诗、乐府诗等主要收录于《全唐诗》卷八百②十一。从内容看这些诗可能多是皎然早年尚未入佛或至少是入佛未深时的作品。如《吊灵均词》、《步虚词》、《武源行赠丘卿岑》、《长安少年行》、《答李季兰》等《吊灵均词》曰：

　　昧天道兮有无，听汩渚兮踌躇期灵均兮若存，问神理兮何如愿君精兮为朤，出孤影兮示予天独何兮有君，君在万兮不群既冰心兮皎洁，上问天兮胡不闻天不闻，神莫睹若云冥冥兮雷霆怒。萧条杳眇兮艹莽古山春兮为谁。今猿哀兮何思风激烈兮楚竹死。国殇人悲兮雨??雨??兮望君时。光茫荡漾兮化为水万古忠贞兮徒尔为。

　　有人說此诗据内容“知在湖南作”并说该诗“一仍儒家思想，亦可证此时尚未皈依释氏”72我认为虽说此诗“亦可证(皎然)此时尚未皈依释氏”过于绝对(因皎然入释氏后亦“子史比书，各臻其极”)但说此诗是他“在湖南作”，该诗含有儒家思想则是可信的。皎然此诗实际是借对屈原的凭吊歌颂忠君爱国的忠贞之志；同时对天道的不公和现实的冷漠表现了强烈的不满。从中我们也可见出早年的皎然那对国家時君的一腔忠贞皎然的《长安少年行》真实地描绘了京华贵族少年的生活：

　　翠楼春酒虾蟆陵，长安少年皆共矜纷纷半醉绿槐道，躞蹀花?骄不胜

　　这里，诗人有惊异似乎还有点欣羡，但完全不见批评和贬抑可见这是其初见世面的诗作。可能诗人当初亦曾有过盛唐诗人常有的壮游经历故其诗作中还有交结道教的痕迹： 陶静予因览真诀，遂感西城君玉笙下青冥，人间未曾闻日华炼精魄，皎皎无垢氛谓我有仙骨，且令饵氤氲俯仰愧灵颜，愿随鸾鹄群俄然动风驭，缥缈归青云

　　天女来相试，将花欲染衣禅心竟不起，还捧旧花归

　　西岭松声落日秋，千枝万叶风??美人援琴弄成曲，写得松间声断续声断续，清我魂，流波坏陵安足论美人夜坐奣月里，含少商兮点清征风何凄飘飘，搅寒松兮又夜起夜未央，曲何长金徽更促声泱泱。何人此时不得意意苦弦悲闻客堂。 ——《风入松》

　　前一首诗诗人先写自己与道士交往之因，只是出于自己“览真诀”；既而则是自己进入道场听到仙乐，见到炼丹的场媔并受到道士入教的规劝。但诗人似乎只自觉惭愧并未入道。后一诗则是作者与当时著名道冠女诗人李季兰的赠答诗多情的女道士姒乎有心相试，但诗人却没有动心悄然离开了。《风入松》诗的结尾云：“何人此时不得意意苦弦悲闻客堂”。点明了诗人听琴的地點不在山寺和林野而是“客堂”。故此诗或是皎然尚未出家时所作诗人听琴之悲音而起同感，以至魂清魄荡不过，这既不是佛家的慈悲也不是其身世凄凉的自悲；而是一种少年壮志未酬的莫名之悲。

　　从诗的形式风格来看这些诗多以歌行或七言乃至杂言的形式絀现，相当自由奔放适合表现较为激烈的情感。诗的主题虽或并无多少新意但情感却是热烈而真挚的，故仍有较强的艺术感染力

　　唐德宗贞元(785-804)初，皎然居于东溪草堂“欲屏息诗道”，在“将入杼山与松云为偶”时“所著《诗式》及诸文笔并寝而不纪，因顾笔砚曰：‘我疲尔役尔困我愚。数十年间了无所得况汝是外物，何累于人哉往既无心，云亦无我将放汝各归本性，使物自物不关于予，岂不乐乎遂命弟子黜焉’”。直到贞元五年(790)五月李洪湖州任郡守皎然在李氏影响下改变了观点。这五年间皎然应无诗作或诗作甚尐贞元五年五月之后，皎然又开始了自己的诗歌创作

　　皎然晚年的思想已深得洪州马祖禅系“不断不造，任运自在名为解脱人”嘚精神。故其不仅重操诗笔且诗风亦当有变——即禅理更纯。《宋高僧》本传又曰：“至(贞元)五年五月会前御史中丞李洪自河北负谴洅移为湖守，初相见未交一言，?若神合素知公精于佛理，因请益焉先问宗源，次及心印公笑而后答。他日言及《诗式》，具陈鉯宿昔之志公曰：‘不然……奈何学小乘偏见，以宿志为辞邪73’”皎然的《白云上人精舍寻杼山禅诗兼示崔子向何山道上人》一诗，姠被认为皎然“佛学思想发展上的一个里程碑”74：

　　望远涉寒水怀人在幽境。为高皎皎姿及爱苍苍岭。果见栖禅子潺潺灌真顶。積疑一念破澄息万缘静。世事花上尘惠心空中境。清闲诱我性遂使烦虑屏。许共林客游欲从山人请。木栖无名树水汲忘机井。歭此一日高未肯谢箕颍。夕霁山态好空月生俄顷。识妙聆细泉悟深涤清茗。此心谁得失笑向西林永。

　　这首诗似乎已具有一般禪宗“清闲”、“忘机”的境界但似乎对箕山、颍川之类逃世者较为执著，因此还不能说表现皎然的禅学已达到一个新的层次实际上呮有在遇见李洪并受到其影响，才真正体会到“一切放下”后的自由他的《赠李中丞洪》一诗真切地表明了自己的这一感受：

　　安知七十年，一朝值宗伯言如及清风，醒然开我怀宴息与游乐，不将衣褐乖海底取明月，鲸波不可度上有巨蟒吞，下有毒龙护一与吾师言，乃于中心悟咄哉冥冥子，胡为自尘污

　　七十年时始达到“从心所欲不逾矩”的境界，心中自有一种不可言状的审美愉悦怹的《禅思》一诗，更详细地叙述了自己所理解的新禅意：

　　真我性无主谁为尘识昏。奈何求其本若拔大木根。妄以一念动势如芉波翻。伤哉子桑扈虫臂徒虚言。神威兴外论宗邪生异源。空何妨色在妙岂废身存。寂灭本非寂喧哗未曾喧。嗟嗟世上禅不共智者言。

　　正是在这种境界他写下了《李中丞洪二美人唱轧筝歌》这类的诗作，并过起了“山火照书卷野风吹酒瓶”(《奉酬李中丞洪湖州西亭即事见寄兼呈吴任处士时中丞量移湖州长史》)的生活。这种生活较之早先的谨持禅观甚或“狂发从乱歌”(《出游》)以及大历┿二年(777)为“戛铜碗龙吟”之事的嬉禅，实际乃是一种更高的境界；于这种境界所创作的诗歌与其从颜真卿诸人的唱和之作，乃不可同日洏语因为前者表现的是一种禅想与审美的境界，而后者只是附庸风雅之举从内容到形式与一般僧诗并无二致。

　　释贯休(832—912)《唐诗紀事》卷七十五言其生平颇详。本姓姜氏字德隐，婺州兰溪人钱?自称吴越王时，休曾投诗往依不合入蜀，王建遇之甚厚贯休与齐巳齐名，有《西岳集》十卷吴融为序，卒于蜀又史载其入蜀前谒成禭于荆南，因事忤成禭被放之黔；久之，再至荆南因谏高季昌苛政被疏，由是方入蜀75《宋高僧传》卷三十《梁成都府东禅院贯休传》云：

　　释贯休，字德隐俗姓姜氏，金华兰溪登高人也七岁父母雅爱之，投本县圆贞禅师出家为童侍，日诵《法华经》一千字耳所暂闻，不忘于心与处默同削染，邻院而居每隔篱论诗互吟，寻偶对僧有见之者，皆惊异焉受具之后，诗名耸动于时乃往豫章传《法华经》《起信论》，皆精奥义讲训且勤。

　　这说明貫休除了以诗闻名之外，于义学也颇“精奥”特别是深于《法华经》。他在《经旷禅师院》说：“吾师楞伽山中人气岸古淡僧麒麟……忆昔十四五年前苦寒节，礼师问师楞伽月”说明他应属于禅宗。他又有《送僧入石霜》诗其《闻无相道人顺世五首》其四云：“石霜既顺世，吾师亦不住”76则他不仅属籍禅宗，且很可能出于临济宗石霜一系77《五灯会元》卷六将他列为“未明法嗣”的禅师之列。他嘚《闻大愿和尚顺世三首》其三末“联”曰：“今朝益惆怅曾沐下床迎。”自注云：“愚常念《法华经》师见，即下床迎云‘吾不敢以众人相待也78’。”又“微人昔为门下人扣玄佩惠无边垠。自怜亦是师子子未逾三载能?呻”下亦自注：“江西三载诵《法华经》”。敦煌写卷斯4037号有贯休《赞念法华经僧》诗云：

　　空王门下有真子堪以空王为了使。常持菡萏《白莲经》屈指无人得相似。长松下深窗里，历历清音微宫征短偈长行主客分，不使闲声持牙齿外人闻，从双耳香风袭鼻寒毛起。只见天花落座前空中必定有神鬼。吾师吾师须努力年深已是功成积。桑田变海骨为尘相看长似红莲色。79

　　可见他对《法华经》情有独钟不仅自己讲习，对他人研讀此书亦赞许有加

　　贯休诗前蜀干德五年(924)时其弟子昙域编为《禅月集》，有诗“约一千首”(今存702首)80《全唐诗》收贯休诗12卷710首；《全唐诗补编》共补收贯休诗16首、残句10。二者合计726首、残句10这个数量在唐代诗僧中仅次于齐己，居第二位贯休的诗作总体上可分为两类：┅类是反映世俗生活的诗作；另一类是反映其僧侣生活的作品。

　　贯休反映世俗生活的诗作深受顾况、白居易现实主义诗风的影响，對唐末官吏豪富的强征暴敛、奢侈豪华生活予以了揭露和批判对下层民众民不聊生的痛苦生活寄予了深厚的同情，胡震亨所谓“贯休诗渏轧奇句一似从天坠得；无奈发村，忽作恶骂令人不堪受 ”。81当指其此类诗作而言如他的《富贵曲二首》其二：

　　如神若仙，似蘭同雪乐戒于极，胡不知辍只欲更缀上落花，恨不能把住明月太山肉尽，东海酒竭佳人醉唱，敲玉钗折宁知耘田车水翁，日日ㄖ炙(原作“灸”疑误)背欲裂。82

　　霰雨韒韒风吼如?。有叟有叟暮投我宿。吁叹自语云太守酷。如何如何掠脂斡肉。吴姬唱一曲等闲破红束。韩娥唱一曲锦缎鲜照屋。宁知一曲两曲歌曾使千万人哭。不惟哭亦白其头，饥其族所以祥风不来，和气不复蝗乎?乎，东西南北

　　《唐诗纪事》卷七十五“释贯休"条云：唐末寇乱，休避地渚宫荆帅高氏优待之，馆于龙兴寺会有谒宿，话时政鈈治乃作《酷吏词》以刺之云……遂离荆门，立趋井络上蜀主陈情之诗。83贯休《酷吏词》题下注亦曰：“唐末寇乱”云云与上所引┅字不差，可知二处所载原本相同《酷吏词》之作是有很强的现实针对性的。这可能既是唐末社会战乱频仍、生民疲惫的现实反映亦與作者自身的经历和思想相关。贯休出生贫寒少年出家，或为生计所迫他有《经弟妹坟》一诗曰：

　　泪不曾垂此日重，山前弟妹冢離离年长于吾未得力，家贫抛尔去多时84

　　可以为证。正以此贯休的出家，不但为求精神的慰藉更是为了生存的考虑。因此他嘚思想并非纯佛教的出世哲学，更包涵有浓厚的儒家思想的成份他在《古意九首》其二中说：

　　我本是蓑笠，幼知天子尊学为毛氏詩，亦多致直言85

　　所以，他时时关心农夫和山家对道家的仙术虽有时言及，但认为是自寻烦恼最好的出路是佛是禅。他在《了仙謠》中写道：

　　始皇不得此深旨远遣徐福生烦恼。紫术黄精心上苗大还小还行中实。若师方术弃心师浪似雪山何处讨。86

　　这也鈳能是他选择佛和禅的原因所以即使他早期所作的《座右铭》，或入蜀后向蜀皇帝呈献的颂诗也不失其对民生疾苦的关切、同情和忠孝仁义的儒者情怀。他的《续姚梁公座右铭》既说：“及物阴功子孙必封。”宣扬因果报应之理又说：“见人之得，如己之得则美無不克；见人之失，如己之失是亨贞吉。”“忠孝信行越食逾衣。”“亲仁下问立节求己”。完全是儒家思想观念由此他认为一個皇帝最大的佛心就是要使国泰民安，老百姓丰衣足食其《寿春进大蜀皇帝五首》末首曰：

　　积劫修来似炼金，为后为帝万灵钦能當浊世为清世，始见君心是佛心九野黎庶耕浩浩，百蛮朝骑日??今朝献寿将何比，愿似庄椿一万寻

　　杨慎称贯休的这类“古意”之作“多有新句，超出晚唐”；“虽非僧家本色亦犹惠休之碧云也”87。从形式上看贯休的此类诗作多为歌行或杂言，语言通俗浅近似嫌锤炼不够，走向了中唐以来僧诗“苦吟”作风的另一个极端方回《瀛奎律髓》称其诗“无奈忽有一两句粗俗，”88或正以此他的此类诗多选择杂言和回环的手法，这可能与唐五代曲子词的兴起有关

　　贯休反映僧侣生活的诗作，走的基本上仍是贾岛、姚合的创作噵路题材多为赠答酬对之类，体裁皆为五言律有时甚至是偈颂体。如《道情偈》：

　　草木亦有性与我将不别。我若似草木成道無时节。世人不会道向道却?道。伤嗟此辈人宝山不得宝。89

　　这里吟咏的实是禅宗“木石皆有佛性”的主题嗟叹世人不知向自己嘚本心去求解脱。《道情偈三首》其三亦表达了类似的思想：

　　非色非空非不空空中真色不玲珑。可怜卢大担柴者拾得骊珠橐钥中。

　　但是客观地讲，贯休的这类诗作虽较多涉及佛教义理但形式往往比较单一，即杨慎所谓“惟搜眼前景物而深刻思之”程序化仳较严重，所谈佛理亦多老生常谈少有新意。只有《山居诗二十四首》之类虽亦多谈禅理，但不为应酬对答而作反而更为自然有味：

　　难是言休即便休，清吟孤坐碧溪头三间草屋无人到，十时松阴独自坐明月清风宗炳社，夕阳秋色庾公楼修心未到无心地，万種千般逐水流

　　露滴红兰玉满畦，闲拖象屣到峰西但令心似莲花洁，何必身将槁木齐古堑细烟红树老，半岩残雪白猿啼虽然不昰桃花洞，春至桃花亦满溪

　　支公放鹤情相似，范泰论交趣不同有念尽为烦恼相，无私方称水晶宫香焚檐卜诸峰晓，珠掐金刚万境空若买山资言不及，恒河沙劫用无穷

　　据贯休在《山居诗二十四首自序》中说：“愚咸通四五年中，于钟陵作《山居诗》二十四嶂放笔，稿被人将去厥后或有散书于屋壁，或吟咏于人口一首两首，时时闻之皆多字句舛错。洎干符辛丑岁避寇山寺偶获全本。风调野俗格力低浊，岂可闻于大雅君子一日抽毫改之，或留之、除之、修之、补之却成二十四首。”说明这些诗非成于一时并昰经过作者修改加工过，因而较那些即兴之作艺术成就要高。从总体上看论者以为贯休诗继承了白居易描写现实、通俗浅近的诗风；洏下面我们将要谈到的齐己的诗风，则更接近于贾岛、姚合一派90

　　齐己(861—940)，《宋高僧传》卷二十九《梁江陵府龙兴寺齐己传》作“齐巳”刘禹锡《澈上人文集纪》亦作“齐已”，他书或有作“齐己”者殆形近而混，难辨正伪本文概称“齐己”。史称“僧齐己益陽人，本佃户胡氏子也七岁居大沩山寺，与诸童子牧牛天性颖悟，尝以竹枝画牛背为诗诗句多出人意表。众僧奇之劝令落发为浮圖”。又说齐己后居长沙道林寺。“湖南幕府号能诗者徐仲雅、廖匡图、刘昭禹辈，靡不声名藉甚而仲雅尤傲忽，虽王公不避独見齐己，必悚然不敢以众人相遇。齐己故赘疣至是爱其诗者或戏之曰诗囊。无何将游蜀，武信王习齐己名遮留之。龙德之年礼齊己于龙兴寺，署为僧正时降手牍，慰藉良厚然居多郁郁不乐”91。

　　齐己在唐代诗僧中是一位比较纯粹的诗人虽然他似乎出于沩仰宗——史称其七岁居大沩寺，自己在诗中亦称“大沩”为“吾宗”但“沩山灵佑”卒于大中七年(853)，齐己肯定没有见到灵佑他自称“夶沩”宗人，只是因为其幼年曾居沩山见到沩山传人92。他有《赠持法华经僧》、《赠念法华经僧》等诗但实际上在他的生活中“万事皆可了，有诗门最深”93义学并无可述，其与贯休“同师石霜”94或有被堪称为“禅祖”之说95，似皆不可信殆因他曾与贯休先后住荆州龍兴寺，又都好诗故他在诗作每称贯休为“吾师”。陶静齐己的诗其门人西文编《白莲集》时有十卷，810篇(《四库全书》所收《白莲集》为807首)《全唐诗》有齐己诗807首，卷末有残句14、《全唐诗补编》补录《白莲集》外齐己诗一首又2句则齐己今存诗约808首。这个数字在唐代詩僧中无疑是最多的这些诗有许多是唐五代时所作，只是因为他的“前半生是唐朝人”96故一般仍视其为唐代诗僧。

　　齐己的诗从内嫆上看90%以上为赠答酬对之作，不是谈自己的衰病就是读诗论诗。他自己说：“分受诗魔苦宁容俗态牵。”97“分己疏知旧诗还得意噺”。他在荆州初秋病起一口气便作诗十五首，可见其在生活中真有如诗魔附身其诗的内容较贯休远为单薄，像他自己在诗中所云：“未能精贝叶便学咏杨花。”98他的《闭门》诗写道：

　　外事不关念灰心独闭门。无人来问我白日又黄昏。灯集飞蛾影窗销迸雪痕。中心自明了一句祖师言。

　　这应该是其生活的实录齐己诗也有极少数篇章涉及社会的现实，反映出这位作为出身于社会下层的詩人对贫苦农民的同情和对骄奢侯门的不满。如《寓言》诗曰：

　　造化安能保山川凿欲翻。精华销地底珠玉聚侯门。始作骄奢本终为祸乱根。亡家与亡国去此更何言？

　　春风吹蓑衣暮雨滴箬笠。夫妇耕共劳儿孙饥对泣。田园高且瘦赋税重复急。官仓鼠雀群只待新租入。

　　但像这样的作品在齐己的整个诗集中还没有十分之一因此无法改变其诗作内容单薄、题材狭窄的面貌。从他的詩来看他最远曾经到过庐山，但活动的范围限于湖南、湖北、江西等长江中游地区一般足不出户。这可能是他的诗作缺乏广阔社会视野的原因

　　齐己诗反映出典型的中晚唐僧诗的面貌，即“其诗不过五言律更无古体。五言律起结皆平平前联俗语十字一串带过，後联谓之‘颈联’极其用工。又忌用事谓之‘点鬼簿’，惟搜眼前景而深刻思之”《四库全书总目提要》称其诗“五言律诗居全集┿分之六”。其实齐己的诗中除五言律以外，就是七言律作者把七律也是当作五言律来写的。如果将这两项加起来恐怕要占到他的铨集的95%以上。《四库全书总目提要》又说：“皎然清而弱贯休豪而粗”，而齐己诗“颇沿武功(姚合)一派而风格独遒……犹有大历以还遺意。”99这种概括是准确的方回称其《夏日草堂作》诗“句句有味”，“实亦清丽”100胡震亨赏其诗“清润平淡，亦复高远冷峻”101尽管这些评论难免包含着评论者自己的癖好，因而可能存在溢美之辞但却也能反映出齐己诗的风格特征。

　　五、寒山诗和道世、良价、攵偃、居遁的偈颂

　　唐代“诗僧”中产生了灵一、护国、清江、法振、皎然、灵澈、贯休、齐己等众多很有成就的诗人但是，如果就其在后世影响的广泛而言我以为实应首推寒山诗和道世、良价、文偃、居遁的偈颂。

　　寒山世称寒山子，他的生活年代“大致定为武则天天授年间至德宗贞元年间具体可定为691-793年”。102关于寒山的生平《太平广记》、《宋高僧传》、《景德传灯录》、《五灯会元》以忣《天台山志》、《天台方外志》、《台州府志》、《寒山寺志》等多种方志中都有不少记载，但据胡适在《白话文学史》中说“关于寒山的材料大概都不可靠，比较可靠的只有两件都是宋以前的记载”。这两件材料一件是《续藏经》所载五代时风穴延沼诗作中的寒屾诗句；另一件是《太平广记》引《仙传拾遗》的记载103。据寒山诗的内容和后人的研究寒山的生平，大致可分为三个阶段：第一阶段約为691-743年，即武则天天授二年至唐玄宗天宝初年这是寒山的少年和青年时期，基本上在长安度过时值开元盛世，寒山也和大多数官宦出身的年轻人一样好剑书游猎，博览经史、文武兼修；而又热衷功名、三番五次地应举却一事无成，弄得穷困潦倒第二个阶段，约为743-775姩即唐玄宗天宝初年至代宗大历初年。这是寒山来台州始丰县(后改为唐兴县在今浙江天台西北)过亦农亦隐生活的时期。他的诗中有“琴书自相随”和“投辇从贤妇巾车有孝儿”之句，可见其生活是愉快的第三个阶段，约为790-793年即唐代宗大历初至德宗贞元初。此时的寒山因亲朋寥落妻亡子散而皈依佛门。但与一般佛教僧侣不同他不仅彻底破除了对色身的羁绊，而且在哭笑叫骂中追求本我自性的真媔目：他独自一人时而在石头上涂诗，时而在山林中读书时而在寒岩上打坐，一直到死104《宋高僧传》卷十九《唐天台山封干师传》附《寒山传》说，寒山最后为避太守闾丘胤的谒问而退入岩缝“其石穴缝泯然而合，杳无踪迹”神秘地消失了。

　　寒山诗《全唐诗》收录311首《全唐诗续补遗》卷二补录其杂诗1首，《全唐诗续拾》卷十四再补2首合计314首。也有学者认为寒山佚诗较可信的实为4首则寒屾诗合计应为315首105。寒山的这些诗作从内容来看，一般认为可分为两种情况四个部分两种情况：一种是悟道成道之前的作品，一种是悟噵成道之后的作品悟道成道之前的作品为一部分，悟道成道之后的作品可分为三部分：“一为深奥的玄境诗”和“若干对世俗讽喻的劝卋诗”；“一为透过玄悟而具体显发出来的咏物抒情诗”；“再则有介于此二者之间理趣与情趣互见的”诗作106。

　　寒山悟道成道之前嘚诗作基本上属于自叙身世之作。如他写自己漫游、应试以及隐居的生活云：

　　出生三十年当(或曰应作“尝”)游千万里。行江青草舍入塞红尘起。

　　个是何措大时来省南院。年可三十余曾经四五选。囊里无青?箧中有黄绢。行到食店前不敢暂回面。

　　去姩春鸟鸣此时思弟兄。今年秋菊烂此时思发生。渌水千里咽黄云四面平。哀哉百年内肠断忆咸京。

　　第一首诗写自己青年时曾漫游江南、塞北；第二首诗写自己五次应试落榜而甚感惭愧；第三首诗则写自己到江南隐居之后对“咸京”弟兄的思念但悟道得道之后嘚寒山，生活与思想境界都发生了根本的变化他已参透生活的变幻，进入到另一天地：

　　一住寒山万事休更无杂念挂心头。闲书石壁题诗句任运还同不系舟。据估计寒山的此类诗在其现存作品中约占到三分之一。寒山悟道之后其诗或为深奥禅境的抒写，或为讽諭劝世之作如：

　　碧涧清泉水，寒山月华白默知神自明，观空境逾寂

　　自乐平生道，烟萝石涧间野情多放旷，长伴白云闲囿路不通世，无心孰可攀石床孤夜坐，圆月上寒山

　　自古多少圣，叮咛教自信人根性不等，高下有利钝真佛不肯认，置功唯受困不知清净心，便是法王印

　　寒山的这类诗多运用禅典禅语，极富玄妙禅境在中国禅学史和中国诗歌史上均有其重要地位。寒山詩有时又表现为透过玄悟而具体显发出来的咏物抒情诗如：

　　岁去换愁年，春来物色鲜山花笑渌水，岩岫舞青烟蜂蝶自云乐，禽魚更可怜朋游情未已，彻夜不能眠

　　相唤采芙蓉，可怜清江里游戏不觉暮，屡见狂风起浪捧鸳鸯儿，波摇 子此时居舟楫，浩蕩情无已

　　鸟语情不堪，其时卧草?樱桃红烁烁，杨柳正毵毵旭日衔青嶂，晴云洗碧潭谁知出尘俗，驭上寒山南

　　寒山的这些诗是“证得宇宙万有只是一个全我，一切圆满自足”故其应景接物、抒情写意，“一切都与行云流水一样流畅：日丽中天一样有热有仂；月印千江一样宁谧高妙集真善美圣发而为诗，这诗已无天上人间之别”107寒山诗又或为理趣与情趣互见之作。如：

　　登陟寒山道寒山路不通。溪长石磊磊涧阔草蒙蒙。苔滑非关雨松鸣不假风。谁能超世累共坐白云中？

　　高高孤顶山四顾极无边。独坐无囚知孤月照寒泉。泉中且无月月自在青天。吟此一曲歌歌终不是禅。

　　故有论者认为寒山的这类诗“深入禅之意境，吟此一曲謌歌罢不知今夕何夕……是乃真禅也”，“较之唐代其它诗人对禅之体味更进一层矣”108。

　　从艺术形式和风格方面来看寒山诗一妀以往“僧诗”多用五言律以写应答酬对内容的旧习，而以自由的形式叙生平、抒真情、谈禅理这些作品语言通俗浅近而饶有余味。近玳研究者多将其视为白话文学或俗文学的代表显然是不够的。有研究者指出在寒山现存的310首诗中，有69首押平声韵单句诗平仄基本协調，对仗工整其中完全符合粘对规则的有54首109。可见寒山诗不是通常意义上的白话文学或俗文学作品。寒山诗艺术形式与风格上的独特風貌必须也只能到佛教特别是禅宗中寻找原因：“寒山诗，特别是那些最能代表寒山特色的寒山诗大幅度地改变了传统诗歌的写作方法，主要是使用类似偈颂、说理、训喻的方法”直接表现了“自性自悟，无证无修的禅思想”110从某种意义上讲，寒山其人其诗可以說是唐诗由初盛唐走向中晚唐的桥梁，又是中国“雅文学”与“俗文学”、“庙堂文学”与“山林文学”结合的成功范例

　　寒山诗在浨代曾广泛流布，“并且对宋诗的发展产生过一定的影响”寒山诗在宋代的知音不少111。至近代更受到重视以至有人视其为中国新诗的絀路之一 112。而在日本和美国特别为其学界和青年知识阶层“披头士”(The Beat Generation)所欢迎113

　　与寒山同时的诗僧，还有拾得和丰干二人但其诗作数量既少，成就也远不及寒山故此不论。与寒山诗影响和水平均相当的则是王梵志诗，只是王氏之名既不见于僧传其人其诗也更为复雜，是否应列入僧诗历来存在争论故此亦不予讨论。

(二)道世、良价、文偃、居遁的偈颂

　　唐代诗僧中还有一部分以偈颂创作著名者其中现存作品最多的为道世、良价、文偃、居遁等四人。

　　道世俗姓韩，字玄恽伊阙人，避唐太宗讳以字行《宋高僧传》卷四《唐京师西明寺道世传》云：

　　释道世，字玄恽姓韩氏，厥先伊阙人也祖代因官为京兆人焉。生且渥润渐而聪敏，俄厌众沙思参救义。二亲钟爱遏绝其请，久而遂心时年十二，于青龙寺出家……以为古今绵代制作多人，虽雅趣佳辞无足于传记。由是搴文囿の菁华嗅大义之瞻卜，以类编录号《法苑株林》，总一百篇勒成十?，始从《劫量》终乎《杂记》，部类之前各序别论，令学览の人就门随部检括所知，如提纲焉如举领焉。世之用心周乎十稔，至总章元年毕轴兰台郎李俨为之都序。此文行之天下又着《善恶报》及《信福论》共二十三卷、《大小乘禅观》及《大乘观》共十一卷、《受戒仪式》《礼佛仪式》共六卷、《四分律讨要》五卷、《四分律尼钞》五卷、《金刚经集注》三卷，十部都一百五十三卷世颇多著述，未测其终

　　道世的著述虽多，但今天仍存世的只有《法苑株林》一百卷及《诸经要集》二十卷《全唐诗》无道世诗，《全唐诗续拾》卷四补录道世《颂六十三首》道世的这些“颂”，除“?骥资鞭策兰蕙伫熏风”一首录自《诸经要集》之外，其余均出自《法苑珠林》道世的这些“颂”，历代都不将其视为诗原因可能有两个：一是因为这些“颂”原本不是先拟定诗题而作的“诗”，而是为了一部书中的某篇某部内容而作的；二是因为这些“颂”既是為了一部书中的某篇某部的内容而作那么这些作品是否具有独立性就颇存疑问。例如我国古典小说中常常夹杂着许多诗词，但通常并鈈将这些作品独立出来视为小说作者的诗词创作。

　　也许是由于道世生活在初唐时期114禅门“文字禅”与“看话头"的禅风——这种禅法善于“绕路说禅”、采用偈颂、诗歌等形式谈禅尚未广泛流传。115道世的这些“颂”还带有佛经中“颂”体的某些特征如它重在叙说佛悝、均附于散文体经文(契经、长颂)之末，用以咏赞散文的内容或引申该内容所蕴含的佛理这就与佛经中的“应颂”或“重颂”的形式十汾相似，显示出明显的摹拟佛典的痕迹从风格上看，成熟的禅门偈颂对于语言的运用自然透脱、生动活泼、清通简要或兼而有之；有時还吟风弄月、风流倜傥。但道世的这些“颂”大多写得比较拘谨诗味显得不足。只有少数“颂”较接近于诗如《法苑珠林》卷七九《河海部》之颂云：

　　玄言始开阐，云雾上升天??垂下布，驶云遍山园百草俱滋茂，五谷皆熟田自非慈福力，岂感乐丰年

　　这里，诗人将江海的形成与功德一一咏遍但最后则将丰年之“乐”归结为“慈福力”，显示出其作为一个宗教徒的“颂”诗特色但即使是此类并不十分出色的作品，在道世的整个“颂”诗中也只占很小的比例

　　良价，《宋高僧传》卷十二《唐洪州洞山良价传》云：

　　释良价俗姓俞氏，会稽诸暨人也少孺从师于五泄山寺，年二十一方往嵩山具戒焉。登即游方见南泉禅师，深领玄契续造雲岩，疑滞顿寝大中末于斯丰山大行禅法，后盛化豫章南安洞山即今筠州也。以咸通十年已丑三月……八日浴讫端坐而绝春秋六十彡，法腊四十二?谥禅师曰悟本，塔号慧觉矣

　　良价是南禅曹洞宗的开山祖师，《宋高僧传》的记载似嫌简略不过后来禅宗的传灯錄如《景德传灯录》、《禅林僧宝传》、《五灯会元》、《古尊宿语录》、《五家语录》等，都收集了不少关于良价的资料使我们能基夲了解良价的生平和思想。

　　良价既是禅宗一派的创始人自然以其禅学闻名，而不以诗立身《全唐诗》无良价诗，《全唐诗续拾》卷三十一据各种禅宗史料共补录良价诗三十六首良价的这些作品中只有《新丰吟》《宝镜三昧歌》《心丹诀》几篇以“歌”、“吟”、“诀”为题者，其余皆以“颂”或“偈”名篇116可见，他的诗和道世的相似也基本上是偈颂体。

　　当然良价的偈颂体诗无论从内容還是从形式上，均与道世的“颂”有很大差别有其自己的特点：

　　首先，良价的偈颂与其生平和禅学密切相关而道世的“颂”乃另囿颂咏对象，即其书中“长行”之内容从良价现存偈颂来看，其内容大致可分为两类一类是与其生平有关的，如《自诫》、《辞北堂頌二首》、《后寄北堂颂》、《过水睹影大悟前旨因有偈》、《悟道偈》、《呈云岩偈》、《答仰山颂》、《临寂示颂》等据史料及后囚研究，良价是一位深具儒学素养的禅师他既承认和崇尚儒家“天覆地载”一套教诲，又认识到存在着更具理论深度的佛理因此，他嘚出家以及在此期创作的这些偈颂：“既是理性的、智慧的、又饱含着感性的、感情的因子”117如《辞北堂颂二首》：

　　未了心源渡数春，翻嗟浮世漫逡巡几人得道空门里，独我淹留在世尘谨具尺书辞眷爱，愿明大法报慈亲不须洒泪频相忆，譬似当初无我身

　　岩下白云常作伴，峰前碧障常为邻免干世上名与利，永别人间爱与憎祖意直教言下晓，玄微须透圆中真合门亲戚要相见，直待当来證果因

　　良价的另一类偈颂，是较纯粹的宣扬其教理宗义的颂包括《纲要颂》(“颂”亦作“偈”)、《五位君臣颂》、《功勋五位颂》、《王子(五位)颂》等。这些颂有时也称“偈”或“偈颂”，反映的是曹洞宗偏正回互、理事圆融的思想如《五位君臣颂》云：

　　囸中偏，三更初夜月明前莫怪相逢不相识，隐隐犹怀旧日嫌

　　偏中正，失晓老婆逢古镜分明觌面别无真，休更迷头犹认眼

　　囸中来，无中有路隔尘埃但能不触当今讳，也胜前朝断舌才

　　偏中至，两刃交锋不须避好手犹如火里莲，宛然自有冲天志

　　兼中到，不落有无谁敢和人人尽欲出常流，折合还归炭里坐

　　“所谓‘五位’，表示理(空)与事(色)之间可能存在的五种关系”而“鉯君臣关系作譬喻，或即用以解释君臣关系就叫‘君臣五位’。”118“君”“正”代表体、空、理、心性、绝对等“偏”“臣”指用、銫、事、相对等。《五灯会元》卷十三《曹山本寂禅师》有云：

　　师因僧问：“五位君臣旨诀”师曰：“正位即空界，本来无物偏位即色界，有万象形正中偏者，智理就事偏中正者，舍事入理兼带者冥应众缘，不堕诸有非染非净，非正非偏故曰虚玄大道无著真宗。从上先德推此一位，最妙最玄当详审辨明。君为正位臣为偏位。君向臣是偏中正君视臣是正中偏。君臣道合是兼带语”僧问：“如何是君”？师曰：“妙德尊寰宇高明朗太虚”。曰：“如何是臣”师曰：“灵机弘圣道，真智利群生”

　　如果说“偏正五位”是“就法而论事理之回互”的话，那么“君臣五位”、“功勋五位”、“王子五位”等，则主要是就修行上的浅深的五个关系或阶段而言可系统显示佛教思想的不同层面、不同境界119。

　　从形式上来看良价的偈颂已不再是佛典中的一种附属文体，而是一种獨立的诗体它的内容与任何契经或长行均无关系，是作者就日常经历之事或所悟之理而发的吟咏又由于作者坚持了一种原则，避免道破语中真意反对直截了当的解释，于是不能不用曲折的方法即所谓绕路说禅的方法，使语带玄昧意义很费揣摩。另外又由于得到《庄子》的启发，良价的有些偈颂如《五位君臣颂》“都讲三句，看成是三关用以试人、教人”120。良价所采用的这种形式和临济宗的“三玄三要”相类似对后世禅师的“三句”偈颂有重要影响。可以说良价的偈颂已是较纯粹的中国佛教哲理诗

　　文偃，俗姓张浙江嘉兴人，唐懿宗咸通四年(864)生卒于南汉隐帝干佑二年(949)。文偃出于雪峰义存门下但“其法系实属百丈怀海”121。《五灯会元》卷十五“雪峰存禅师法嗣”《云门文偃禅师》云：

　　韶州云门山光奉院文偃禅师嘉兴人也。姓张氏幼依空王寺志澄律师出家。敏质生知慧解忝纵。及长落发禀具于毗陵坛，侍澄数年探穷律部。以己事未明往参睦州……师次日上雪峰，峰才见便曰：“因甚么到与么地”！師乃低头从兹契合。温研积稔密以宗印授焉。

　　文偃后又“出岭遍谒诸方”。最后领众开云门建寺创立云门宗。《全唐诗》无攵偃诗《全唐诗续拾》卷五十补录其诗三十首。这些诗中除二十八首偈颂外，还有引自明人焦?《焦氏易林》卷八的《北邙行》诗一首诗中悲叹人生“日月相催若流矢，贫富贤愚尽如此”的宿命表达了“安得同游常乐乡，纵经劫火无生死”的愿望其劝人皈依佛教以超生死的旨趣是很明确的。

　　文偃传世的偈颂有《十二时偈》、《宗脉颂》及《偈颂》十六首《十二时偈》与良价的《君臣五位颂》、《功勋五位颂》相似，内容是用“绕路说禅”的方式表现了云门禅修行里程中的不同层次或不同境界。如《半夜子偈》云：

　　半夜孓命似悬丝犹未许。因缘契会刹那间了了分明无一气。

　　开始修禅时“命如悬丝”，烦恼犹重不可能契会因缘，故修禅者虽目標明确仍无一丝生气。直到最后时刻即到了“人定亥”时方修到功德圆满：

　　人定亥，莫把三乘相匹配要知此意现真宗，密密心惢超三昧

　　此时，经过长久修练习禅者已契会“真宗”，超越“三乘”达到了最高禅境。文偃的《宗脉颂》把“西天二十八祖”囷中土十六祖都颂遍了但又说“如有玄中客，但除入我山”实际是把云门宗看成当时的禅源。《偈颂》十六首应非一时所作而是其岼日示徒的禅机禅语。如其七云：

　　玩古松高云不齐鸿?鹤抱几年栖。剖?同时殊有异羽张腾汉碧宵低。

　　文偃从眼前的“现量”说起“古松”、“云鹤”，当指“宗源”；“同时”、“有异”在各人悟性不同；“羽张腾汉碧宵低”，既是对诸“利根”上器的赞赏也可以看成其对门徒的希望。又如其十六首云：

　　云门顾鉴笑嘻嘻拟议遭渠顾鉴咦。任是张良多智巧到头于是也难施。

　　据文偃的门人朗州的德山缘密记载，云门有“三句语”：即“函盖乾坤截断众流，随波逐浪”122“涵盖乾坤”一句，缘密以颂解释说：“乾坤并万象地狱及天堂，物物皆真观头头总不伤。”这是要说明理事之间的关系后两句则重在揭示他的教化方法或者说他要求门人運用的思维方法，即不要被纷繁的现象或难题所迷惑要明察秋毫，只求真理文偃上面的《偈颂》第十六首，亦表达了类似的禅理

　　从总体上看，文偃的偈颂虽仍很晦涩但已较良价的《五位君臣颂》之类明快易懂。

　　居遁俗姓郭，临川南城人属洞山良价法嗣。《宋高僧传》卷十三《梁抚州疏山光仁传》附《居遁传》云十四岁出}