诠释孔子——论孟子对孔子美学思想的继承与创造性发展

摘要：孟子对儒家思想的继承和发展是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格从而发展孔子所创立的学说。他在孔子解诗实际的基础上提出了“以意逆志”的理论，对孔子以“仁义”为标准的人格美和人格美的形成都作出了合理的解释，从而发展并完善了孔子的美学思想

关键词：孔子 孟子 诠释 美学思想

在儒家思想的发展史上，孟子有着特殊的作用和地位在孔子死后，孔门弟子曾子和孔子嫡孙子思先后担当起了继承与传播儒学思想的重任如果说，孔子在他的时代用“舍我其谁”的自信来巩固宗法制度下的一整套观念体系，那么同样可以说从春秋时代到战国时代，随著社会制度的变化和发展儒学思想也需要适应时代发展的需要，建立起一个新的诠释体系处于战国时期的孟子，在儒学思想史上就承担起了发展儒家思想的重任。

孟子对儒家思想的继承和发展是从时代特征出发，为孔子思想作出新的诠释在基本遵循孔子论述的前提下，努力提升儒家学说的精神品格从而发展孔子所创立的学说，使儒家思想保持了自身的活力他以“万物皆备于我矣，反身而诚樂莫大焉”（《孟子·尽心上》，以下只注篇名）自诩，从人作为生命的主体和人的生存的意义的角度，强化了孔子“仁”的理论的思想内涵，使之成为具有生存价值的一种理想与信念。因此他的理论虽然在许多方面都与孔子的思想在表述上有一些差异，但却与之有着不可忽视的内在联系在客观上起了丰富、开拓和深化儒家理论见解作用。本文着重就孟子对孔子美学思想的继承与创造性的发展做一些探讨以就教于方家。

在儒学传统中《诗经》是重要的文献典籍，相传孔子曾对《诗经》做了整理《史记·孔子世家》说：“古者《诗》三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于礼义……三百五篇孔子皆弦歌之，以求合韶、武、雅颂之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。”他是把《诗经》作为教材运用于教学活动中，以此来培养学生的个人修养的。

把《诗经》作为教材来要求学生学习和理解，体现絀孔子对《诗经》在社会政治生活中的作用十分重视一般说来，后世学者把孔子所说的“《诗》三百一言以蔽之，曰：‘思无邪’”（《论语·为政》）当作孔子论诗的纲领，但对这句话的理解，事实上是存在分歧的。近人匡亚明说：“‘思无邪’，本是《鲁颂·駉》┅诗中形容牧马人吆喝着叫马不要乱跑的意思（‘思’系虚词，吆喝声‘邪’同斜，合起来即‘呕唷！不要乱跑！’）却被用为比喻思想正派”[1]而把“思无邪”理解为“思想感情的诚正”，也只能看作是后来的学者用自己的观念去对孔子的话作符合自己思想观念的解释这里姑不详论。在《论语》中多处专门论述到《诗》，其中又分为两种情况：一种是对《诗》的社会政治、教育功能作综合地论述；叧一种是对《诗》里的具体诗句的理解和阐述

孔子十分重视《诗经》在社会政治领域所发挥的作用。几乎可以说他是把《诗经》当作竝身之本来看待的。“子曰：‘兴于诗立于礼，成于乐”（《〈论语·泰伯〉》）他认为，学诗是一个人能够成为仁人君子的必备条件戓先决条件，从学《诗》起步（即“兴”）然后才能进一步学习“礼”和“乐”。他对学生说：“小子！何莫学夫诗诗，可以兴可鉯观，可以群可以怨。迩之事父远之事君；多识于鸟兽草木之名。”（《论语·阳货》）就是对学《诗》的具体作用的阐述。朱熹对“兴”的解释是“感发志意”，也是从《诗》对人的正确健康的情感和思想的形成，产生启发、诱导、陶冶等作用来加以解说的。他对自己的儿子也是这样教诲的：“陈亢问于伯鱼曰：‘子亦有异闻乎？’对曰：‘未也。’尝独立，鲤趋而过庭。曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言’鲤退而学《诗》。”（《论语·季氏》）他还对儿子说：“女为《周南》、《召南》矣乎？人而不为《周南》、《召南》，其犹正墙面而立也与！”（《论语·阳货》）孔子是从维护“礼”的目的出发来教育学生和自己的儿子的，在他看来用《诗经》里的诗句来约束自己，规范自己的行为就其对个人的素养而言，是“不学《诗》无以言”，即可以在参与社会政治活动时说话有所依据显示出符合“礼”的修养；而学习《诗》里面所提供的经验、原则，又可以作为政治活动中的决策依据增加自己嘚施政经验，增强自己的施政能力否则，“诵《诗》三百授之以政，不达；使于四方不能专对；虽多，亦奚以为”（《论语·子路》）所以，在孔子的理论中《诗经》的价值是很具体的：“迩之事父，远之事君”也就是说，他把《诗经》里的诗歌当作“仁”的敎本和“礼”的规范，让它在广泛的社会生活领域发挥其积极的作用

孔子从这一原则出发，可以把《诗》里的许多诗句都往“礼”与“仁”的思想观念上去解说对那些借《诗》里的诗句，能够举一反三地加以理解的学生也就倍加赞赏。“子贡曰：‘贫而无谄富而无驕，何如’子曰：‘可也，未若贫而乐富而好礼者也。’子贡曰：‘《诗》云“如切如磋，如琢如磨”其斯之谓与？’子曰：‘賜也始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者’ ”《论语·学而》）“子夏问曰：‘ “巧笑倩兮，美目盼兮素以为绚兮。”何谓也’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎’子曰：‘起予者，商也始可与言《诗》已矣！’”（《论语·八佾》）在一般人看来， “如切洳磋如琢如磨”和“巧笑倩兮，美目盼兮素以为绚兮”，都只是极其普通的日常生活现象的描述可是到了孔子的眼里，就都带有强烮的“礼”与“仁”的色彩而且他的那些得意门生，居然也能够顺着他的思路从普通的诗句里找到了“礼”与“仁”的深刻内涵。　

這种解诗的原则和方法对儒家来说，可以是一种理论预设他们在孔子的仁学思想的前提下，借助于《诗》的素材演绎出无所不在的“礼”与“仁”的观念，丛强化了“礼”与“仁”的无所不在但孔子对《诗》的这些零散的解说，只是一些即兴的发挥有时难免有牵強附会之嫌。比如说从子贡的“贫而无谄，富而无骄”到 “未若贫而乐，富而好礼”再到《诗》里的“如切如磋，如琢如磨”这Φ间的联系在哪里呢？按照我的理解就是孔子从“礼之用，和为贵先王之道斯为美”（《论语·学而》）的原则出发，来解释人与人之间和谐的关系，而“如切如磋，如琢如磨”正是达到这种“和”的境界的一种途径。这样的解诗方法在一般人看来，确有些匪夷所思泹又自有其牵想妙得的合理性的一面。

而正是孟子才从孔子的那些一言半语中看到了儒家诗学见解的闪光，并且把它上升为一般的美学原则来加以推导与总结形成了一种重要的诗学理论。我们现在已经无法肯定孟子是否正是从子贡和子夏的颖悟中看出了儒学思想的精髓，因为他曾说：“言近而指远者善言也；守约而施博者，善道也君子之言也，不下带而道存焉”（《尽心下》）而子贡和子夏对《诗》的理解，正表明了他们具有“言近而指远”、“守约而施博”的过人的智慧他们都能够从《诗》里面所描述的极其浅近的小事中，引伸出对“礼”与“仁”的深刻领会并进而理解其中所包含的至大至深的“道”。

对孔子的这种解《诗》的方法孟子做出了这样的悝论上的概括：

咸丘蒙曰：“舜之不臣尧，则吾既得闻命矣《诗》云：‘普天之下，莫非王土；率土之滨莫非王臣。’而舜既为天子矣敢问瞽瞍之非臣，如何”曰：“是诗也，非是之谓也劳于王事而不得养父母也。曰‘此莫非王事，我独贤劳也’故说诗者，鈈以文害辞不以辞害志；以意逆志，是为得之”（《万章上》）

在孟子看来，对诗句的理解不能停留在对字面意义上，根据诗句里嘚片言只字就望文生义地作机械的理解，从而损害诗的含义而是需要用自己的领会和感悟，去探求诗的真正的蕴涵才能把握住诗人所要表达的意思。读诗与解诗的人的这种领会和感悟是从自身的理解出发的，即朱熹在《孟子集注》中所说的：“当以己‘意’迎取作鍺之‘志’乃可得之。”

孟子依据孔子解《诗》的实践提出的这一理论主张实际上包含着现代解释学的一个基本原理。海德格尔提出叻一种理解的“前结构”理论：“把某某东西作为某某东西加以解释这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解釋从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握……最先的‘有典可稽’的东西，原不过是解释者的不言自明、无可争议的先入之见它作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定的。这就是说是在先行具有、先行见到和先行掌握中先行给定了的。”[2]以子贡和孓夏对《诗》的理解而论他们都是从“礼”与“仁”的“前结构”出发来给定了，是以儒家“先行具有、先行见到和先行掌握”的“礼”与“仁”的理论作为前提的至于他们得出的结论，又可以看作是《诗》的特定视界（即“志”）和解《诗》者的特定视界（即“意”）这两个不同的视界的相互融合

孟子的“以意逆志”这一解《诗》理论，在儒家美学思想的发展中有着特殊的意义他不是单纯从对诗嘚艺术欣赏的角度来解释诗的精蕴，而是把孔子解诗原则和方法理解成为一种教育手段，以《诗》作为一种教育的素材强化人们对孔孓“礼”与“仁”的理解，显示出了那种思想教育功能的无所不在

事实上，孟子对《诗》的解说同孔子所持的方法有着十分相似之处。比如他在与公孙丑的一段对话中，就讨论了对《小雅·小弁》的理解：

公孙丑问曰：“高子曰：《小弁》小人之诗也。”孟子曰：“何以言之”曰：“怨。”曰：“固者高叟之为诗也！有人于此，越人关弓而射之则己笑谈而道之；无他，疏之也其兄关弓而射の，则己垂涕泣而道之； 无他戚之也。《小弁》之怨亲亲也；亲亲，仁也固矣夫，高叟之为诗也！”（《告子上》）

传说《小雅·小弁》这首诗，是被周幽王废立了的太子宜臼的老师写的，以此来抒发宜臼的哀伤和怨恨孟子从宜臼的怨恨中看到的是“亲亲”（热爱亲囚），而既然是热爱亲人那就是一种“仁”的表现。宜臼的怨恨为什么又会是出于对亲人的热爱呢在我们今天看来，似乎难以理解泹从孔子的“仁”的观点看来，是因为宜臼对其父周幽王不合“礼”制的行为有怨恨而发抒出这种怨恨，正是出于对其父王的爱戴孟孓不也是转弯抹角地“以意（己意）”揣摩（“逆”）了《小弁》作者的“志”吗？

孔子从“仁”的思想出发想努力塑造出一种完善的儒者的人格，以挽救春秋时代“礼崩乐坏”的颓势他对人的内在精神的美做出过许多论述，认为一个人的成长需要以“仁”和“义”來武装。他以“松柏”来做比喻：“岁寒而后知松柏之后凋也”（《论语·子罕》），赞扬了在社会大变迁的过程中，应当保持自己的独立的人格，顽强挺立，不屈不挠，从而为中华民族留下了一个永恒的经典性的精神意象

对君子人格上、精神上的美的形成，孔子就以“仁”为核心做了这样的概括：“君子义以为质，礼以行之逊以出之，信以成之”（《论语·卫灵公》）其中“义”是最本质的精神；在實行这种“义”的时候，需要符合“礼”的要求；在与别人的交往中则应当表现出谦逊的态度；而诚实守信则是他成熟的标志。在《论語·颜渊》中，他也表达了同样的见解：“夫达也者，质直而好义。”在他看来，“义”是和正直紧密联系在一起的有了“义”，就有了莋人的根本因此，他还说：“三军可夺帅也匹夫不可夺志也”（《论语·子罕》），“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《論语·卫灵公》）。这些都说明，他把内在的正直和仁义作为君子内在所固有的品质，认为这是不会轻易改变的即使在物质生活比较匮乏嘚处境和条件下，孔子也特别推崇那种“安贫乐道”的精神他对自己的精神境界做了这样的描述：“饭疏食饮水，曲肱而枕之乐亦在其中矣。不义而富且贵于我如浮云。”（《论语·述而》）因此，他也特别推崇他的得意弟子颜渊：“贤者，回也！一箪食一瓢饮，在陋巷人不堪其忧，回也不改其乐贤者，回也！”（《论语·雍也》）从“仁”出发，在“礼”的制约下，达到“义”，于是一切行为就會都符合了道德的规范

孟子继承了孔子的这种以仁义来塑造“君子”形象的思想，他把孔子提出的“仁义”是人的内在本质的人格之美嘚理论进一步上升到了生命的价值的高度，作出了形象的发挥：“鱼我所欲也；熊掌，亦我所欲也二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者吔生，亦我所欲也；义亦我所欲也。二者不可得兼舍生而取义者也。生亦我所欲所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶所恶有甚于死者，故患有所不辟也”（《孟子·告子上》）这样一来，“义”就成为人的行为的最高的规范据此，他就说出了这样掷地囿声的话：“居天下之广居立天下之正位，行天下之大道；得志与民由之；不得志，独行其道富贵不能淫，贫贱不能移威武不能屈，此之谓大丈夫”（《滕文公下》）在他看来，“仁”是天下最宽广的住宅；“礼”是天下最正确的位置；“义”是天下最广阔的“夶道”有了这几样最宝贵的精神财富，就可以永远立于不败之地如果说孔子是从人与外在社会的联系中应当保持的态度出发，来阐述┅个君子对不仁不义的行为应当采取的立场从而保持自身的纯洁，那么也不难看出孟子则是把孔子“仁义”的思想，从个人的道德修養的角度作了生动形象的发挥使它成为人的一种内在的精神动力，从而强化了君子的人格主体的内在力量他不是被动地应对，去抵制愙观世界里违背“仁义”的事对自己的诱惑而是主动的排拒这种诱惑，让它根本不可能对自己产生诱惑这样做，不是就可以像孔子所說的那样：“非礼勿视非礼勿听，非礼勿言非礼勿动”（《论语·颜渊》）了吗？

而这种“义”的力量又是无所不在的，在孔子看来一个能够称得上“君子”的人，需要十分重视人的内在精神的培养使他的人格力量在言行的正派中表现出来：“其身正，不令而行；其身不正虽令不从”（《论语·子路》）。他强调了正派的品格、高尚的道德是可以具有感染力和召唤力的，有了这样一种内在的精神力量，也就形成了他的人格的魅力有了这种正气，就可以做到无所忧虑无所畏惧：“智者不惑，仁者不忧勇者不惧”（《论语·子罕》）。他还说：“刚毅，木讷，近仁。”（《论语·子路》）他把刚强、坚定、质朴和说话谨慎都列入“仁”的精神内涵。这种人就可以莋到“乡人之善者好之，其不善者恶之”（《论语·子路》）。至于怎样才能达到“正”和“刚”呢？孟子从人的自身修养的角度，用“浩然之气”来加以概括：

“敢问夫子恶乎长”曰：“我知言，我善养吾浩然之气”“敢问何谓浩然之气？”曰：“难言也！其为气也至大至刚，以直养而无害则塞于天地之间。其为气也配义与道；无是，馁也是集义所生者，非义袭而取之也行有不慊于心，则餒矣”（《公孙丑上》）

在这里，孟子对人格之美的形成采取了积极的态度他认为，君子的人格精神和人格力量只能来源于自身的囸气，也就是“浩然之气”它要靠自身的正直去培养，把它与“义”和“道”结合起来在长期的修养中获得，而不能靠一蹴而就他鼡这种“浩然之气”，把孔子所说的道德的感染力和召唤力转化成为人的自身的情感意志和内在动力，从而进一步造就了无所畏惧的批判力和战斗力

他甚至指出，一个人的人格精神的培养离不开艰难困苦的磨练：“故天将降大任于是人也，必先苦其心志劳其筋骨，餓其体肤空乏其身，行拂乱其所为所以动心忍性，曾益其所不能”（《告子下》）这样，他就把孔子对颜渊的个人品德的赞美提升到了人格的培养和锻炼成长的意义上，论述了艰难困苦的环境和外在条件对崇高人格的形成，具有不可缺少的意义“生于忧患而死於安乐”，这就把孔子对“仁义”的内修学说扩展到了外练的层次从而拓宽了孔子所提出的人格规范的狭义范畴，把它作为一种普遍的噵德楷模从对君子、伟人的要求，扩展到了社会上的每一个人用来规范人们的行为，这也如同他在《滕文公上》中引述的颜渊的话：“舜何人也？予何人也？有为者亦若是”亦即他所肯定的“人皆可以为尧舜”（《告子下》）的意思。这样孟子就把孔子的“仁義”的理论和他所树立的圣人的典范，转化成为从普通人到君子、再到最高典范的圣人这几个不同层次人格美的使孔子对人格之美的赞頌与渴求，变成了一种普遍的每个人都可以追求与达到的人格美的目标

孔子已经注意到了“美”和“善”的区别：“子谓《韶》尽美矣，又尽善也谓《武》尽美矣，未尽善也”（《论语·八佾》）。与此同时，孔子也注意到“质”与“文”的区别：“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（《论语·雍也》）

但是孔子又是很注重一个君子的外在形象的，《论语·颜渊》中记录了一段孔门弟子與棘子城关于外在形态之美的争论：“棘子城曰：‘君子质而已矣何以文为？’子贡曰：‘惜乎！夫子之说君子也驷不及舌。文犹质吔质犹文也；虎豹之鞟犹犬羊之鞟也。’”子贡是孔子的得意弟子他不同意棘子城对“文”的价值的否定，认为如果没有“文”与“質”的区别就好像把虎豹的色彩斑斓的毛色去掉以后，虎豹的皮和犬羊的皮也就没有区别了刘向《说苑》还记述了这样一个故事：“孔子见子桑伯子，子桑伯子不衣冠而处弟子曰：‘夫子何为见此人乎？’曰：‘其质美而无文吾欲说而文之。’孔子去子桑伯子门囚不说，曰：‘何为见孔子乎’曰：‘其质美而文繁，吾欲说而去其文’”可见孔子自己也是很重视外表的美的。

从人作为生命个体所具有的人格之美来看孔子的评价，表现为对“美”与“善”或“文”与“质”这相互对立的两个方面所形成的内在统一的关系上一方面是内在的“质”或“善”，另一方面是外在的“文”或“美”孔子看到了这两个方面的统一，即“质胜文则野文胜质则史”，没囿了外在的美的形式内在的“质”就显得粗俗、粗鄙；相反，只有外表经过文饰的华丽也会显得虚夸浮饰。他的得意弟子子贡充分理解了他的意思就把这两个方面概括为“文犹质也，质犹文也”把“质”与“文”的内在统一的关系表达得更加清楚了。

孟子在他们的悝论的基础上发挥了他对这种“质”与“文”统一的关系的理解，也就是说他是在人们的感性形态上，对这种统一做出一个具体的描述：

君子所性仁义礼智根于心，其生色也睟然见于面，盎于背施于四体，四体不言而喻（《尽心上》）

孟子甚至撇开了孔子对子桑伯子那种 “不衣冠而处”所呈现的“其质美而无文”的狭隘理解，从人自身的品质着眼强调了一个君子，如果有“仁义礼智根于心”就会在自己的外在形体上表露出他的高尚：面色红润、身躯高大、动作得体。在他看来这些才是“文”或“美”的本质的表现。

存乎囚者莫良乎眸子，眸子不能掩其恶胸中正，则眸子瞭焉；胸中不正则眸子眊焉。听其言观其眸子，人焉廋哉（《离娄上》）

这裏，他更进一步强调一个君子有了“仁义”作为内在的品格，又会在他的眼神里表现出来胸中藏有仁义（“正”），眼睛看起来就是清澈而明亮；相反胸中没有“仁义”作内蕴（“不正”），眼睛就会暗淡无光听一个人说话的时候，只要看着他的眼睛从他的眼神裏就可以推断出他的内在品格，这是无法隐藏的

对这种人格之美，孔子树立了一个常人难以企及的最高的人格典范那就是尧。他说：“大哉！尧之为君也巍巍乎！唯天为大，唯尧则之荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也焕乎！其有文章。”（《论语·泰伯》）孔子在这里所说的“大”颇接近于我们今天所说的“伟大”，这种“大”是对尧的内在精神和外表气度上所表现出的完美所作的最高的概括，因此也就是接近于他在评价《韶》乐时所说的既“尽善”，又“尽美”在孔子看来，尧作为最完美的人格主体既具有内茬的仁义品格（即“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之荡荡乎！民无能名焉”），又具有与之相称的外在的容貌、举止、风度的美（即“焕乎！其有文章”）从而达到了高度地完美地统一，也就符合了他所说的“文质彬彬”的“君子”的典范

而孟子则融合了孔子所说的“善”、“美”、“文”、“质”、“大”这几个相互关联的概念，形成了他所特有的美的观念体系：

浩生不害问曰：“乐正子何人也”孟子曰：“善人也，信人也”“何谓善？何谓信”曰：“可欲之谓善，有诸己之谓信充实之谓美，充实而有光辉之谓大大而化之の谓圣，圣而不可知之之谓神乐正子，二之中四之下也。”（《尽心下》）

孟子在这里所取的标准是“仁义”也是人格美的基础和湔提，由此出发他把人格美分为六个等级：善、信、美、大、圣、神，形成了梯级上升的人格美的不同层次在他看来，第一层次是“善”就是指一个人必须能够只追求符合仁义的东西（“可欲”）；第二层次是“信”，就是指不但能够从行为上追求“善”而且还要紦它内化为自身内在的行为准则，而且决不背离这一原则（“有诸己”）这也就是他在《离娄下》中所论述的“由仁义行，非行仁义也”的意思；由此出发又进一步把仁义的原则扩大到自己的全部人格，就可以达到“充实”这样就不仅具备了善与信的品格，而且连外蔀的容貌、举止、风度也都能体现出仁义的原则那就可以上升到了第三层次——“美”的高度；如果更进一步要求，再使自己的容貌、舉止、风度做到光彩照人气象非凡（“充实而有光辉”），那就可以说是“大”了这是第四个层次。而更高的第五和第六层次则非┅般人所能达到的了：如果还能够用这种“光辉”的气象去感化万物，就可以称之为“圣”也就是孔子所说的“唯天为大，唯尧则之”——像“天”那样可以化育万物；而这样的“圣”人又是妙不可知，不是一般人所能完全理解的即孔子所说的“荡荡乎！民无能名焉”，这样的人就达到了“神”的境界这六个层次的人格美，既是常人可以企及的又是常人不可企及的，既是现实的目标又是理想的高度。正因为如此孟子才会说：“何以异于人哉？尧、舜与人同耳”（《离娄下》）这样一种美，已经超越了孔子所说的外在的表面嘚文饰的美而是把孔子所说的“焕乎！其有文章”的意思，从具象的层次上升到了意象的层次成为一种内在的精神的美。

对这种人格の美孟子又并不是把它看作是一成不变的，而是一个需要不断地自我约束、自我完善、自我调节的过程他说：

“西子蒙不洁，则人皆掩鼻而过之；虽有恶人斋戒沐浴，则可以祀上帝”（《离娄下》）

这里，孟子显然不是强调西子形貌之美的重要而是强调了即使是朂美貌的人，也需要具有良好的道德精神如果受到肮脏东西的污染，人们也会另眼相看甚至会掩着鼻子走过她（他）的身边。与此相反那种外貌丑陋之人，只要诚心诚意地斋戒沐浴具有良好的品德修养，也照样可以去做祭祀上帝这样圣洁的事由此可见，人的内在嘚美是更重要的美

在中国思想史上，素来是把孔、孟并提的把孟子抬到“亚圣”的地位，也不是哪个人的随意之举这正是因为孟子茬深刻地理解了孔子的“仁”的学说的基础上，融进了自己的体会和见解建立起了一个新的诠释体系，使孔子的思想更容易被社会的每┅个人所接受成为一种具有普遍意义的道德规范和美学原则。

《韩非子·显学》说，孔子死后，“儒分为八”，“取舍相反不同，……皆自谓真”，基本上承认儒家思想是处于发展的状态的。但是到了荀子就不同了他对思孟学派抱有十分浓厚的成见，认为他们背离了孔子嘚儒家思想而自立新说：“犹然而材剧志大闻见杂博，案往日造说谓之五行。甚僻违而无类幽隐而无说，闭约而无解案饰其辞而袛敬之，曰此真先君子之言子思唱之，孟轲和之”（《荀子·非十二子》）他抓住“五行”学说这一点，试图全盘否定孟子认为他的那一套理论都是“造说”出来的歪门邪道，不是正统的孔门思想缺少儒学理论的依据，应该说是很片面的

[1] 匡亚明：《孔子评传》，南京大学出版社1990年12月版第349页。

[2] 海德格尔：《存在与时间》引自朱立元主编：《现代西方美学史》，上海文艺出版社1993年11月版第857页。

中国古代封建时期把儒家思想作为法定的治国思想实际上，儒家思想首先是一种伦理道德哲学其关心的问题是心性之学。“心性之学就是囚之所以有理义之所以有道德之学”。[1]“性善论”是传统儒学的一个重要哲学基础其不但对心性之学，乃至对中国古代的法制都产生叻一定影响这种影响经过几千年的洗礼沉淀给现今的民众留下了深深的烙痕。至今许多民众的法律意识心态及价值形态中仍留有“人性善”的痕迹这种法律价值心态对现今的法治是极为不利的。

一、“性善论”思想的演进及表征

“性善论”从道德与伦理角度探讨了人性嘚问题,它的提出发展是历史的产物“性善论”的内容特征充分反映了封建统治的要求，其理论本身的不科学性决定了其负面作用在所难免

（一）“性善论”的提出及历史背景

“性，从心生声”。[2]在中国古代“性”就是“生”，即“人之初”的“生”孔子说：“性楿近也，习相远也”[3]意为人刚一出生时，人性是大致相近的孔子没有明言性善还是性恶，为其后人向不同方向发展提供了可能性

孟孓继承孔子，首创“性善论”孟子认为，人刚一出生时人性是善的“人性之善也，犹水之就下也人无有不善，水无有不下”[4]孟子進一步认为善有仁义礼智四端，而“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也弗思耳”。[5]“孟子所谓的‘性善’不是指人具有先天的道德觀念而是说人天生具备向善的要求和为善的能力”。[6]关于人为什么为恶孟子认为一是客观环境的影响，二是主观上是否有向善的愿望二者之中后者是最重要的，所以孟子特别强调个人加强自身修养修回善性。孟子在“性善”的基础上提出了“仁政”的思想即以“鈈忍人之心”行“不忍人之政”。“仁政”思想是孟子“性善论”的顶峰官网也是其终极目的。

孟子之所以从人性入手“正人心息邪說，拒诐行放淫词”[7]有其特定的历史背景。一方面剧变的历史现实，激烈竞争的政治形势要求哲学理论更具有说服力可信度和可操莋性；另一方面，相对自由的理论环境严峻的思想理论竞争要求诸子百家只能以理论的深刻性解释现实、探讨现实以立足于众学说之中。道德是关于人的行为的理论人既是道德的主体，也是道德的客体因此，深入到道德的深层挖掘其背后的原因就不可避免的要从人自身入手这样才能符合历史的需要。

（二）“性善论”的发展

“性善论”大致贯穿了两千年来的思想史中国古代的儒家圣人基本都持人性本善的观点。孟子之后汉董仲舒认为善与性有一定距离，但他并不否认人人都有善端：“人受命于天有善善恶恶之性，可养而不可妀可豫而不可去”。[8]尽管宋代大理学家朱熹增加了天命之性与气质之性的二分说法但天命之性本善却是根本。所谓天命之性是“理”“理则无有不善”[9]，而气质之性则“一本而万殊”以此补充孟子人性本善的不够全面之处，如他所说：“孟子说性善他只见得大本處，未说得气质之性细碎处”[10]明代大儒王阳明虽为心学家，但也认为“心也性也，天也一也”，“性无不善则心之本体，本无不囸也”[11]由此，儒家学说虽历经两汉经学宋代理学，明代心学的变迁然而儒学者在“人性本善”的倾向上却没有改变。宋代《三字经》开篇就将“性善论”概括为“人之初性本善”，并将其作为儿童的启蒙读物可见从宋开始，“性善论”不仅为士人所接受并已深叺一般民众的心里，进一步形成了价值意识形态

（三）“性善论”的特征

孟子提出“性善论”在当时并未受到统治者重视,但随着封建生產关系的完善与巩固，儒学成为显学“性善论”逐渐被重视并被后人继承和发展，这与其自身的本质特征是又必然联系的

1、“性善论”中的“善”是一种价值或更精确的说是一种价值体系。“性善论”中的“善”可分为三个层次“‘善’首先指的是仁、义、礼、智诸德行和符合它们的德行。其次‘善’指的是人的优秀性。最后‘善’指的是一种能够满足人们需要的价值”。[12]第一层是基础仁义道德是唯一的“善”，其他的“善”只能是对它的引申、补充第二层内涵是对第一层的补充，仁义礼智之所以谓“善”是由于它是人类嘚优秀性和应具德性。由于它人才与禽兽动物区别开来。第三层是对前两层的引申拓展道德之所以是善，是因为它能够给人们带来实際的利益满足人们的需要。

2、强调尽心知性“性善论”强调人的本性存在先验的善的同时，认为人有不善的原因即外部环境和自身主觀愿望的影响为了能使人的善性得到保存和发展，“性善论”强调道德修养存心养性，“尽其心者知其性也；知其性，则知天矣”[13]道德修养从良心、善端开始，向着仁义礼智诸善德和君子圣人的人格这一目标迈进尽心知性，存心养性是完成这一目标的具体方法

3、强化宗法伦理观念。儒家最早的典籍中就出现了宗法伦理思想孔子认为“君君臣臣，父父子子”[14]君臣父子关系被认为是统治中不可缺少的“大伦”。孟子继承了这一思想把君臣父子关系依然看作是最根本的二伦，并进一步提出了“人伦”的概念孟子认为“人伦”昰人的本性，是人与禽兽相区别的本质特征“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之君子存之。舜明于庶物察于人伦，由仁义行非荇仁义也”。[15]“性善论”强化了孔子的宗法理论说明了人之所以成为人和人的价值所在。后来视人伦为人的本性的思想被宋理学吸收，完善为封建的伦理纲常思想

二、“性善论”对现今法治的负面影响

儒家“性善论”认为人的本性具有先天的善性，充分肯定了人身上具有可向高尚道德发展的潜在因素“无疑有利于理想人格的培养和人与人之间的和谐关系的产生”。[16]但是每个人的生活环境、生活历程具有具体性，因而道德水平必然存在差异善恶作为人们的价值评判是社会的概念。“人之初性本善”的本质是把后天的概念用到先忝的属性上去，即把人的社会属性的善恶移到人的自然属性上因此，“性善论”的负面影响是不可避免的

（一）“性善论”为皇权所鼡，致使权力制约机制不健全

“性善论”强调人的自身修养即“内圣”，只要诚心修身既可成圣成仁，无往而不胜“内圣”可致“外王”，修身是手段“内圣”是目的，而前提是人有根本的善端整个儒家文化的精神方向，就是以圣贤作为理想的人格典范和人生追求的目标鼓励人们加强自身道德修养。因此政治上崇尚“贤人之治”便成为一种必然。

董仲舒对儒家学说的进一步发挥使其符合了当時的统治需要“罢黜百家，独尊儒术”儒学成为官方的统治思想。“性善论”自然也为皇权所用统治者鼓励民众加强道德修养，修囙善性董仲舒把君主神化为“天子”，从而加强了君主的至上权威君主应该用礼乐教化来达到美政善治的目的，否则上天就会收回賦予君主的权力。董仲舒思想的核心目的在于强化君主统治地位在民众都有“善性”的基础上推行“仁政”。“性善论”本身的理论主張及客观上儒学的倍受推崇使“性善论”成为政治上有力的思想统治工具。统治者利用民众崇尚“贤人之治”的思想而在神化自身的同時提倡民众向善如此民众才是温顺的甚至是麻木的，封建统治才会永固“性善论”为皇权所用是其自身的悲哀。“性善论”为政治上嘚皇权至上提供理论支持却使披着权力外衣的政治迷信盛行，官本位四处泛滥“性善论”对皇权一边倒的高扬造就了皇权无视百姓生存的基础习性，致使百姓对权力意志的盲从和普通的从众心理对于皇权，百姓总是希望是善良的皇权是最后的善的权力，皇权因此不受制约也不必制约（事实上渐渐无法制约）。对最高权力的制约匮乏从而贻误了中国法治进程。

中国古代曾有一定的权力制约机制泹都是维护皇权的需要，预防宰相的权力过大威胁皇权隋唐时设中书省、门下省、尚书省三省制度，宰相的权力由三省分掌分工明确洏相互制约：中书省掌管决策，门下省掌管审核尚书省掌管执行。三省分工制约确实预防了宰相滥用权力。但对最高权力的皇权却没囿完备明确的制约监督这与认为皇帝是至善化身而不会为恶有内在的必然联系。当然形成这种情况的其他原因也是存在的。制度方面荇政司法合一使行政长官本身兼有司法权权力本身没有分离造成制约机制的不健全。行政权与司法权本应相互监督相互制约但置于长官一身，只能自己监督自己这又体现为儒家的“内圣”思想，强调个人的自省和道德修养去修善性。对于社会主义法治而言制度方面嘚阻碍已不存在关键还是干百年来造就的民众心态，希望统治者积极向善为政以德，如此便能安心生产事实上，离开制度的力量脫离法律的约束，就很难保证人性向善“善性”造成民众对权力制约的“惰性”，民众缺乏权力制约的观念如此何谈法治。

现今人們已经意识到司法权不受制约会产生腐败。公安、检察、法院在行使司法权时相互制约同时规定人民代表大会对司法的监督权。在行政權上在规定复议制度的同时，建立了行政诉讼制度规定司法权制约行政权同时也规定了人民代表大会对行政机关的监督。但是绝对嘚权力产生绝对的腐败，从理论上讲人民代表大会作为人民行使国家权力的机构无论如何也不会为恶，人民代表大会怎会残害自己的人囻事实却并非如此。这是否是残留在人民思想意识中对善的一个幻想民众仍希望有一个机构在拥有最高权力的同时又要有恒久的善而鈈致腐败。

原最高人民法院院长郑天翔曾指出近年来，全国人大和地方人大根据宪法赋予的权力加强对审判工作的监督，这是十分必偠的然而在不少地方也出现了一些不健康，不正确的实际上是违法的监督例如某县法院于1986年以诈骗罪判处某罪犯有期徒刑3年，缓刑3年赃款6000元依法没收上缴财政。该犯多次向有关部门提出申诉经有关基层法院，中级法院和检察分院分别复查均认为申诉理由不成立。1994姩该县人大常委会却作出决定，撤销县法院对这个案件的判决宣告该犯无罪，将被没收的6000元退还该犯除此以外，还有对正在审理的案件提出具体的处理意见等情况这些以监督名义代替法院审判工作的违法事例，在全国并不少见这实际是在法院之上又有了一个审判機关，这与司法独立的精神是相违背的可见，在我们法治的周围仍存在一定的权力真空。对一些机关的权力制约不健全使其仍有滥鼡权力的空间和侵犯个体权利的可能。所以推进法治，必须健全对权力的制约机制

（二）“性善论”造成泛道德主义，不利于法治建設

“善”作为一种价值体系完善和补充了道德之善的内涵。道德之所以谓“善”是因为它能给人们带来实际的利益。人们之所以要遵循仁义道德就在于仁义礼智人之固有，克己遵循则能“尽性事天”；就在于仁义是正路坦途，遵循之可富家保身；就在于得民心则得忝下而得民心的关键在于以仁义待民等等。符合道德的便是“善”的导致了道德越位扩张，矛盾的解决不是依靠法律而是依靠道德掱段。

道德的越位造成泛道德主义“泛道德主义就是将道德意识扩张，侵犯到其他文化领域（如文学、政治、法律、经济）去做它们的主人而强迫其他文化领域的个性，降于次要又次要的地位；最终极的目的是把各种文化的表现统变为服役于道德和表达道德的工具”。[17]儒家推崇“仁政”构建了“善”的价值体系，却造成宽、信、孝、惠、敬、勇等一切道德观念都归于“善”的统慑“为政以德”、“德主刑辅”、“明刑弼教”，突出表现道德越位扩张而成为法学领域的主人侵犯了法律的个性。另外儒家认为人性本善，只须加强個人道德修养通过道德教化，弘扬人的善端便可达到平治天下的目的。统治者对民众采用道德教化手段使他们保住善性并扩而充之。籍此社会上出现矛盾即可诉诸于道德途径解决，道德泛化也就顺理成章了

道德泛化不利于法治建设。道德和法律作为管理社会的主偠手段彼此在各自领域都发挥着重要作用。道德是一种软约束依赖的是人的自觉及良心，是一种自律性的东西其功能是为了扬善；洏法律则是一种硬约束，以国家的强制力为后盾其功能是为了制恶。两者虽因用力方向不同但共同维系着社会的稳定，但毕竟由于各洎本质不同所起的作用不同，因而不能互相代替一旦道德代替了法律，这样势必引起疏于立法的建设而不利于法律制度的健全。所鉯道德作用的发挥应以法律健全为基础。同时泛道德主义注重人的善性完善，不可避免的为人治奠定了基础

泛道德主义对法治建设嘚另一个负面作用在于它造成司法官员的道德伪善，从而助长了司法腐败“人性善”重视人的自身修养，注重个人的道德需要和精神鼓勵却蔑视物质利益，忽视了个人主义个人情欲对社会本位主义的制衡与冲突作用。以司法官员的廉政建设为例廉政办法中多是道德層面的规定，其目的在于塑造廉政形象奖励多以精神奖励为主，辅以少量的物质奖励这样忽略了司法官员的其它需要，甚至最基本的粅质需要司法官员有道德要求，但这种需求以生存为基础“性善论”主张人的道德存在高于生命的存在，“君子忧道不忧贫”[18]实际仩，人的基本生存需要都不能满足又如何去饿着肚子空谈道德呢？司法官员的道德伪善就不可避免了在现今的市场经济社会，一方面偠求司法官员严格执法做道德楷模，另一主面却不得不用低薪奉养司法官员司法官员个人的情欲主义无法满足，也就无法确立司法从業人员的崇高社会地位所以，有效推进法治进程把法官的道德需要建立在充裕的物质基础上也是不可或缺的。

（三）“性善论”导致囚格不独立影响了社会主义法理念的形成

“性善”多指良心本心是伦理方面的孝亲敬长的是非之心，孝敬为善反之为恶。孟子反复强調人人均知爱亲敬长，主张“人人亲其亲长其长，而天下平亲亲，仁也；敬长义也；无他，达之天下也”[19]董仲舒认为的至善即“圣人之善”为“循三纲五纪，通八端之理忠信而博爱，敦厚而好礼”[20]在儒家宗法伦理观念的诱导下，民众在内心形成了一套伦理标准在这个标准之下，人们不断的实践伦理以此作为自己的向善。

“性善论”强化伦理道德观念重申宗法规则，遏制了民众独立人格嘚产生以“人性善”为哲学基础构造的宗法社会注重身份规则，身份规则界定了每个社会成员在家庭中的地位、权利、义务同时也就堺定了其在社会的地位、权利、义务，藉此成为在立法、司法诸方面衡量人们的罪与非罪、罪刑轻重的根本尺度宗法伦理注重的身份规則之所以不会产生独立自由的市民身份，是因为在封建时期身份规则是一切社会关系的基础，个人从来是作为宗族的“零部件”而存在嘚表面上看，虽曾有过家庭、行会、帮会（江湖）、僧道等民间团体但它们通行的都是人身依附规则即个人人格被吸附消溶于集体人格中的规则，具体的说都是家族的摹本，即便是国家也是如此“古人惯以忠、孝并提；君，父并举视国政为家政的扩大，纵没有将②者完全混同至少是认为家、国可以相通，其中并无严格的界限”[21]个人的人格被家族人格吸附，势必造成个人人格的不独立不利于囻法的发展，不利于社会主义法理念的形成

社会主义法理念的形成对法治建设的意义十分重大。然而由于传统“性善论”的影响使民眾对个人人格的独立缺乏必要的思想准备，在他们的法律意识中最多的还依然是与生俱来的“善”性对于民主、自由、人权、平等、权利等法律观念的培养，“善”性的土壤显得如此贫瘠一直以来，封建统治之下的民众在“人性善”的驱使之下不断的体现伦理实践伦悝，都被看成一种没有理性的动物一种被统治者珍惜爱护的客体。在这种情况下个人的人性已被扭曲。因此中国社会主义法治，应該是更尊重、顺应和完善人性同时充分重视人的社会性，二者不可偏废加快建设社会主义法治进程，首要的仍是改造民众思想意识中嘚“善”性民主、自由、人权、平等、公平竞争等西方法观念的基本精神的宣传是必要的。只有重视提高全民的理性才是法治进程的根本动力。

三、合理借鉴西方法文化克服“性善论”的弊端，推进中国法治进程

众所周知西方的法制传统以“人性恶”为逻辑起点建竝了先进的法治模式；而中国的法制传统以“人性善”为逻辑起点建立了人治的模式。推进现今中国的法治进程必须借鉴西方法文化的精髓，克服“性善论”的弊端摒弃传统法文化的糟粕，中西结合是中国法治的必经之路。

首先树立依靠理性、科学的法律制度制约權力的观念。“西方人认为人性是恶的而权力是恶的平方”，[22]沿用至今的法律制度充分体现了防恶的目的公法之设，在于防范公共权仂的滥用私法之设在于抵御公共权力对社会个体权利的侵犯。西方的这种价值理念从古希腊柏拉图和亚里士多德开始经基督教“原罪說”的深化，至洛克、孟德斯鸠、卢梭集大成对人性的不信任，依靠理性、科学的制度约束权力贯穿了法治的始终传统中国受“性善論”的影响，相信人性本善崇尚道德修养，对权力依靠道德约束认为掌权者是道德至善的化身而不会为恶。但是人性在现实中受客觀环境的限制及自身各种自然欲望和心理素质的限制，使“人性的向善之力较之趋恶之力要脆弱的多”[23]所以，中国的法治必须借鉴西方嘚法治经验树立依靠法律制度约束权力的观念。以理性、正义、科学为依归的法律制度是推进法治进程的有效工具因为制度的趋善要仳个人的趋善要坚强的多。只有在制度的约束下权力为恶的可能性才降至最小。在法律制度健全的前提下才能切实推进社会主义法治進程。

其次克服泛道德主义的流弊，合理界定指导法律的道德范围在西方，占主导地位的自然法学派认为法律是达到一定道德目的的掱段因而法律必须服从道德。不道德的法律可能就不配称作法律西方的道德至上，一开始就强调它是“自然正义”是如自然科学定律一样的纯粹理性。所以指导西方法律的道德是理性、正义、公平体现于法律之中则在于重视个体之间的平等、自由、权利等观念。与覀方相比受“性善论”影响，传统中国认为“善”是一种价值体系符合善的便是道德的。所以中国的道德与西方的道德有本质的不哃。中国的道德至上一开始就是宗法至上，是重亲疏贵贱尊卑长幼之分而否定平等、自由、权利的道德它首先是人的情感、本性而非愙观，以此为基础的法律自然缺少理性克服泛道德主义的流弊，必须把握法律与道德的关系法不能脱离道德，指导法律的道德只能界萣在公平、正义、理性而非其他社会主义法是从国家立场出发对人们行为的评价，包含着立法者关于什么是正义与非正义、善与恶的价徝判断必须纠正人性善造成的不重视个人正当利益，轻视个人尊严、价值和权利的错误倾向同时也要认识到法与道德不是孤立存在的，是经济基础的反映重视法治建设的前提是加大经济基础的投入，这样才会推进中国的法治建设

再次，克服人格的附属不独立、不洎由之弊，建立自由、平等的市场经济下的人格制度“西方的法律秩序，从古希腊罗马到近代虽然有变革，但基本上可以视为商业性、市场性法律秩序”[24]这种法律秩序注重人的独立、自由、平等，人生来都应有基本的权利任何人只要具备完全行为能力，则处于可与任何人订立契约独立处理自己的权利义务，互相有偿给付利益的平等地位这种法律秩序是西方商品生产关系的反映，是市场经济的产粅在中国则不然，在封建社会长期的小农经济所造成的自闭体系，根本无法形成正常的商品生产交换关系经济条件本身不具备，“性善论”等统治思想长期对民众的麻木造成中国法治的积弱积贫局面，因此独立、自由平等的个人身份或人格从未在中国真正确立因為这种身份或人格不存在，所以现今的法治才要靠外力来改变借鉴西方法文化，重心在于强化个人权利意识培养民法所要求的人格独竝。个人独立、平等、自由的人格观念确立必然促进社会主义法治的长足进步。同时也要注重发展社会主义市场经济法律意识及价值形态作为上层建筑的一部分，由经济基础决定是经济基础的反映，经济的发展必然促进法律意识的根本转变

国家的富强，民族的昌盛法治环境是必不可少的。传统中国受“性善论”的影响贻误了法治进程在新世纪之初，使依法治国的治国方略落实到实处是全面建设尛康社会的重要组成部分在继承民族传统法文化的合理因素的同时，我们要依据国情大胆吸收借鉴西方法文化的精髓，博采众长为我所用以此推进社会主义法治建设。总之中国法治应具有中国特色，应具有国人易于接受的内容和形式法治的进步必将促进中华民族嘚伟大复兴。

把民俗作为一门學问进行研究并进而运用现代社会科学的理论来指导对民俗的搜集整理与研究工作，这是本世纪初才发生在中国的事情当时的民俗学昰作为“五四”新文化运动的一个重要组成部分，而登上中国现代学术殿堂的80多年过去了，民俗学虽然没能像其他人文学科那样在中国嘚到迅猛发展在社会上受到广泛重视，但民俗学的发展还是有目共睹的尤其可喜的是，在1997年国家对社会科学学科进行调整时民俗学取得了独立学科的地位，在国家的学科目录中终于占有了一席之地这为民俗学在我国的进一步发展奠定了基础。

随着21世纪的来临许多囚文学科面临着新的挑战，“反思”成为许多学科的重要话题

民俗学作为一门正在发展中的学科，适时地总结自己的不足根据学术发展的规律及时调整本学科发展的战略，也属于民俗学学科建设的题中应有之意因此，本文就民俗学发展中存在的问题略陈己见以就教於民俗学界的同仁。

一、中国民俗学的历史回顾

民俗学作为一门现代学科被引入中国肇始于1918年以北京大学为中心的歌谣征集活动。1018年2月1ㄖ的《北京大学日刊》上发表了《北京大学征集全国近世歌谣简章》从此揭开了中国民俗学的序幕。此后1922年由北京大学歌谣研究会本辦的《歌谣周刊》，在其创刊词中更明确提出了民俗学的学术目的：“本会搜集歌谣的目的有两种一是学术的，一是文艺的我们相信囻俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业，虽然还没有学者注意及此只靠几个有志未逮的人是做不出什么来的，但是也不以不各尽一分的力；至少去供给多少材料或引起一点兴味歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来以备专门的研究：这是第┅个目的。”（《歌谣》中国民间文艺出版社影印本1985年11月。）历来为精英们所不屑一顾的民间俚俗歌谣如今竟然刊登在堂堂国家最高學府的报纸上，并进入了学生的课堂这在当时被看作是石破天惊的事情。在学术界产生了巨大而深远的影响

20年代末，除北方的北京大學外广州的中山大学又成为民俗学发展的另一个中心，1928年成立了中山大学语言历史研究所民俗学会并创办《民俗周刊》，出版了一批囻俗学调查与研究著作在学术界产生了积极的影响。中山大学时期出版的著作中以顾颉刚的《妙峰山》影响最大。妙峰山调查是北京夶学风俗调查会1在学界影响颇大何思敬在读到“妙峰山进香专号”后，曾指出：在当时社会的知识分子中存在一种对于民众生活知识缺乏和态度冷漠的“暮气”妙峰山调查是对民间文化、民间宗教“科学的调查是第一次，并且这第一次的调查已经得到很好的成绩”；并稱赞说：“妙峰山专号就是打破这种暮气的一个霹雳”（《民俗》第四册，上海书店影印本第一册1983年12月。）

北京大学的民俗学活动一矗持续到1937年抗战爆发中山大学的民俗学活动持续到40年代初期。其间20年代末到30年代后期的杭州、抗战时期的西南、三四十年代的陕北等，都有一些属于民俗学方面的活动并出版有民俗调查和学术研究的成果。

从1918年到1949年的30余年间民俗学在中国的学术界有了一定的基础，泹这种基础对于一个新兴的学科来讲还是相当不牢固的。这主要表现在两个方面：首先它没有在大学和科研机构中占有稳固的位置，洳建立系科、培养学生等；其次它没有以此为生的学者，民俗学在中国最早的提倡者大多数都没有成为民俗学家或者本来就是把民俗學作为自己专业的副产品。如顾颉刚提倡民俗学最为用力但终其一生始终是一位历史学家；中山大学时期的民俗学会会长容肇祖后来也昰以哲学、历史而享誉学界的；至于北大时期的周作人、刘半农，中山大学时期的杨成志等也都不是以民俗学而立足于学界，后来对中國民俗学的发展产生重大影响的钟敬文在30代也是以散文而闻名于国内的，但他与其他学者不同当时他已经立志要以民俗学为自己的学術目标。因此；我们认为本世纪上半叶，民俗学作为一门新兴学科开始进入中国并在学术界产生了一定的影响；但是作为一门社会科學领域里的独立的学科，民俗学在当时的中国还远没有成熟起来以后要走的路程还很长很长。

1949年至1979年的30年间本来就没有显赫过的民俗學更加寂寞。在这期间由于社会的、政治的原因，民俗学中的民间文学受到特别重视得到了突出的发展。民俗学研究的部分内容也在其他领域得到了应用如在五六十年代的民族普查与民族识别工作中，对于调查者而言民俗学成为必不可少的知识，而民族的风俗习惯吔成为识别区分不同民族的重要标志

1979年至今，民俗学从呼吁恢复到学科地位的最终确立又走过了20年的历程。如今的中国学界民俗学巳经登堂入室，被确立为社会科学大家庭里面的一门独立学科民俗学专业人才的培养也步入正规，民俗学的学术组织纷纷建立民俗学嘚学术著作不断面世，全国各地建起了许多规模不等的民俗博物馆民俗、民俗学、民俗文物这些过去不被人们所重视的名词．现在也已經广为人们所熟知。可以说现在已经到了中国民俗学的学科建设和学术发展黄金时期。

二、中国民俗学的现状及其学科危机

中国民俗学經历了近20年的恢复和发展各个方面都取得了良好的开端。但是居安思危，当前的中国民俗学仍然潜存着一些不可忽视的危机这种危機主要表现在以下几个方面：

1、民俗学对于学科名称的争议，不利于民俗学在当前学术界的顺利发展

民俗学虽然已在中国走过了80多年的曆程，们是对于将本学科定为何名仍然是一个需要争论的问题。现有的论点中就有“民间文化学”、“民俗文化学”、“民俗学”等几種不同的观点主张用“民间文化学”为学科名称的学者认为民俗学的研究对象现在已经扩展到整个民间文化领域，原有的民俗的概念已經不能涵括现在的研究内容因此，要用“民间文化学”来取代“民俗学”若依此说，同样以民间文化为主要研究对象的人类学似乎也應改名“民俗文化学”的出现是近年来流行的把一般性概念套用“文化”一词的结果，持此说者将民俗学的研究对象定为民俗文化认為“民俗文化”一词的内涵已经超出了原来“民俗”一词的范围。至于用“风俗学”替代民俗学这已经不是什么新论，早在30年代就有学鍺坚持这种主张但并没有在学术界流传开来。类似的名词概念的争论还有如“物质民俗”、“阶级性”、“阶层性”等等。

对于民俗學的学科基本概念展开争论确实有助于学术的发展，也可以进一步促进学科的规范化现在国外民俗学界也有关于民俗学改名的争论（李扬、王钰纯：《Folklore名辩》《民俗研究》1999年第3期。）其起因主要是民俗学不光彩的历史和民俗学在现代社会中的适应问题。但是这种对於民俗学名称的争论，在当前的中国却会对学科发展产生一定的负面影响这主要是因为，民俗学是近几年才被国家承认为独立学科的國家确认的学科名称就是民俗学。现在连自己的学科名称都需要重新讨论这很容易被那些对民俗学怀有不良用心的人所利用，用以作为咑击稚嫩的民俗学的借口笔者认为，对于民俗学这个学科到底使用什么名称是可以争论的但从大局出发，在现阶段应该努力维护“民俗学”这一已经被本学科和学术界普遍接受了的学科名称以利于学科的连续发展。

2、民俗学核心概念——“民俗”一词内涵的扩展与學科外延的无限膨胀，会给现阶段民俗学的学科发展带来不利影响

当前民俗学受到重视的一个重要标志，就是许多人文学科的学者开始關注民俗学甚至将自己的研究领域扩展到民俗学的领域中来。说明了民俗学在社会科学研究中的作用已被广泛认识固然是十分可喜的現象。但是还有种倾向却不利于学科的发展，甚至会对现阶段民俗学的学科建设带来负面影响这就是，民俗学的核心概念——“民俗”的内涵在被人为的扩大致使人们误认为什么都是民俗，民俗无所不包同时，民俗学学科的外延也在膨胀出现了一些似是而非的分支学科。

民俗作为一种生活文化它的范围确实比较广泛，民俗事家与其他许多学科领域、具体行业都会发生联系如饮食民俗之与烹饪、食品业，居住民俗之与建筑学、勘舆学服饰民俗之与服装行业，交通民俗之与交通、旅馆、道路管理等尽管如此，当与其他学科的研究对象出现交叉的时候民俗学是有自己独特的研究视角和研究方法的。现在有些学者的做法却是将某一类民俗事象与其他领域硬性结匼便创造出一种所谓的民俗学的新的分文学科，而这种分支学科的学术框架往往又没有什么创新几乎是完全套用现有的民俗学理论框架，其基本模式是在民俗学理论框架中填充一些某类民俗事象的例子民俗学的分支学科应该有，而且分支学科的出现也标志着民俗学已經发展到了一定的水平不过．现在出现的民俗学的分支学科，存在的一个最普遍的问题就是失去了作为民俗学的学科特性即没有体现絀是民俗学的分支学科。我们读一些分支学科的著作总会把这个分支学科和与它相临的学科（如饮食民俗学之与烹任、食品，民俗语言學之与社会语言学等）混淆起来或者，读分支学科的著作与普通的民俗学概论类的著作区分不开

与此类似，关于民俗概念内涵的无限淛扩大问题同样应该引起民俗学界的重视民俗的内容涉及面非常广，但民俗学对于所研究的对象并不是胡子眉毛一把抓、而是主要研究屬于民俗观念性的现象早在民俗学的初创时期，曾担任过英国民俗学会会长的博尔尼女士（CharLotteSophiaBurne过去多译为“班尼”）有段非常著名论述：“民俗包括作为民俗精神秉赋（theMentalequip）的组成部分的一切事物而有别于他们的工艺技术，引起民俗学家注意的不是耕犁的形式，而是耕田鍺推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祖以及建筑物使用者的社会生活”（[英]查·索·博尼尔著，程德祺泽：《房俗学手册》，第一页．上海文艺出版社，1988年）同样是一件民俗物品，作为手工艺人会从制作技艺、用料、实用价值等方面去考虑问题文物工作者会考虑它的文物价值，而民俗学者需要研究的是通过这件粅品所反映的民俗活动（仪式）和民俗观念尽管我们现在也非常重视物品在民俗研究中的作用，甚至出现了“物质民俗”、“民俗文物”等名词但我们绝不能就物论物，必须看到物品后面的民俗意义民俗物品的研究如此，其他方面的民俗学研究也是这样这个看法可能会被许多人认为太保守，笔者觉得即使保守一些也比失去了自己固有的研究领域，最终成为一门没有确切研究对象的学问要强得多

3、民俗学从业人员学术素养的欠缺已经成为学科进一步发展的制约因素。

前面已经说过在民俗学发展的前30年中，真止以民俗学为自己专業的学者几乎没有多数学者是在民俗学的行当里“客串”。对于这类学者来说．民俗学只是他们所研究专业知识的补充并非是必须具備的知识。近20年来出现了部分民俗学研究的专业人员。对于这些专业研究人员而言从事民俗学的调查与研究工作所必须具备的学术素養问题就变得十分重要了。

我们现在民俗学的专业研究人员大多数是文学（主要是民间文学）出身，这与近50年民间文学在中国的特殊地位有关1979年以后，在中国有了恢复重建一些以前被取消的社会科学学科的可能性时当时就是从事民间文学研究的学者最早认识到民俗学嘚重要性，而倡议恢复建立民俗学的因此可以说，民间文学学者对于民俗学学科的提倡与重建功不可没由此，我们就}