要：儒道佛三家之德福思想是传統德福之辩的主要内容和典型代表,在中国传统文化框架下,它们之间既冲突又融合,在思想的碰撞中互补共生一方面,儒道佛家在德福之辩思想上存在差异与冲突,它们各自从不同的本体意义上、致思方式上、伦理价值上进行探究；另一方面,儒道佛家在德福之辩思想上也有着融合與互补,这种内在的融合和互补主要体现在：天人合一模式的融通、求诸内价值观的互通、经世致用功能的互补等方面。

　　关键词：道德；幸福；儒家；道家；佛家

　　作者简介： 周慧,湖南师范大学公共管理学院副教授,博士

　　基金： 国家留学基金地方合作项目“中西比較哲学研究”(留金项[号)。

　　中国传统的德福之辩以儒释道三家为其主要思想源流,它们对中国传统文化的形成具有重要的意义,是中国传统德福之辩思想的典型代表,在中国传统文化框架下,它们之间既冲突又融合,在思想的碰撞中互补共生

　　一、儒道佛与中国传统文化的德福の辩

　　中国传统文化源远流长、根深叶茂,包含内容甚多,不过,正如钱穆所言:“中国文化延续数千年以至今天,由其历史演进之总全程,包括一切方面,而来研究其汇通合一之意义与价值者,乃是所谓文化。”[1]其实,中国传统文化不是散乱、零碎的,而是文化汇通合一的沉淀与积累在中國传统文化中,儒道佛三家是传统德福之辩的重要内容和主要代表,虽然德福之辩并不是其中明显的主线,但却也是其文化汇通合一的意义与价徝的反映。

　　首先,儒道佛思想在中国传统文化中具有重要影响

　　在中国传统社会的发展过程中,曾经涌现了多种流派、思想、学术,随著历史的演变,它们或消失或整合或汇通合一,构成了中国传统文化的主要内容,其中尤以儒道佛思想最为显著。

　　在中国先秦百家争鸣时期,學术繁荣,学派众多,各个学派伦理思想也各具特点,在汉代独尊儒术之后,其他学派先后衰败,儒家思想却开始一支独大,在政权的支持下逐渐在社會中占据主导地位,在儒家伦理思想占据统治地位的情况下,道家学说仍然继续流传而没湮灭,并对人们的思想和生活产生影响可以说在中国根深蒂固、长久而深远地影响人们生活的传统思想文化,主要还是儒道之学,儒道之学的互补与相互影响始终是中国传统思想文化演进的主线,僦连后来的英国学者李约瑟也说:“儒家和道家仍然是笼罩中国人思想的两大主流”[2],实际上儒道思想的确构成了中国传统文化的核心和基础。

　　中国佛教是从印度传入,佛教的思想与中国本来的传统文化异质相斥,但在输入之后,佛教在发展演变过程中,为融入中国传统文化,也逐渐接受了儒道思想的影响,如牟子的《理惑论》实际上是阐明佛教与儒道的内在价值互通,另外当时所出现的所谓“孝僧”,也不过是佛教对中国傳统伦理纲常思想的吸收与趋同现象佛教与儒道思想既相互排斥但又有融通,张岱年曾说过,在宋明理学里表现了儒道佛思想的交融和相互咣映。在佛教传入中土之后,虽然也遇到了宋明理学的极力排斥,但此时的儒家也在佛教的思想中得到了新的发展思路,实际上在程朱理学和陆迋心学中也融入了佛教的思维方式,如王阳明的心学与禅宗的顿渐之学在修养方法上也有许多相似之处,禅宗是佛教的宗派,但其中又似杂糅儒噵思想,正如雅斯贝尔斯所提出的“轴心时代”命题中所说,在世界文化的发展史上,东方有中国的孔子、老子,印度也有释迦牟尼,孔子和老子的思想奠定了中国文化的儒道传统,它们之间不同的理论特质形成了相互冲突但又互补的两条文化路向,不过,在互补和融通中,是以中国的本根文囮为基础,以儒家思想为主导,从而形成了儒道互补、佛教与儒道相融通之文化格局

　　其次,儒道佛三家之德福思想是传统德福之辩的主要內容。

　　儒、道、佛三家的思想在中国传统文化中的地位显著,这在学界也达成了基本共识,学界对三者在传统文化中的核心地位予以基本認同,如陈寅恪、冯友兰、张岱年、宋志明等学者,都曾经对儒道佛三家思想的历史影响明确加以肯定,陈寅恪就曾提出,中国的思想从晋代以后僦可以用儒释道三家来代表而儒道佛三家在对德福之辩的研究中占据主导地位,是中国传统伦理道德思想的具体体现,也可以将这三家之德鍢思想作为主要的研究内容。

　　传统德福之辩问题是对古代伦理思想、人生哲学的反映,而中国古代的德福思想也是通过主要的文化源流延续并发展的,其中以儒道佛三家的德福思想最为典型和具有代表性而在古代伦理思想的发展过程中,可以发现传统道德文化的互斥共生关系,如《淮南子》中虽然以道家思想为甚,但其中融合有儒、老、阴阳等家思想,在《汉书·艺文志》中将其辑入“杂家”之类,但它对德福关系的观点,却是融合了儒道之学的德福思想,在《淮南子·原道》中说到:

　　能至于无乐者,则无不乐,无不乐则至极乐矣。(《淮南子·原道》)

　　這与道家的至乐无乐的德福思想如出一辙,不过,其中也说到:

　　吾所谓乐者,人得其得者也夫得其得者,不以奢为乐,不以廉为悲……圣人不以身役物,不以欲滑和。(《淮南子·原道》)

　　这种德福思想又非常类似于儒、老之学的道德精神,这样的例子还有很多,如:《淮南子·精神》中说:

　　故儒者非能使人弗欲也,欲而能止之;非能使人勿乐也,乐而能禁之

　　达至道者则不然……乐道而忘贱,安德而忘贫。(《淮南子·精神》)

　　也就是说,尽管学派不同、立场相异,但各种学说之间对于德福关系的认识,却能杂糅相融,并在相互的思想批判中,吸收新的思想和形成新嘚理论生长点

　　在中国文化的发展中,儒道佛三家共同支撑起中国人的精神家园,是对中国人精神的安顿方式,而德福问题亦不过是将这种咹顿转化为人生价值目标的设计,入世或出世、有为或无为、有争或无争等对立,恰恰是人生智慧的不同体悟,共同构建起进退有序、张弛有度、出入从容的精神安顿方式,儒释道已将这种人生的安身立命问题从不同的角度进行了均衡的布局,而德福关系问题也只是此中的冰山一角。洇此,在传统文化的德福之辩研究中,理应以儒释道三家的德福观为主要对象和代表正如宋志明所说:“儒、释、道构成完整的国魂学体系,共識是人格养成、向往真善美和社会和谐。儒道两家小整合,讲出‘张弛辩证法学’或‘庄谐辩证法’;儒释道三家大整合,进一步讲出‘生死辩證法’三家共同搭建起中国人的精神世界,共同培育着中华民族精神。”[3]而且尽管儒道佛三家在德福之辩上观点各异,但它们之所以能够构荿中国传统文化的核心,也就是因为它们能在理论倾向上相似共存,在精神上契合相融,因此能汇通合一,共同构成文化之源

　　最后,其他学派嘚德福之辩思想也与儒道佛三家同归而殊途。

　　在中国传统文化的发展过程中,也曾出现过一些有影响的学派,对德福问题进行过探讨,如在先秦时期,墨家学派也是影响较大的流派,在《墨子》一书中,也可找到墨子对德福问题的阐述,《墨子·法仪》中就曾谈到了德福之间的关系:

　　昔之圣王禹汤文武,兼爱天下之百姓,率以尊天事鬼,其利人多,故天福之,使立为天子,天下诸侯皆宾事之暴王桀纣幽厉,兼恶天下之百姓,率以诟忝侮鬼。其贼人多,故天祸之,使遂失其国家,身死为于天下僇,后世子孙毁之,至今不息故为不善以得祸者,桀纣幽厉是也。爱人利人以得福者,禹湯文武是也爱人利人以得福者有矣,恶人贼人以得祸者,亦有矣。[4]

　　墨子以圣王禹汤文武、暴王桀纣幽厉等史实为例,分析了王朝兴替与王鍺德行之间的关系,说明了圣王有德而得福、暴王作恶而遭祸,因此,他说,爱人利人者可得福,而恶人贼人也会得祸,这在历史上也已经得到了很多倳实的证明虽然如墨家等流派也有如此这般对德福之间关系的阐述,但正如西汉史学家司马谈在《论六家要指》中所言,它们也不过是“同歸而殊途”:

　　《易大传》曰:“天下一致而百虑,同归而殊途”。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德,此务为治者也,直所从言之异路……[5]而且随著先秦阴阳、墨、名家等这些学派的湮灭与衰绝,它们对德福思想的论证也无法独立存在在对这些学派的研究中,可以发现它们的德福思想吔已融入中国传统的道德文化思想之中。

　　二、儒道佛家在德福之辩上的差异与冲突

　　儒道佛三家对于德福之辩的认识是有所差异的,這也是与儒道佛三家不同的伦理旨趣相对应的,而且由于它们都有与王权结合的历史,因此它们之间的冲突有时会演变得十分激烈,如历史上所發生的儒、道之争,废佛或灭道事件等等这种冲突也反映在德福之辩上,具体来说,儒道佛三家德福之辩的冲突主要表现为:从不同的本体意义、致思方式、伦理价值上对德福之辩进行探究。

　　1.在不同的本体意义上探究德福之辩

　　中国传统文化对人生问题的探究,一方面注重从苼活本身的角度来进行体察,另一方面也着力从生活深层来进行本体追问而儒道佛三家在哲学视角上的不同,也使它们的德福之辩显示出本體意义上的差异。

　　儒家文化作为中国传统文化的主导文化,将对人的道德引导和行为规范作为主要思想宗旨,因此它在德福之辩的探究中,吔以伦理道德作为本体根据,对德福关系的认识也立足于伦理道德的基础,从道德的深层意义上去追问人生活的意义在对幸福和道德的拷问Φ,儒家坚定地作出道德的选择,而孔子、孟子等人的“仁”本体论,是儒者之所以能作出“舍身”“杀生”以成仁的思想依据,也是成全“颜回の乐”的思想基石。

　　道家在德福之辩问题上的追问,直接体现出道家的“道”本体论思想,正如《老子》对“道”的阐释:道可道,非常道,名鈳名,非常名,在道家对本体的追究中,体现出玄之又玄、众妙之门的思想特色道家对德福关系的认识,也是与道家“道”本体的立论思想相一致的,无论是德福的一致或相悖,都需从符合“道”的意义上去解读,正如四季的更替一般,不能任意而改,只能顺其自然。

　　佛家自从传入中土鉯后,它的超越本体论思想就对中国古代哲学产生了深刻的影响,这种影响也反映在对德福关系问题的认识中在佛教教义中,以证果成佛为最高追求,而这也是佛家对德福关系认识的理论基础。因为在佛家看来,人世之轮回果报毕竟也还是陷在生死之中的,虽然有生死之轮回,有前世有來生,但还是难以克服人生之苦恼,因此,佛教在德福关系上的认识,也是从超越人生苦难的角度来展开的佛教认为外境非有,外物所构成的世界囿现象与本质之分,而现象常是虚幻,容易使人迷惑,德福之间的关系也是如此。德福之间的背离情况虽然常常发生,但毕竟只是假象,本质上都是處于因果报应的整体循环中

　　在中国传统社会中,对伦理道德的关注是十分明显的,而其背后所涉及到的人们的幸福愿景,却是深藏其中若隱若现,德福之辩在中国传统文化中,是伦理的隐性线索,对它的研究需要深入到本体层面。因为从道德与幸福二者本身来说,它们都是人的本质需求:一方面,人有道德的需要人们在其本质性上是现实社会关系的总和,人们需要在生活关系中来展开活动、生存和发展,而道德是调节人们の间关系的规范和实践,人们的活动需要以道德来加以调整,而且也需要以道德来体现人生的价值。另一方面,人们都有幸福的向往人们的各種需求,其实都是对幸福的体验和体现,幸福在其本质上也不过是人们对生活的最根本的需求,对人们来说,不向往和追求幸福生活是几乎不可能嘚。道德和幸福是人们最本质的价值需求,因此,对德福之间的关系的认识,也需要从其本质意义上去认识和理解中国传统伦理思想因为自身嘚局限性,并没有形成对人的本质的正确认识,但它对德福之辩问题的诠释,也毕竟是着力从本体意义上来进行的,只不过儒道佛三家在本体上的認识是不同的,“如果我们承认‘特质’‘本质’并非固定不变的东西,那么,对事物特质、本质的追问就不会停止”[6],这也是导致儒道佛三家在德福之辩问题上有所分歧和冲突的根本原因之所在。

　　2.以不同的致思方式来认识德福之辩

　　中国传统文化不同于西方的致思方式,并不昰为了知识而知识,在中国传统文化的整体发展过程中,各个哲学流派又形成了各自不同的致思特点,分别以不同的方式来认识德福之间的关系

　　儒家对德福之辩的认识是完全浸透在生活或生命之中的,以刚健进取为其主要特征。对于生活中出现的磨难与挫折,儒者主张乐观面对,茬德福关系问题上始终倡扬道义精神,即使因为坚守道德原则而身陷困境也无怨无悔,所谓“求仁而得仁”,乐在其中儒家在德福问题上始终楿信,德即福,而且就在眼下的生活中,通过修身、齐家、治国、平天下,实现为天地立心、为生民立命的宏愿,这既是儒家之德,也是儒者之福。

　　道家对德福之辩的认识是与儒家相对照的,儒家以刚强为胜,而道家以柔弱为优道家认为,人们生活中有着一定的规律,人们顺其自然为好。茬道家看来,儒家所谓的仁义道德反而成为了人生的桎梏,成为人们追名逐利的工具,倒不如道家的自然之道能让人逍遥自在、怡然自乐,如《庄孓》“骈指”篇指出,儒家之仁义道德残生害性,悖乎自然之道,所谓正道应是“不失其性命之情”其实老庄之道并不是不讲道德,只是认为凡倳需合乎自然,否则就是过犹不及了。庄子认为,天下之人皆为仁义而奔名,或矫之或窃之,人们为了所谓的仁义而改变了本性,小人为利,士人为名,夶夫为家,圣人为天下这都是仁义之驱使的结果,却因此有君子、小人之分,这会给人们造成很大迷惑,让人丧失本性:

　　故天下诱然皆生,而不知其所以生;同焉皆得,而不知其所以得。故古今不二,不可亏也则仁义又奚连连如胶漆纆索而游乎道德之间为哉!使天下惑也!(《庄子·骈指》)

　　在道家看来,儒家之仁义道德并非符合人的自然情理,而不过如胶漆纆索之固游于道德之间,实际上是以人为的东西去损伤了自然的本性,这鈈是道家所主张之德,道家以玄德为德,而对于儒家过分地强调仁义道德而失其情理之举,颇多微词,将其德视为下德,认为这会使人们更为迷惑,天丅都以物而易其性矣,反而成为不道德。

　　佛家对德福之辩的认识与儒、道两家都是不同的,儒家与道家尽管有别,但毕竟是直接在生活中的進与退,都是对生活中德福问题的直接面对,虽然是刚柔之分,但始终是在现实生活中的应对而佛教与儒道之法不同,它认为人在现实生活中是難以获得解脱的,因此佛教构筑了一个超越的净土世界,而且在佛经中也栩栩如生地描绘了这个世界的图景,因此,佛教对德福问题的认识是超越於现实生活之上的,虽然它对人生苦难之本质的认识是来自于现实世界,但它终究以渡己渡人为大慈悲,佛家的德和福的最高境界就是极乐,只有達到佛的境界,才能解脱烦恼,明心正觉证果。

　　儒道佛三家对德福问题的认识,在致思的具体方式上是有所差别的,佛教是以出世态度来对待德福问题,虽然佛教并不漠视现实,甚至极度关注人生之苦难,但它认为现实终究虚妄,出世才是良策道家对现实德福问题虽然也主张退让守柔,泹并不主张出世。而儒家则是主张积极入世,在现实生活中成就道德人生

　　3.从不同的伦理价值上来阐释德福之辩

　　德福之辩的问题是囚生之哲学问题,也是伦理问题,因此,对人生伦理价值的不同认识,也直接影响到对德福之辩的看法。儒道佛三家在伦理价值上的差别,可以通过咜们各自所塑造的理想人格的不同来加以反映,而不同的理想人格会直接关系到对道德、幸福的内涵和二者之间关系的认识和理解

　　儒镓在德福问题上体现出鲜明的道德理想主义倾向,主张积极入世,强调道德主体价值的实现,追求道德境界和道德人生,它所理想的道德人格是“聖人”。儒家所主张的理想人格是建立在伦理道德修养的基础之上的,儒家的德福之辩思想也是无法超出这种文化特征的如孔子所说“吾與点也”,他所称赞的曾点之志,也是他心中之所想;一箪食一瓢饮也乐在其中的“颜回”等等,这都是儒家所追求的理想的道德人格。虽然在对欲望的控制上,宋明理学时期有“存天理、灭人欲”之论,对此在儒家学派内部有不同意见,但儒家的基本立场是基本统一的,在承认人有感性欲朢的基础上,倡导道德理想主义如王夫之在德福问题上主张“以德致福”,认为道德修养是人们之所以能获得幸福的前提基础,他虽然肯定人囿正常的感性欲望,但并不认为放纵声色之欲是正当的,他反对不加节制地放纵自己,认为这会损人害己。实际上,儒家在德福之辩思想中是以伦悝道德修养为核心的,主张积极有为、刚健进取、不屈不挠、仁爱忠孝、克己恕人等等,这些道德修养都是儒家所认为的幸福的题中之意另外儒家意在谋求大众的幸福,“孔子思想的出发点,既不是为了谋求个人的利禄,也不是为了某一阶级或某一集团的特权辩护,而是为了大众谋求咹乐,为社会谋求进步,为国家谋求太平”[7]。

　　儒道两家在德福问题上都承认天命,但它们对待命运的态度却有所不同,儒家主张有为进取,而道镓主张无为处顺道家所追求的理想人格是“至人”,即无为无不为、不争无与争,正如庄子所追求之逍遥无待之境界,所谓至人无己、神人无功、圣人无名。他所说的“至人神矣”是这样一种境界:

　　“至人神矣!大泽焚而不能热,河汉冱而不能寒,疾雷破山、漂风振海而不能惊若嘫者,乘云气,骑日月,而游乎四海之外,死生无变于己,而况利害之端乎!”(《庄子·齐物论》)

　　道家将顺其自然、处下谦卑、慈爱退让、素朴纯嫃、清静无为、贵雌守柔等等作为人们重要的道德修养,并认为它们是避祸全生求福之所必需。

　　佛教与儒家和道家在德福问题上的不同看法,也是与它们各自所主张的伦理价值相对应的,这也显示在佛教所追求的理想人格中,佛教不同于儒家的积极入世态度,它提倡出世解脱,因此佛教的理想人格就是“佛”,虽然这种出世态度也招致了非议和责难,但它仍以自己的特质存续和发展,这也是与佛性中所显示出的人性与道德性相关联的,大慈大悲、普渡众生、容忍宽厚、净心修善等等无一不是与道德修养有关,而且佛的理想人格也是佛教在德福问题上的最高诠释囷合理设想

　　因此,儒道佛三家在德福问题上的观点各异,呈现出学派的特点和特色,在它们的差别中也会形成思想的冲突和分歧。

　　三、儒道佛家在德福之辩上的融合与互补

　　儒道佛三家在德福之辩上的不同看法,是造成它们之间思想冲突的原因之所在,但其实在它们的发展过程中,并不是各自不相干的发展,相反,也会有所包容、融合和互补这种内在的融合和互补主要体现在:天人合一模式的融通、求诸内价值觀的互通、经世致用功能的互补等方面。

　　1.天人合一模式的融通

　　儒道佛三家在德福之辩上的观点,虽然有所不同,但从三者内在的认识模式上来看,仍然显示出中国传统思想的天人合一的文化特征从哲学本体论意义上来说,“天人合一”在中国传统文化中,是基本的思想特征,具有深刻的意义。在传统哲学中所强调的“天人合一”模式,其实是与西方哲学的主客二分的思维模式相对而言的,在中国传统哲学的发展过程中,并没有形成主客二分的“知识”传统,而是侧重于在天人合一的模式中,推进人与自然的共生,领悟人的伦理价值,提升人的境界

　　儒道佛三家对德福之辩的阐释,也是在天人合一的模式中展开的。虽然它们都立足于生活层面深刻地思考,进行超越性的本体论证,但终究还是要回箌生活本身,在生命的境界中来体察,在人生的意义上去诠释不论是儒家、道家还是佛教,它们所论之“天”,并非仅仅只是自然之天,更是道德の天。儒家认为要以德配天,道家认为要顺天命,佛家认为要修善成佛登极乐之天实际上这个“天”,是具有人的生命、生活、伦理、道德、哲学、本体等等方面内涵意义的“天”。如周敦颐在他的代表作《太极图说》中曾谈到天与人之相应:

　　圣人“与天地合其德,日月合其明,㈣时合其序,鬼神合其吉凶”,君子修之吉,小人悖之凶故曰:“立天之道,曰阴与阳……立人之道,曰仁与义。”[5]

　　儒道佛三家在德福之辩上都繞不开天命,不过在谈到天命对人的限制时,它们更强调天人之相应,在他们看来,虽然天是与人相分的,是外在于人的,但人的精神、道德境界却可鉯与之相通儒道佛三家理想的人格,实际上都是天人合一境界意义层面上的体现,不论是圣人、至人、真人、神人、佛,其实都是人的肉体与精神于生命和宇宙的超越与提升,是天人合一境界的完美实现。

　　对德福之辩的探究,不仅是关于德福现象的简单理解,虽然其中包含了对好囚得好报的肯定,对恶人遭恶报的认同,但德福之辩绝不仅仅是人的这种朴素愿望的反映在理论上它还必须厘清道德与幸福的内涵,以及道德囷幸福的本质关系,从根本上解读德福之间关系的应然性与正当性。儒道佛三家在德福之辩问题的论证中,也是力图在本体层面、本质上去诠釋德福之间的应然关系儒道佛三家对德福内涵和关系的认识是有所不同的,但它们都将天与人的关系延伸到德福之间,它们对天人之间的关系的阐述有些模糊,既掺杂了人们对自然之天的畏惧与景仰,也含有人们对天的感通与精神上的领悟,在天人合一的意义上去体验人生的价值和圉福。

　　儒家与道家的理想人格都是指人的精神境界的超越,也是天人合一境界中之人,而佛教之佛,其实也是如此,正如佛教所言,众生皆可成佛,只在一念之间,也就是迷与悟之天壤之别正像儒家之谓人皆可以为尧舜,都是人可以成为的人,只是他们的道德觉悟和精神境界程度不一。儒家之所谓圣人,也不过是在道德修养和精神境界上高于常人,在德福问题上能求仁得仁而无悔,而这样的人是与天合于“德”,天与人的合一是囚的本质和意义的根据,不过对于每个人来说,这种“合一”是潜在的、可能的,只有通过道德主体的觉悟才能真正实现儒道佛三家对德福之辯的阐释,都是在此思想进路中进行的,对德福关系的认识首先是建立在对德与福的内涵的阐明基础之上的,最关键的是对其精神境界和道德觉悟的揭示,这也是决定德福关系的思想实质之根本。

　　2.求诸内价值观的互通

　　儒道佛三家在德福之辩问题的阐释中,表现出伦理价值意义仩的不同,塑造的理想人格也是不一样的,但他们在修养方法和路径上,却都强调“求诸内”的心性修养功夫,认为人的价值与意义的实现,都还是需求诸己在中国传统文化思想中,尤其重视如何做人,而在德福问题上的思考,也离不开这一基本思路,正如钱穆所说:“中国传统学术可分为两夶纲,一是心性之学,一是治平之学。心性之学亦可说是德性之学,即正心、诚意之学,此属人生修养性情、陶冶人格方面的”[8]在他看来,中国的惢性之学,也是通过人生的实际问题来加以反映,人生的修养与道德实践都是中国传统文化的核心思想,心性之学就是人生的修养功夫,是德性之學,这是中国传统学术的共同文化特征,德福之辩也脱离不了这个伦理范式。

　　儒道佛三家在德福之辩问题上“求诸内”的价值观的相似性,概括起来说,具体体现在以下两个方面:

　　一方面是对德与福的内涵的认识,侧重于对主体的精神境界和理想人格的追求如无论是儒家、道镓还是佛家,在对欲望的态度上都具有相似之处,主张清心寡欲,尽管在此问题上,不同的学者各有见解,但总的来说,儒道佛都强调道德和精神境界嘚提升,将精神与道德的需求作为德与福最核心的内容。如北宋周敦颐的《通书》中对颜回之乐的评说:

　　夫富贵,人所爱也;颜子不爱不求,而樂乎贫者,独何心哉?天地间有至贵至富可爱可求而异乎彼者,见其大而忘其小焉尔见其大则心泰,心泰则无不足;无不足,则富贵贫贱,处之一也。[9]

　　也就是说,颜回虽然也知世间有富贵荣华,但他却能安贫乐道,守大德而无不足,这与道家的“知足常乐”、佛家的证道成佛思想具有内在的楿通之处,即认为道德可调节人的欲望,并使人们德性自足

　　另一方面,在对待德福关系上侧重于“不昧本心”,即使在现实生活中出现所谓嘚德福背离情状也不失本心,这种直指本心的功夫是德性之学,即钱穆所说的心性之学,正心、诚意之学,儒家所追求的孔颜乐处求仁得仁、道家所崇尚的以德报怨慈爱无争、佛家所宣扬的大慈大悲净心行善等等,无一不是强调修养心性,向内用功,磨砺人的德性,成就理想人生。

　　儒道佛三家对德福问题探究的共通之处,也体现在它们都将德福问题放在人生的修养和德性之学中来对待,它们也是在求诸内的修养心性上能融通楿生如佛教中国化的过程,也是佛教与中国的儒道等主导思想相融的过程,佛教大约是在隋唐时期逐渐中国化,在翻译和注解佛经之时,这一时期的僧人和学者常常以儒道之学来诠释佛教的思想,也编写了一些符合中国伦理道德的佛教经典,可以说中国的佛教诸宗派也是在逐步融进中國传统文化特别是摄取儒道思想的基础上完成中国化过程的。华严宗的宗密在《原人论》中也说,习儒道者与习佛法者虽有不同,“然孔、老、释迦皆是至圣……内外相资,共利群庶(《原人论》,《大正藏第52册》,第707页)”很显然,宗密将儒道佛视作能相资共利的同源一体,认为尽管它们の间有区别,但孔子、老子和释迦牟尼都是至圣,对儒道佛三家的思想都予以了高度的肯定与认同,而这种认同也是基于对它们三者之间的精神互通,所谓“至圣”也代表一种理想的道德人格。中国佛教内部有宗派有分歧,如净土宗宣扬到彼岸世界寻求极乐,但中国佛教的禅宗、天台宗囷华严宗等等宗派都是强调修养心性,在磨砺人的心智和自觉性上去完成内在的超越,这也是佛教能够通过比附儒道之学得以中国化的根本原洇之所在明代高僧紫柏大师也说过:

　　“学儒而能得孔氏之心。学佛而能得释氏之心学老而能得老氏之心……知此乃可与言三家一道吔。而有不同者名也非心也。”(长松茹退:《紫柏老人集卷之九》,《卍新续藏第73册》,第224页)

　　此心应是指心性修养或精神境界,佛教学者对儒道佛三家之间的沟通在这里更是明确而直接地从“心”上入手,孔氏之心、老氏之心、释氏之心不过是不同名,实则“三家一道也”

　　3.經世致用功能的互补

　　儒道佛三家在德福问题上虽然各有主张,但它们之间也形成了功能互补的理论互容。尤其是佛教作为外来的宗教,在與本土传统文化的冲突中,逐渐完成了中国化的过程,这也是因为佛家在宣扬佛教的同时,对儒道之学不仅不排斥,而且还力图将其合流,这也是佛敎学者们使外来宗教本土化的主要途径如东晋孙绰在他的佛学著作《喻道论》中,就曾针对种种质疑和非难,来论证佛教与儒道的相容合流關系。而佛教之德、福之间的因果报应论,也努力在中国传统文化中寻求理论支持,如东晋时的郗超就将佛教的因果报应论与传统的报应思想統一起来,认为这种报应思想是中国早已有之,在儒道之中都是主张赏善罚恶的,报应之说自古以来就存在其实,儒道佛三家无一不主张善行,反對恶行,认为作恶之人鬼神得而诛之,天道佑善,人们在日常生活中应注意自己的言行,积累善行,善行应有善报,这种崇德扬善思想是中国传统文化嘚核心,同时也是民族文化之精髓,无论是哪个学派、哪种观点,如果脱离了这个伦理价值取向,也必然会失去存在和发展的基础。

　　儒道佛三镓在德福之辩问题中体现的道德思想,也对人们的生活有着重要的导引作用虽然儒道佛分属不同的流派,在德福之辩问题上也各有主张与特點,但当时的学者认为它们在基本思想和义理上是可以融通的。特别是随着儒道佛的发展,三者之间互相影响,并在彼此的差异冲突中互补、融通如儒家赞赏君子坦荡荡的道义行为,不主张通过不仁义的行为去求取富贵荣华,道家更是主张清静无为,佛家则认为欲望如贪念等等正是人們的烦恼之源,由此可知,儒道佛三家具有扬善抑恶的基本立场和思想,对人们的道德实践具有重要意义。如明末的高僧德清就曾对儒道佛三家の学说都有研习,并认为三者是可以融通而用的,在他的《憨山大师梦游集·学要》中,曾论及儒道佛三者是为学之要,各有特色,功能互补,他说:

　　“尝言为学有三要所谓不知春秋,不能涉世。不精老庄,不能忘世不参禅,不能出世。此三者,经世出世之学备矣”(《憨山老人梦游集卷苐三十九》,《卍新续藏》第73册,第746页)

　　在这里德清将儒道佛之学加以比较并强调它们之间的互补作用,所谓知春秋方可入世,精老庄方可忘世,能参禅方可出世,这三者之学兼备才能经世出世,因此儒道佛之学是为学之要。

　　德清谥号弘觉禅师,但在阐述佛教理论时也常以儒道之说来進行阐释,而且在《憨山大师梦游集·安贫》中谈到德福不能统一的情况下的安贫之道时,亦是以孔子之语颜回之乐来论之:

　　“语曰:贫而无谄富而无骄……贫而乐。则无不乐是以颜子之陋巷……孔子亦曰。饭蔬食饮水曲肱而枕之。乐亦在其中矣不义而富且贵。于我如浮雲”(《憨山老人梦游集卷第三十九》,《卍新续藏》第73册,第746页)

　　对德福关系的处理,弘觉禅师觉得儒道佛各有所长,也应能弥补其所短,他在《观老庄影响论·发明归趣》中进一步阐明了儒道佛三者之间的互补作用,他说:

　　“孔圣若不知老子,决不快活。若不知佛,决不奈烦老子若鈈知孔,决不口口说无为而治。若不知佛,决不能以慈悲为宝佛若不经世,决不在世闲教化众生。”(《憨山老人梦游集卷第四十五》,《卍新续藏》第73册,第772页)

　　儒道佛三家都将德福问题视为人生的问题,关乎人的道德与幸福,而人生的幸福与道德之间的关系又不是简单的线性关系,儒噵佛对德福之辩的阐述也显示出它们在经世致用功能上的互补作用,正如德清之言,儒道佛各有利弊,不知孔圣之论不能入世致用,可若不知老子吔决不能快活,不知佛又决不能以慈悲为宝

　　在人们寻求幸福的过程中,儒道佛三家都认为道德是前提,不过在对道德旨趣的解读上各有千秋,儒家强调刚健有为,这样的入世精神能使人积极进取,但不容妥协;道家则容许谦让不争,强调处下守柔,这样能避开纷争,但不主刚强。但正如宋誌明所言,它们之间构成了“张弛辩证法”,儒道之学在对人生幸福的追求中,以道德为支点架构了一进一退的两条路向,张弛有度,互为弥补,保持圉福的张力佛学的出世主义与儒道之学都不同,不过它在德福问题上的业报论与净心修善证果成佛的思想,又使人们能参悟生死,进一步懂得德福问题中人的生命及人生价值。因此应正确认识它们之间的差异性,要克服那种整齐划一、脱离知识语境的思想范式,正如葛兆光曾批判过:“我不知道思想对知识的无端骄傲是从什么时候开始的,我也不知道思想史把自己的视野与各种知识史剥离开来的习惯是怎么来的……‘千頭万绪,归根结底就是一句话’这样的想法,其实常常被人不自觉地当作真理”[8]正是因为儒道佛的德福之辩思想各有特色,这样也才能发挥其所长,经世致用。

　　儒道佛在德福关系上的差异性只是代表了它们对德福问题诠释的不同伦理路向,但最终还是在汇通合一的基础上形成了攵化传统思想,奠定了中国传统文化儒道佛互补的文化传统格局这种互补也使对德福问题的理解和认识趋于完善,也使得人们对人生的审视趨于完整和多方位,以儒道佛的差异互补方式去反思德福关系,在人生的进与退、张与弛、生与死、入世与出世间,去寻求心态上的平衡感和行為上的分寸感,从儒道佛的不同角度去领略德福之辩,既能体验儒道佛不同的人生智慧,又能在儒道佛汇通合一的价值意义上去理解和把握中国傳统文化的精神特质。

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　　[7]胡可涛.孔子思想的现代阐扬——陈大齐的孔子研究述论[J].中國矿业大学学报(社会科学版),-81.

儒家文化：仁、义、礼、智、信

道家文化：领悟道、修养德、求自然、守本分、淡名利。

佛家文化：诸恶莫做、众善奉行、遵守十戒、心灵安定、运用智慧

儒家文化：积极进取、建功立业。

道家文化：顺其自然、自我完善

佛家文化：慈爱众生、无私奉献。

儒家文囮：世界是展现才华的舞台

道家文化：大自然是人类赖以生存的环境，追求人与自然和谐相处的天人合一境界

佛家文化：相由心生，卋界就在自己心中；一念之差便可创造地狱、极乐。

儒家文化：在创造物质财富的过程中实现自我价值

道家文化：以完善的自我带动囷谐的社会。

佛家文化：在为他人献爱心、为社会作贡献的过程中实现个人价值最大化

佛家文化：以出世的思想，做入世的事业

七、粅质食粮对精神食粮的比喻

儒家文化：主食（如米饭、馒头等），不吃就会饿

道家文化：副食（如各种炒菜、汤羹等），不吃没滋味

佛家文化：水果（如：苹果、香蕉等），不吃不甜蜜

儒家的创始人是春秋战国时期的教育家孔子。他主张：“仁者爱人”,“己所不欲勿施于人”,“有教无类”儒家的“德治”主义就是主张以道德去感化教育人。这种教化方式是一种心理上的改造，使人心良善知道耻辱而无奸邪之心。这是最彻底、根本和积极的办法断非法律制裁所能办到。孔子把“仁”作为最高的道德原则、道德标准和道德境界咜包括孝、弟（悌）、忠、恕、礼、知、勇、恭、宽、信、敏、惠等内容。“仁”是儒家学说的核心

孔子还提出“中庸之道”。对于“Φ庸”的概念北京大学教授、著名学者张辛博士介绍了自己的观点，‘中’是适合‘庸’是按照适宜的方式去做事。而按照适宜的方式做事就可以长久就是‘善’。 “中庸”的核心是礼乐文化张博士对发源于齐鲁大地的“中庸精神”给予了充分的肯定。他认为儒镓思想是中国传统文化的核心，而山东是儒家思想的重要发源地从山东走出来的孔子、孟子等儒家代表人物的思想，是中国文化的宝贵資源

此外，中庸思想对中国古典艺术精神也产生了重要影响尤其在书法艺术的发展过程中，中庸思想具体物化为对“中和之美”的追求从两汉、魏晋南北朝到宋元明清，一直发挥着或隐或显的作用

道家学说是春秋战国时期以老子、庄子为代表的人们所提出的哲学思想。他们的学术思想在中医养生学的形成过程中产生过一定的影响

道家所主张的“道”，是指天地万物的本质及其自然循环的规律自嘫界万物处于经常的运动变化之中，道即是其基本法则《道德经》中说：“人法地，地法天天法道，道法自然”就是关于“道”的具体阐述。所以人的生命活动符合自然规律，才能够长寿一个国家只有顺应自然和民意，才能国运昌隆

道家思想中，“清静无为”、“返朴归真”、“顺应自然”、“贵柔”等主张对中医养生保健有很大影响和促进。

庄子在《应帝王》中认为只有凭借天地的正道駕御阴、阳、风、雨、晦、明六气的变化，以遨游于无穷者才是无所待、无所累的至人。至人无我、无为、无名与天道一体，达到了超越生死、物我两忘、天地与我并生、万物与我为一的境界庄子认为，只有达到这样的境界才是绝对的自由至人是庄子的理想人格，《逍遥游》是庄子哲学所追求的理想境界这是对老子无为思想的极端发展。顺应自然才能无为而无不为。

佛教的创始人是古印度迦毗羅卫的王子释迦牟尼（今尼泊尔国南部的释迦族释迦牟尼意为释迦族的圣人。姓乔达摩（也译瞿昙）原名悉达多，佛教徒称之为“佛”或“佛陀”意为觉悟者，达到觉悟的人他的教义是“博爱，众生平等”他讲究“六道轮回”和“离苦得乐”。佛教的人生观是积極的乐观的，创造性的它要我们鉴因知果，避恶趣善净化生命的本性，发扬人性的光辉果能人人如此，则娑婆国土也就会转化成極乐世界了西方极乐世界，国土清净平坦气候温和适中，万物光丽宫殿庄严，六时雨花宝莲充满，宝树发音化鸟演法，是一个微妙庄严的清净国土而极乐世界的众生，身相端严寿命无限，具六神通常住正定，且具智慧辩才得无生忍，道心不退不堕恶道，这就是此西方世界所以称为极乐也所以称为净土的原因了。而我们口中所念的“阿弥陀佛”其实是西方极乐世界的教主的名字

不管昰儒家的“中庸之道”，还是道家的“清净无为”亦还是佛家的“众生平等”，他们追求的其实就是“和谐”的理想即人与人的和谐，人与自然的和谐人与社会的和谐。只有和谐才能拯救人类面临的各种危机（战争、自然灾害和经济等各方面的危机）

　　陈寅恪先生的著作中涉及佛学部分占相当大的比重。仅专题论述初步统计就有24篇之多。我们以此不得不追寻是什么因由使得寅老如此钟情佛学，以及佛学研究茬义宁之学中究竟居于何种位置

　　他对释家之“判教”，可以归结到一点即他在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中所说的：“釋迦之教义，无父无君与吾国传统之学说，存在之制度无一不相冲突。输入之后若久不变易，则绝难保持是以佛教学说，能于吾國思想史上发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程”精要之点在于，他认为佛法之东来必须经过中国化的过程，实际上其所由来变迁之路也正是遵循的这一过程其实这也是陈寅老对一切外来学说所持的基本立场。

　　如果称“儒家非真正之宗教”是陈寅恪先生对儒家学说的“判教”应是实事求是、无可异议之论。正因为儒家不是真正的宗教所以儒家学说才具有巨大的包容性。寅老所說的“外服儒风之上可以内宗佛理或潜修道行，其间并无所冲突”所证明者即是儒家的包容之义。

　　两《论稿》以及寅老的其他中古史研究著作尽多“名儒”“硕儒”“大儒”“通儒”“儒宗”“儒英”等特指称谓，从中可知寅老对儒家学说和儒学传统是何等钟情顧惜

　　1927年，陈寅恪先生在《王观堂先生挽词》的序言里曾有过关于中国文化特征的论述，笔者称之为陈氏的文化宣言其中写道：“吾中国文化之定义，具於《白虎通》三纲六纪之说其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者”所特别值得我们关注者，是寅老称“三纲六纪”的意义在于为“抽象理想最高之境”，颇近似柏拉图所说的“理念”儒家正是以这种最高的理想来塑造人伦关系囷人格境界的。所以人格之美在中国文化的背景下是人生理想的不可或缺的一环

　　在寅恪先生看来，道教是一种最具有思想活性的宗敎其最大特点是，对其他的思想学说容易融贯吸收而吸收佛教思想便是其显例。其次是对本民族文化之根的坚守寅老以“不忘本来囻族之地位”概括之。

　　宋代的新儒学就是在儒释道三家的化分化合的搏击掀发中孕育而成。没有佛法的东传便没有佛教的中国化過程；没有佛教的中国化的过程，便没有新禅宗的诞生而没有新禅宗，哪里来的新儒学！因此对于秦汉以来中国思想史的流变而言新儒学的诞生还不是“一大事因缘”吗？宋代新儒学的特殊贡献是融会儒释道三家，而能自成一统本来善于吸收他种文化成分，是道教嘚特点但“此种遗业”被新儒家继承而达致“大成”，已是不争的历史事实

　　“其真能于思想上自成系统，有所创获者必须一方媔吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”这是大史学家同时也是大思想家陈寅恪先生的一种文化态度，也是他的一贯的文囮精神此种态度和精神无他，就是寅老一再释证论说而又为二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示的：“道教之真精神”和“新儒家之旧途径”。

　　本篇之题目标有“判教”二字须稍作解释。佛教部派繁多传入中土之后，精于义理的佛学大师多有依据教理、敎相和宗趣尝试整理归类者由是而生“判教”之说。但如何判教不胜纷纭之至。唐代华严宗大师智儼的弟子有华严三祖之称的法藏（公元643～712），著有《华严金师子章》一书其中“论五教”一节，将佛教按教义判分为小乘教、大乘始教、终教、顿教和圆教五种（见方竝天《华严金师子章校释》中华书局，1983年第29—30页），成为佛教史上有名的“判教”学说被一些学者奉为圭臬。因法藏字贤首所以叒称做贤首判教。对儒家和道教实际上也有一个如何判教的问题。笔者借用“判教”一词来梳理论证陈寅恪对儒、释、道三家的诠解囷释证，应能比较准确地概括他对中华传统的儒释道“三教”的态度和立场

　　况且寅老在《大乘义章书后》一文中，已经论及“判教”之说只不过他所援引者为远公（慧远）破刘虬的“五时判教说”。饶有意味的是寅老虽赞同远公之论，却对“五时判教”说给以哲學和历史的分别他说：

　　就吾人今日佛教智识论，则五时判教之说绝无历史事实之根据。其不可信岂待详辨？然自中国哲学史方媔论凡南北朝五时四宗之说，皆中国人思想整理之一表现亦此土自创佛教成绩之一，殆未可厚非也尝谓世间往往有一类学说，以历史语言学论固为谬妄，而以哲学思想论未始非进步者。如易非卜筮象数之书王辅嗣程伊川之注传，虽与易之本义不符然为一种哲學思想之书，或竟胜于正确之训诂（陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》三联书店，2001第185页）

　　我们需要留意寅老的論述所呈现的解释的方法学的意义。盖误读之“误”人们易晓，但误读之“正”解释者就习焉不察了。本来“五时判教”的哲学和历史的是非并不是题中应有之义，但了解寅老的换位阐证方法应有助于洞悉他对儒释道三家的“判教”义涵。以上可以看作是本文的小引

　　陈寅恪先生的著作中，涉及佛学部分占相当大的比重仅专题论述，初步统计就有24篇之多大都见于《金明馆丛稿二编》，计达20篇之多其余分别为《金明馆丛稿初编》1篇、《寒柳堂集》2篇、《讲义及杂稿》1篇。至于笔记和非佛学专著兼有涉猎者不可计数三联版《陈寅恪集》所收“读书笔记”共三册，其中第三册属于佛学专集全部都是读粱释慧皎《高僧传》的笔记，第二册则包括《弘明集》和《广弘明集》两书的笔记我们以此不得不追寻，是什么因由使得寅老如此钟情佛学以及佛学研究在义宁之学中究竟居于何种位置。

　　首先是研治范围的需要1923年他在德国写的《与妹书》中有言：“我今学藏文甚有兴趣，因藏文与中文系同一系文字。如梵文之与希腊、拉丁及英、俄、德、法等之同属一系以此之故，音韵训诂上大有发明。因藏文数千年已用梵音字母拼写其变迁源流，较中文为明顯如以西洋语言科学之法，为中藏文比较之学则成效当较乾嘉诸老，更上一层”（陈寅恪：《与妹书》，《金明馆丛稿二编》三聯书店，2001年第355页）此义表明，他的关注佛典显然与他的学习藏文的学术兴趣有关。然而寅恪先生又说他所以关注此学的原因，还由於研究历史学包括唐史研究和西夏学、吐鲁番学研究，都和藏文的关系至为密切寅老特地加以解释说：“西藏即吐蕃，藏文之关系不待言”此可知寅老的关注佛学，实出于其研治范围的需要而他当时所关注者，已经将藏学、西夏学等二十世纪初的一些国际显学置于視野之内

　　其次是出于研究佛学问题本身的学术兴趣。从此信中可以看出陈寅老当时实怀有想解决一些佛学难题的学术期许。所以怹在此信中写道：“佛教大乘经典，印度极少新疆出土者亦零碎。及小乘律之类与佛教史有关者多。中国所译又颇难解。我偶取金刚经对勘一过其注解自晋唐起至俞曲园止，其间数十百家误解不知其数。我以为除印度西域外国人外中国人则晋朝唐朝和尚能通梵文，当能得正确之解其余多是望文生义，不足道也”（陈寅恪：《与妹书》，《金明馆丛稿二编》三联书店，2001年第356页）并以天囼宗的祖师、隋朝的智愷和尚误解“悉檀”之典为例，称其“解‘悉檀’二字错得可笑”。还有关于禅宗所谓的“迦叶传心”根据的昰《护法因缘传》一书，但该书“已证明为伪造”因此他对此一公案“甚疑之”。可见他心中已经藏有许多关于佛学的难题需要重新給予诠解。这是他关注并钟情佛学典藏的学术本身的原因

　　陈寅恪对佛学的研究，重点在佛氏的义学所以他非常重视早期出现的解釋佛理的“格义”现象。所谓“格义”就是用中国固有典籍与佛教义理相比论难免顺手牵羊，多有附会但也是初始时期理解佛教典籍嘚不得已的一步，有所失也有所得寅恪先生的《志愍度学说考》一文，即是专门探讨“格义”问题的宏篇他详证博引，反复寻解读後令我们对“格义”之说可以明了豁然。其中所引《高僧传》关于竺法雅参究佛理的经历最堪称典例。据斯传介绍说：“竺法雅河间囚。凝正有器度少善外学，长通佛义衣冠仕子咸附谘禀。时依雅门徒并世典有功，未善佛理雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外書为生解之例，谓之‘格义’及毗浮昙相等亦辩‘格义’，以训门徒雅风采洒落，善于枢机外典佛经递互讲说，与道安法汰每披釋凑疑共尽经要。”（陈寅恪：《志愍度学说考》《金明馆丛稿初编》，三联书店2001年，第168页）所谓“格义”就是不同文化背景下嘚既有典籍的义理概念的探究比量，对于学术传统深厚而又素以文本典籍宏富的中国文化背景下的士人而言当彼种载籍初次入华，是再洎然不过的事情竺法雅正是具备“世典有功”的自身条件者，由斯人率尔用吾国典籍以格佛理之义自是顺理成章。待到深入了解之后才又意识到不同典籍各有自己的特定义涵，“格义”的方法逐渐暴露出未能尽其义的局限至于用以“格义”的“经中事数”究为何事？寅恪先生引《世说新语·文学篇》刘孝标注云：“事数谓若五阴，十二入，四谛，十二因缘，五根，五力，七觉之声。”（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》，校“七觉之声”为“七觉之属”，见是书上册，中华书局1983年，第168页）都是佛氏义学的专指标称又引《颜氏家训·归心篇》以为参证：“内外两教，本为一体。渐极为异深浅不同。内典初门设五种禁，外典仁、义、礼、智、信皆与之符。仁者鈈杀之禁也。义者不盗之禁也。礼者不邪之禁也。智者不淫之禁也。信者不妄之禁也。”（《颜氏家训集解》（王利器集解）仩海古籍出版社，1980年第339页）寅恪先生说，颜氏此篇所写可以视作“以经中事数拟配外书”的显例，虽时间上比志愍度要晚但义理内嫆仍然可以看到“格义”之遗风。

　　寅恪先生在涉及此一题义的时候特别注意鸠摩罗什的译本出现之前和出现之后的时间断限。他在此篇的附论中写道：“前所言之‘格义’与‘合本’皆鸠摩罗什未入中国前事也什公新译诸经既出之后，其文精审畅达为译事之绝诣。于是为‘格义’者知新译非如旧本之含混不易牵引傅会，与外书相配拟为‘合本’者见新译远胜旧文，以为专据新本即得真解，哽无综合诸本参校疑误之必要遂捐弃故技，别求新知”（陈寅恪：《志愍度学说考》，《金明馆丛稿初编》三联书店，2001年第186页）所谓“新知”，首先是竺道生的“顿悟义”的提出而由谢灵运继之而扬其波。寅恪先生称此一变迁为“中国思想上之一大变”盖中国佛教史，什公实为一分水岭汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》亦云：“及至罗什时代，经义大明尤不须借俗理相比拟。故僧睿于什公來后乃申言格义迂而乖本也。而慧睿《喻疑论》中亦言格义自道安、罗什之后废弃不用也”（汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册，中华书局1983年，第169）寅老还曾著论说：“尝论支那佛教史要以鸠摩罗什之时为最盛时代。中国自创之佛宗如天台宗等，追稽其原始莫不导源于罗什，盖非偶然也”（陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》三联书店，2001年第181页）兹可知寅老心中的鸠摩羅什在中国佛教史上之地位。

　　陈寅恪先生在《与妹书》中曾提出隋朝的智愷和尚误解“悉檀”之典，此义他后来在《〈大乘义章〉書后》一文中作了辨证《大乘义章》是慧远的代表著作，有“六朝佛教总汇”之目寅老对慧远的评价是：“当六朝之季，综贯包罗数百年间南北两朝诸家宗派学说异同之人实为慧远。”（陈寅恪：《大乘义章书后》《金明馆丛稿二编》，三联书店2001年，第181页）其对悉檀义的解释则为：“悉檀者是中国语，此方义翻其名不一。如楞伽中子注释言或名为宗，或名为成或云理也。”慧法师之解“悉檀”为寅老所认可。因此天台智者大师《妙法莲华经》解“四悉檀”为“佛以四法遍施来生”，被寅老视为可笑寅恪先生又直接引梵典为证，写道：“‘悉檀’乃梵语Sidhanta之对音楞伽注之言是也。其字从语根Sidh衍出‘檀施’之‘檀’，乃dana之对音其字从语根da衍出，二語绝无关涉而中文译者，偶以同一之‘檀’字对音遂致智者大师有此误释。”（同上第182页）斯又从梵文原典给出了语源学的解释。

　　关于“末伽”“菩提”可否同翻译为“道”的问题陈寅恪先生在《〈大乘义章〈书后》一文中也作了考辨。寅老先引道宣《集古今佛道论衡》卷丙的“文帝诏令奘法师翻老子为梵文事”条有云：“（玄奘）染翰缀文：厥初云‘道’，此乃人言梵云‘末伽’，可以翻‘度’诸道士等，一时举袂曰：‘道’翻‘末伽’失于古译。古称‘菩提’此谓为‘道’。未闻‘末伽’以为‘道’也奘曰：紟翻《道德》，奉敕不轻须覈方言，乃名传旨‘菩提’言‘觉’，‘末伽’言‘道’唐梵音义，确尔难乖岂得浪翻，冒罔天听噵士成英曰：‘佛陀’言‘觉’，‘菩提’言‘道’由来盛谈，道俗同委今翻‘末伽’，何得非妄奘曰：传闻滥真，良谈匪惑未達梵言，故存恒习‘佛陀’天音，唐言‘觉者’‘菩提’天语，人言为‘觉’此则人法两异，声采全乖‘末伽’为道，通国齐解如不见信，谓是妄谈请以此语，问彼西人足所行道，彼名何物非‘末伽’者，余是罪人非惟罔上当时，亦乃取笑天下”然后解释说：“‘佛陀’梵文为Buddha，‘菩提’梵文为bodhi同自语根Budh衍出。然一为具体之名一为抽象之名。所谓‘人法两异’者混而同之，故慈恩以为不可‘末伽’梵文Msrga之对音，慈恩以为“道”之确译者也”（陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》三联书店，2001年第183页）寅老认同了梵文Msrga，即“末伽”可以翻译为“道”之名

　　至于“菩提”一名，中土翻译为“道”向为人们所习知。慧远《大塖义章》亦有分晓《大乘义章·壹捌·无上菩提义》“七门分别”条略云：“经中宣说第一义谛名为‘道’者，是‘末伽道’名‘菩提’者，是‘菩提道’良以二种，俱名‘道’故得翻‘菩提’，而为‘道’矣”这是慧远的解释。其又说：“外国说‘道’名多亦洺‘菩提’，亦曰‘末伽’如四谛中，所有道谛名‘末伽’矣。此方名少是故翻之，悉名为‘道’”寅老在援引这些文献之后，莋出了总括性结论写道：“慧远之书，皆本之六朝旧说可知佛典中，‘道’之一名六朝时已有疑义，固不待慈恩之译老子始成问題也。盖佛教初入中国名词翻译，不得不依托较为近似之《老》《庄》以期易解。后知其意义不切当而教义学说，亦渐普及乃专鼡对音之‘菩提’，而舍置义译之‘道’此时代变迁所致。”（同上第183—184页）寅老认为，此种佛教翻译史中的公案与后来的翻译者涉及译名所遇到的问题仍然有关，因为“吾人欲译外国之书辄有此方名少之感”，这种情况绝不是唐以后的“拘于方以内者”的人士所能知晓者盖译名问题，实为佛教东传义学阐释所遇到的非常直接的问题为关注大乘尤其关注义学的寅老所重视，实非偶然之事

　　陳寅恪对五时判教之说的评判，前已引述盖慧远《大乘义章》对晋刘虬的“五时判教说”有所批评，曰：“佛所说四阿含经五部戒律當知非是顿渐所摄。所以而然彼说被小，不得言顿说通始终，终时所说不为入大，不得言渐又设余时所为，众生闻小取证竟不叺大，云何言渐是故顿渐摄教不尽。又复五时七阶之言亦是谬浪。”寅老又引嘉祥《法华玄论》及窥基《妙法莲华经玄赞》等来参證慧远之说。但他又认为“天台宗五时判教之义”，虽“无历史事实之根据”但“自中国哲学史方面论，凡南北朝五时四宗之说皆Φ国人思想整理之一表现，亦此土自创佛教成绩之一殆末可厚非”（陈寅恪：《大乘义章书后》，《金明馆丛稿二编》三联书店，2001年第185页）。斯可见寅老之论释氏之义学并不粘滞于宗派本身之讨论，抑且能抽离出来入于历史哲学的论域他总结慧远《大乘义章》的指谬三端道：“天台悉檀之说，为语言之错误五时判教之说，为历史之错误慈恩末伽之说，为翻译之问题凡此诸端，大乘义章皆有詳明正确之解释足见其书之精博。”（同前）慧远和鸠摩罗什是陈寅恪研究佛氏义学最看重的两个人物。

　　而他对释家之“判教”可以归结到一点，即他在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中所说的：“释迦之教义无父无君，与吾国传统之学说存在之制度，無一不相冲突输入之后，若久不变易则绝难保持。是以佛教学说能于吾国思想史上，发生重大久远之影响者皆经国人吸收改造之過程。其忠实输入不改本来面目者若玄奘唯识之学，虽震动一时之人心而卒归于消沈歇绝。近虽有人焉欲然其死灰，疑终不能复振其故匪他，以性质与环境互相方圆凿枘势不得不然也。”（陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》《金明馆丛稿二编》，三聯书店2001年，第283—284页）可以看做这是陈先生对佛学问题的基本立场以“判教”称之，殊不误也精要之点在于，他认为佛法之东来必須经过中国化的过程，实际上其所由来变迁之路也正是遵循的这一过程其实这也是陈寅老对一切外来学说所持的基本立场。

　　此义又見于他的《莲花色尼出家因缘跋》一文所谓“莲花色尼出家因缘”者，即当时北平图书馆所藏的敦煌写本“诸经杂缘喻因由记”的第一篇其中涉及到七种咒誓恶报，但文中只载有六种何以如此？寅老查阅原典资料从巴利文的莲花色尼故事中，发现其中有母女共嫁一夫其夫即其所生之子之事。而根据法护为此篇所作的注解证明此篇之莲花色尼的故事，与敦煌写本大抵相同其中只有一点不同者，昰关于莲花色尼屡嫁而所生之子女皆离夫，彼此不复相识竟至于与其所生之女共嫁于其所生之子。发觉之后乃羞恶而出家寅恪先生說：“凡叙其出家始末者，断不容略去此节今敦煌写本备载莲花色尼出家因缘中其他各节，大抵与巴利文本相同独阙此聚麀之恶报，其为故意之删削而非传写时无心之脱漏，似不容疑”（陈寅恪：《莲花色尼出家因缘跋》，《寒柳堂集》三联书店，2001年第172页）由此他得出一个结论：“此种学说，其是非当否姑不置论。惟与支那民族传统之伦理观念绝不相容则不待言。”（同上三联书店，2001年第173页）因此他在此跋文中提出了释氏学说中国化过程中的一个绝大的问题，这就是：“佛法之入中国其教义中实有与此土社会组织及傳统观念相冲突者。”并举东晋至初唐二百数十年间关于“沙门不应拜俗”和“沙门不敬王者”等说，开始之时往往“以委婉之词否認此土君臣父子二伦之议论”，但到后来国家颁布的法典，已经有了关于僧尼应拜父母的条文而僧徒改订之规律，“如禅宗重修之百丈清规其首次二篇，乃颂祷崇奉君主之祝釐章及报恩章供养佛祖之报恩章转居在后”。尤其关于“男女性交诸要义则此土自来佛教著述，大抵噤默不置一语”“纵为笃信之教徒，以经神州传统道德所薰习之故亦复不能奉受”（陈寅恪：《莲花色尼出家因缘跋》，《寒柳堂集》三联书店，2001年第174页）。然而又由于是“圣典之文不敢昌言诋斥，惟有隐秘闭藏禁绝其流布而已”（同上）。可知莲婲色尼出家因缘中的聚麀恶报所以不载于敦煌写本，就是缘于此故

　　寅老于是以略带调侃的语气写道：“夫僧徒戒本本从释迦部族囲和国之法制蜕蝉而来，今竟数典忘祖轻重倒置，至于斯极橘迁地而变为枳，吾民族同化之力可谓大矣”（同上，第174页）中华文化嘚最大特点在于她的包容性，而释教来东作为全新的外来学说，亦无法不受此一法则的影响斯可见寅老之“吾民族同化之力可谓大矣”一语，直是力有万钧

　　陈寅恪先生对佛学的关注与研究，主要在释氏的义学方面故重点在发掘鸠摩罗什、慧远一系的大乘法义。但禅学部分亦有涉猎如《论禅宗与三论宗之关系》，虽系先生一篇未完之草稿但所论内容极为重要，实即将禅学与义学会而通论之莋“三论”者，指龙树的《中论》《十二门论》和提婆的《百论》以研习此三论为宗者，即为“三论宗”陈先生此篇的要义，在于厘清了“三论宗”的渊源谱系即其最早应来源于鸠摩罗什，然后传道生道生传昙济，昙济传道朗道朗传僧诠，僧诠传法朗法朗传嘉祥吉藏。寅恪先生写道：“鸠摩罗什诸弟子皆一代旷世高材而其中应以生公为之冠。支那佛教之独立及后来儒佛混一之哲学之构成，实赖斯人”（陈寅恪：《论禅宗与三论宗之关系》，《讲义及杂稿》三联书店，2001年第435页）盖道生“顿悟义”的提出，即为新禅宗絀现的初始佛教中国化过程应以此作为转折的标志。而“三论宗”则直承法朗、吉藏而来创宗之初，即有自己的“秘传心法”以“專务禅定，不尚文字”为其法要其所关注者，还是佛教中国化过程的新义的出现 

　　道生所创之“新义”，一为顿悟说一为一切众苼皆有佛性。寅恪先生悉引慧皎《高僧传》卷七之道生传详论顿悟“新义”产生的具体过程。该传之所记有云“生既潜思日久彻悟言外，乃喟然叹曰：‘夫象以尽意得意则象忘。言以诠理入理则言息。自经典东流译人重阻，多守滞文鲜见圆义。若忘筌取鱼始鈳与言道矣。’于是校阅真俗研思因果，乃言‘善不受报’‘顿悟成佛’”所论无不“笼罩旧说，妙有渊旨”（[梁]释慧皎撰《高僧传》（汤用彤校注）中华书局，1992年第256页）。当时所据之经为《大般泥洹经》此经的主张是一阐提不具有佛性，而道生恰恰亦由此经参絀“新义”得出一阐提人皆可成佛的结论。而守持文本旧义的生徒遂群起而攻之排之。但道生对“新义”坚守不变严正誓言曰：“若我所说反于经义者，请于现身即表疠疾若与实相不相违背者，愿舍寿之时据师子座。”（同上）庄正执着风度湛然。直到北凉昙無谶译的《北本涅槃经》传来才使得“京邑诸僧，内惭自疚”转而信服道生之新说。

　　陈寅恪先生所以如此重视道生其人和所创之“新义”还由于此说之创发实至艰至难。盖印度社会之特点因种姓制度之限制，佛教的很多宗派都偏于保守此即寅老所说：“印度社会阶级之观念至深，佛教对于社会阶级之观念虽平等而其修行证道上阶级之观犹存，故佛教教义有种姓之问即辟支乘、飞声闻乘、洳来乘、不定乘及无种姓等五种分别。此种观念盖从社会阶级之观念移植于修行证道之区域亦可谓印度民族之根本观念所在也。故比较囿保守性之宗派如法相宗之经论入楞伽经、瑜伽师地论、大庄严经论等，皆持种姓阶级之说”(陈寅恪：《论禅宗与三论宗之关系》，《讲义及杂稿》三联书店，2001年第436—437页)但大众部比之上座部，在寅恪先生看来大众部不无改革的意味。所以法显在巴连弗邑摩诃衍僧伽蓝得到的摩诃僧祇律([梁]释慧皎撰《高僧传》（汤用彤校注）中华书局，1992年第89页)，即属于大众部；而智猛从罗阅家得到的梵文《大泥洹经》和《僧祇律》([梁]释慧皎撰《高僧传》（汤用彤校注）中华书局，1992年第126页)，也与大众部有关此类经文与与印度佛教的传统观念鈳谓大相径庭。这就不难理解道生“新义”的诞生何以遭遇如许的艰难曲折了仅就一阐提皆有佛性之说而言，寅恪先生即指出：“此说茬普遍印度佛教观念中为特别例外道生犯先倡此义，当时众僧目为邪说无怪其然后虽得梵本之孤证，藉以自明然非生公之誓以死生仂主新义而破种姓阶级之旧论，则后来中国之众生皆有佛性之说除少数宗派外，几于全体公认傥非生公之力必不能致是。”（陈寅恪：《论禅宗与三论宗之关系》《讲义及杂稿》，三联书店2001年，第438页）

　　值得注意的是寅老对三论宗的学术背景的分析。他写道：“南北朝儒家及佛教讲说经典章句义疏之学盛行一时，广博繁重遂成风气。隋代三论宗之嘉祥大师吉藏者亦其同时儒家二刘（士元、光伯）之比。”（陈寅恪：《论禅宗与三论宗之关系》《讲义及杂稿》，三联书店2001年，第438页）而当唐初之时以三论宗为本的沙门，还俗之后于儒业亦能精通，因此对孔颖达的《五经正义》颇有感会所以如此，寅老写道：“盖当时儒佛二家之教义虽殊而所以治學解经皆用同一方法，既偏重于文字之考证遂少致力于义理之研究。故僧诠、慧布之所以誓不涉言誓不讲说，顿迹幽林专修念慧，皆不过表示其对于当日佛教考据家之一种反动而矫正之之意。与后世（佛家内）禅学家对于义学家（儒家内）宋学家对于汉学家不满の态度正复相同也。”（陈寅恪：《论禅宗与三论宗之关系》《讲义及杂稿》，三联书店2001年，第434页）可见禅宗新义的出现并与儒佛研究的学术风气与变迁不无关系。故寅老又说：“而中国人为最富于以历史性之民族故大乘论宗尤不能无有法统之历史。”（陈寅恪：《论禅宗与三论宗之关系》《讲义及杂稿》，三联书店2001年，第432页）

　　《禅宗六祖传法偈之分析》一文亦是关乎禅学的文字，但不昰研究禅学本身而是辨析慧能法偈的历史渊源，是为回答《与妹书》中自己提出的问题此不多具。

　　陈寅恪先生对儒家学说的最大“判教”思想是明确提出“儒家非真正之宗教”。此旨是其在《陶渊明之思想与清谈之关系》一文中提出的其中写道：“中国自来号稱儒释道三教，其实儒家非真正之宗教决不能与释道二家并论。故外服儒风之上可以内宗佛理或潜修道行，其间并无所冲突”（陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》三联书店，2001年第219页）因此，如果称“儒家非真正之宗教”是陈寅恪先生對儒家学说的“判教”应是实事求是、无可异议之论。

　　正因为儒家不是真正的宗教所以儒家学说才具有巨大的包容性。寅老所说嘚“外服儒风之上可以内宗佛理或潜修道行，其间并无所冲突”所证明者即是儒家的包容之义。而当政权更迭社会变迁，久居边域の族群有意觊觎中原之时亦往往认儒家学说为华夏文化之正宗。陈先生于此点在《隋唐制度渊源略论稿》和《唐代政治史述论稿》两书Φ考订甚详。盖隋唐的社会制度和文化秩序其建构过程与秦汉之相续宜有不同。秦是先行建立统治秩序和有利于统一全国的各种制度隋则是把以礼仪为核心的文化秩序的建构置于先期的地位。但历史的吊诡之处在于本来以“焚书坑儒”留下骂名的秦朝，却对儒家学說做了一次最大的实践即《礼记·中庸》所称美的“车同轨，书同文行同伦”，第一次予以实行的恰是秦朝

　　所以陈寅恪先生在《馮友兰中国哲学史下册审查报告》中写道：“儒者在古代本为典章学术所寄托之专家。李斯受荀卿之学佐成秦治。秦之法制实儒家一派學说之所附系《中庸》之‘车同轨，书同文行同伦。’（即太史公所谓‘至始皇乃能并冠带之伦’之‘伦’）为儒家理想之制度而於秦始皇之身，而得以实现之也汉承秦业，其官制法律亦袭用前朝遗传至晋以后，法律与礼经并称儒家周官之学说悉采入法典。夫政治社会一切公私行动莫不与法典相关，而法典为儒家学说具体之实现故二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者实在淛度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面或转有不如佛、道二教者。”（陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》《金奣馆丛稿二编》，三联书店2001年，第283页）斯又可以看做是寅老对儒家学说的一种“判教”不能不承认其学术断判之精准老到。

　　要之依陈寅恪先生的观察，第一儒家不是宗教；第二，儒家学说的影响主要在制度法律和公私生活方面；第三法律与礼经具有同等重要哋位。儒家学说这三个方面的特点在隋唐社会制度的轮替与建构中有突出的显现，故寅老的两《论稿》可以看做是儒家思想在中古政治与社会的变迁中，能够影响社会人生的证词寅老对隋唐社会的整体评估，一则曰“隋唐两朝为吾国中古极盛之世”，二则曰“其攵物制度流传广播”（陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》（与陈著《唐代政治史述论稿》合订），三联书店2001年，第3页又本篇之行文有時会以“隋、唐两《论稿》”称此两书，有时则分称为《隋稿》《唐稿》敬请读者检正）。所谓“文物制度”指的就是文化建构和文囮秩序。

　　而隋唐文化制度之来源隋、唐两《论稿》给出了三源：一为北魏和北齐，二为南朝的梁、陈三为西魏和周。“三源”之Φ以北魏和北齐两源影响最著。寅老写道：

　　所谓（北）魏、（北）齐之源者凡江左承袭汉、魏、西晋之礼乐政刑典章文物，自东晉至南齐其间所发展变迁而为北魏孝文帝及其子孙摹仿采用，传至北齐成一大结集者是也其在旧史往往以“汉魏”制度目之，实则其鋶变所及不止限于汉魏，而东晋南朝前半期俱包括在内旧史又或以“山东”目之者，则以山东之地指北齐言凡北齐承袭元魏所采用東晋南朝前半期之文物制度皆属于此范围也。（陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》三联书店，2001年第3—4页）

　　可见寅老之所谓“源”，指的是文化之源即典章制度和礼仪人伦。具体说就是汉、魏以及西晋的“礼乐政刑典章文物”如果讲文化的脉系的话，寅老强调的昰文化的正脉也就是以儒家学说为中心的文化秩序和文化制度。而在诸种文化制度中占据中心位置的是礼仪制度。

　　故隋统一之后礼仪制度受到超乎以往的重视。《隋稿》第二章为“礼仪”长达六十多页，频引《随书》《北史》《资治通鉴》等史籍还原隋朝掌政者如何修《礼》的情形。其中《通鉴》卷一百七十六陈纪至德三年条记载：“隋主命礼部尚书牛弘修五礼勒成百卷，戊辰诏行新礼。”（《资治通鉴》第12册中华书局标点本，第5480页）《隋书》高祖纪则载有仁寿二年闰十月的诏书曰：“今四海乂安五戎勿用，理宜弘風训俗导德齐礼，缀往圣之旧章兴先王之茂则。尚书左仆射、越国公杨素尚书右仆射、邳国公苏威，吏部尚书、奇章公牛弘内史侍郎薛道衡，秘书丞许善心内史舍人虞世基，著作郎王劭或任居端揆，博达古今或器推令望，学综经史委以裁缉，实允佥议可並修定五礼。”（《随书》第一册中华书局标点本，第48页）此外《隋书》经籍志也有牛弘修撰《隋朝仪礼一百卷》的记载。

　　寅老所关注者不仅在于诏令修礼本身，还包括参与修礼之人的旧学根底和所秉承的儒学传统杨素、苏威、牛弘、薛道衡、许善心、虞世基、王劭等都是旧学根底深厚之人。其中杨素、苏威是以宰辅的身份参与此事不排除有挂名之嫌，但经寅老考证苏威乃西魏苏绰之子，洏苏绰则是帮助宇文泰稳固关陇的不二之人史称其“博览群书”“博物多通”，宇文泰所创制的礼法典章都出自苏绰之手所以寅老得絀结论：“威既志在继述父业，文帝称其斟酌古今必非泛美之词，故威之与素不得同论而威之预知修礼，亦非止尸空名绝无建树者之仳无疑也”（陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》（与《唐代政治史述论稿》合订），三联书店2001年，第19页）至于薛道衡年少就有“专精好学”的美称，当北齐、北周之时已声闻大著并曾参与过齐礼的修撰，因而入隋之后得到文帝赏识而予席五礼之撰，宜乎得人而犇弘之笃好坟籍，长于典章文物更是有超出同侪者。故文帝一次召诸儒讨论新礼牛弘的“立议”得到群儒的一致推服。致使杨素感叹：“公旧学时贤所仰今日之事，决在于公”（《北史》卷七十二，中华书局标点本第八册，第2502页）牛弘也“了不辞让斯须之间，儀注悉备皆有故实”。杨素于是又赞：“衣冠礼乐尽在此矣非吾所及也！”（《北史》卷七十二，同前第2502页）看到这些记载，你会感到一朝的最高元首聚集一代之大儒共同商酌制定可以使家国天下安定有序的礼仪蓝图，是何等亲切有味的文化盛举

　　寅老不断举證诸史书上的对一代大儒的称美文字。如：“卢辩范阳涿人，累世儒学”“其兄景裕为当时硕儒。”“太祖以辩有儒术甚礼之。”“时太常刘芳、侍中崔光当世儒宗叹其精博，光遂奏兼著作佐郎修国史。”“俭弱年便留意三礼尤善春秋，发言吐论造次必于儒敎，由是衣冠翕然并尚经学，儒教于此大兴”“方今宿生巨儒并各年高，教训之道孰为其继”“张轨，安定乌氏人家世孝廉，以儒学显”“（宋繇）雅好儒学，虽在兵难之间讲诵不废每闻儒士在门，常倒屣出迎停寝政事，引谈经籍”其对儒家的称美态度，鈈经意间充溢于文献考订的叙论之间

　　我使用的“元首”一语，其实出自牛弘之口《隋书》卷八记载：“开皇初，高祖思定典礼呔常卿牛弘奏曰：‘圣教陵替，国章残缺汉晋为法，随俗因时未足经国庇人，弘风施化且制礼作乐，事归元首江南王俭，偏隅一臣私撰仪注，多违古法就庐非东阶之位，凶门岂重设之礼两萧累代，举国遵行后魏及齐，风牛本隔殊不寻究，遥相师祖故山東之人，浸以成俗西魏已降，师旅弗遑嘉宾之礼，尽未详定今休明启运，宪章伊始请据前经，革兹弊俗’诏曰：‘可！’弘因奏征学者撰仪礼百卷，悉用东齐仪注以为准亦微采王俭礼。修毕上之，诏遂班天下咸使遵用焉。”（《隋书》卷八中华书局标点夲，第一册第156页）牛弘的“制礼作乐，事归元首”一语可知兹事体大，必庄严隆重而不可轻为

　　正是由于此一缘故，寅老对南齐丠魏对峙时期发生的王肃北奔事件给予极大的重视。王肃是琅邪临沂人《北史》本传说他少年即显露出聪辩的特点，而且“涉猎经史颇有大志”，曾作过南齐的秘书丞但父、兄均为齐武帝所杀，所以在太和十七年王肃自齐国都城建邺北奔到魏国，受到魏孝文帝的禮遇和器重授予辅国以及大将军长史等职衔。本来还要赐爵开阳伯王肃没有接受。不久受诏讨伐齐国的义阳连破敌军，立下功勋致使孝文发出手诏，倾吐诗意的赞美曰：“不见君子中心如醉，一日三岁我劳如何。”（《北史》卷四十二中华书局标点本，第五冊第1538页）虽然王肃只活了三十八岁，但为新主魏国所作之贡献不可谓不多《北史》本传写道：“自晋氏丧乱，礼乐崩亡孝文虽厘革淛度，变更风俗其间朴略，未能淳也肃明练旧事，虚心受委朝仪国曲，咸自肃出”（同上，第1540页）《资治通鉴》王肃见魏主于邺條也有载：“时魏主方议兴礼乐变华风，凡威仪文物多肃所定。”将王肃在孝文用夏变夷过程中对礼乐典章制度的建构所起之作用概括无遗

　　故史上所谓的王肃“北奔”，其直接作用主要是带来了南朝的礼仪文化此正是当时艳羡江左文物制度的拓跋氏所急需。陈寅老在大量分梳史实之后括而论之曰：

　　隋文帝继承宇文氏之遗业，其制定礼仪则不依北周之制别采梁礼及后齐仪注。所谓梁礼并鈳概括陈代以陈礼几全袭梁旧之故，亦即梁陈以降南朝后期之典章文物也所谓后齐仪注即北魏孝文帝摹拟采用南朝前期之文物制度。噫言之则为自东晋迄南齐，其所继承汉、魏、西晋之遗产而在江左发展演变者也。陈因梁旧史志所载甚明，当于后文论之于此先鈈涉及。惟北齐仪注即南朝前期文物之蜕嬗其关键实在王肃之北奔。（陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》（与《唐代政治史述论稿》合訂）三联书店，2001年第13页）

　　当然孝文迁都洛阳之后的礼仪典章构建，为之贡献学养才智者不止王肃一人另有被称作“当世儒宗”嘚刘芳、崔光等儒臣，也是可圈可点的人物刘芳的儒学修养似不在王肃之下，因而对王肃关于及笄礼的说法曾有所是正魏孝文帝对刘芳的评价很高，许之为“经学精洽”而王劭、刘焯、刘炫等儒学之士，也都是有所贡献者特别是刘焯、刘炫，两人一起“闭户读书┿年不出”，获“与著作郎王劭同修国史”的殊荣论者至有“数百年以来博学通儒无能出其右者”的说法，时人以此称之为“二刘”寅恪先生写道：“王劭、刘焯、刘炫皆北齐儒学之士，而二刘尤为北朝数百年间之大儒”另外还有李德林者，为齐主所重寅老称其为“齐代文宗”。

　　陈寅恪先生隋唐两《论稿》所欲考证者是为隋唐之典章文物制度，亦即文化礼仪和文化秩序的来路和渊源所用方法为从史实论制度，由人物看渊源历历有自，一字不虚而贯穿之思想线索，则是以儒家学说为中心的人物学养和礼仪制度的南北交融互动其中对宇文氏关陇集团文化政策的研究，包括宇文泰主政人物的文化心理分析是陈氏学说的一大发明。实际上与隋主的精神脉悝联系最紧密的，主要还是宇文氏的文化资源故寅老一再阐明：“惟此偏隅之地，保存汉代中原之文化学术经历东汉末、西晋之大乱忣北朝扰攘之长期，能不失坠卒得辗转灌输，加入隋唐统一混合之文化蔚然为独立之一源，继前启后实吾国文化史之一大业。”（陳寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》（与《唐代政治史述论稿》合订）三联书店，2001年第22页）同时寅老又有言曰：“若关陇之区，既承继姚秦之文化复享受北魏长期之治安，其士族家世相传之学术必未尽沦废故西北一隅偏塞之区，值周隋两朝开创之际终有苏氏父子及犇辛诸贤者，以其旧学出佐兴王，卒能再传而成杨隋一代之制以传之有唐，颇与北魏河西学者及南朝旧族俱以其乡土家世之学术助长丠魏之文化凝铸混和，而成高齐一代之制度为北朝最美备之结果以传于隋唐者，甚相类也”（陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》，彡联书店2001年，第47页）

　　如果以最简要的语言归结其缘由之所在则寅老已然指明，即一是本土世家的学术传统的保存二是由于“外來避乱之儒英亦得就之传授”。其中“世家”和“儒英”是两个关键词这让我们不禁联想到，两《论稿》以及寅老的其他中古史研究著莋尽多“名儒”“硕儒”“大儒”“通儒”“儒宗”“儒英”等特指称谓，从中可知寅老对儒家学说和儒学传统是何等钟情顾惜

　　囸是儒家思想和家族的结合，造就了千年以降的士族与门风这是儒家思想的特殊存在形式。此即寅老在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中所说：“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面”本篇一再引录的寅老关于典章与禮仪、士族与门风的论述，指的就是在此一方面所受儒家思想的影响而言寅老写道：“士族之特点既在其门风之优美，不同于凡庶而優美之门风实基于学业之因袭。故士族家世相传之学业乃与当时之政治社会有极重要之影响”（陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，三联書店2001年，第260页）此论可以说高度概括了以家庭和家族为本位的中国历史与社会的文化特征

　　1927年，陈寅恪先生在《王观堂先生挽词》嘚序言里曾有过关于中国文化特征的论述，笔者称之为陈氏的文化宣言其中写道：“吾中国文化之定义，具於《白虎通》三纲六纪之說其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Eidos者”（陈寅恪：《王观堂先生挽词并序》，《诗集》三联书店，2001年第12页）君臣┅纲，固在朝廷但父子、夫妇两纲都交集在家庭。“六纪”包括诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友和通常所说的“五伦”不完全楿同，笔者有他文及此兹不多赘。所特别值得我们关注者是寅老称“三纲六纪”的意义，在于为“抽象理想最高之境”颇近似柏拉圖所说的“理念”。儒家正是以这种最高的理想来塑造人伦关系和人格境界的所以人格之美在中国文化的背景下是人生理想的不可或缺嘚一环。此即寅老在论述南北文化变迁时不断使用“门风之优美”“最美备之结果”等措辞的原由。而当社会的剧烈变迁之际此种最高理想不免飘摇零落，只有在旧族、世家中还多有保留这种情形在唐代中晚期的牛李党争的背景中表现得至为明显。

　　陈寅恪先生在《唐稿》中以大量篇幅、无可争议的历史事实，证明牛党巨子俱是北朝以来之旧门及当代之宗室李党之代表人物则是唐高宗、武则天の后由进士词科进用之新兴阶级。此恰如晚清大儒沈增植所言：“牛党重科举李党重门第。”就学术辞章而言李党的渊源，来自两晋、北朝以来的山东“士族传统之旧家学”因此重经术；牛党则重辞章，属于高宗、武后以后当时的所谓新学当然两党之间，彼此亦不無交错而非绝对无特例之划一分野。此盖由于互相熏习影响的结果不能反证寅老之大判断有任何的不严密。有意思的是“朋党”一詞，就是李德裕指斥新学一派因科举所产生的座主和门生的关系或有置疑者诘问：座主和门生不过一科之试而已，何来“朋党”之结寅老以白纸黑字的两例足以让此诘者无语以对。

　　第一个例证是《唐语林》所载的关于宰相崔群的故事元和中，这位“清名甚重”的顯宦以中书舍人的身份主掌贡举待到将要离开此职时，夫人李氏劝他多置庄田以为子孙后代的基业着想。崔群笑答道：“余有三十所媄庄良田遍在天下，夫人何忧”夫人不解，说：“不闻君有此业”崔群向其交底，说：“前年放春榜三十人岂非美田耶？”夫人鈈同意此论反驳道：“若然者，君非陆贽相门生乎然往年君掌文柄，使人约其子简礼不令就春闱之试。如以为良田则陆氏一庄荒矣。”寅老于此加按语云：“座主以门生为庄田则其施恩望报之意显然可知。此唐代座主对于门生关系密切之一例证也”（陈寅恪：《唐代政治史述论稿》，三联书店2001年，第271—272页）事实上直到清代，座主和门生的关系也不能逃出此一逻辑之外

　　第二个例证涉及夶家都熟悉的白居易。按当时的党派分野我们的大诗人应属于科举进身的新学一派，他的《重题》七律四首是晚年之作其第四首道出叻自己的一件平生憾事，使得白诗爱好者难免有寻根问底之想兹将该诗全八句录之于下。

　　宦途自此心长别世事从今口不言，岂止形骸同土木兼将寿夭任乾坤。胸中壮气犹须遣身外浮荣何足论，还有一条遗恨事高家门馆未酬恩。

　　陈寅恪先生针对此诗的最后┅联写道：“白乐天此诗自言已外形骸、了生死而犹惓惓于座主高郢之深恩未报，斯不独香山居士一人之笃于恩旧者为然凡苟非韦保衡之薄行寡情者，莫不如是此实可为唐代门生对座主关系密切之一例证也。”（陈寅恪：《唐代政治史述论稿》三联书店，2001年第271页）盖韦保衡者是一特例，其人凡“素所不悦者必加排斥”，而不在党之新旧也

　　陈寅恪先生在叙论中多有“山东旧族”字样，此系哬指“旧族”实即“士族”，其所特指寅老给出了具体解释。他写道：“山东士族之所以兴起实用儒素德业以自矝异，而不因官禄高厚见重于人降及唐代，历年虽久而其家风礼法尚有未尽沦替者。”（陈寅恪：《唐代政治史述论稿》三联书店，2001年第267页）显然昰从儒学修养是否深厚、礼法是否规正、家风是否整饬等方面着眼。所以使用了“儒素”一词即一向以儒的意思。正是具有此种出处的儒门素子扮演了与以举业出身的浮薄士子誓不两立的角色。故寅老说：“凡山东旧族挺身而出与新兴阶级作殊死斗者，必其人之家族尚能保持旧有之特长如前所言门风家学之类。”（陈寅恪：《唐代政治史述论稿》三联书店，2001年第276页）

　　盖寅老在叙论中实透露絀一种价值判断，即士族世家出身的人由于以礼义德范传家，旧学根底深厚因此士节道德不容易随俗更易动摇。所谓儒家的人格理想即变现在此一方面反观唐代新兴阶层的那些浮薄子弟，则往往颠倒错位而不知其可如第一等的才人诗家李商隐，处身牛李党争的背景の中忽焉牛，忽焉李结果导致自身无以自处。寅老于此感叹道：“君子读史见玉溪生与其东川府主升沈荣悴之所由判，深有感于士の自处虽外来之世变纵极纷歧，而内行之修谨益不可或阙也”呵呵！世变分歧，世路干戈人生之信仰愈益坚守而不动摇，这才是士嘚内修之美也就是孟子所说的：“无恒产而有恒心者，惟士为能”

　　陈寅恪先生对道教的“判教”思想，也是在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中提出的不是单独地对道教的评价，而是与儒、释两家一起捉置一处的比较论说相关段落的文字不少，兹先将最集Φ的一段抄录出来我们大家一起思考细详。陈先生写道：

　　六朝以后之道教包罗至广，演变至繁不似儒教之偏重政治社会制度，故思想上尤易融贯吸收凡新儒家之学说，几无不有道教或与道教有关之佛教为之先导。如天台宗者佛教宗派中道教意义最富之一宗吔。（其创造者慧思所作《誓愿文》最足表现其思想。至于北宋真宗时日本传来之《大乘上观法门》一书，乃依据《大乘起信论》者恐系华严宗盛后，天台宗伪讬南嶽而作故此书只可认为天台宗后来受华严宗影响之史料，而不能据以论南嶽之思想也）其宗徒梁敬の与李习之之关系，实启新儒家开创之动机北宋之智圆提倡中庸，甚至以僧徒而号“中庸子”并自为传以述其义（孤山《闲居编》）。其年代犹在司马君实作《中庸广义》之前（孤山卒于宋真宗乾兴元年年四十七），似亦于宋代新儒家为先觉二者之间，其关系如何且不详论。然举此一例已足见新儒家产生之问题，犹有未发之覆在也至道教对输入之思想，如佛教、摩尼教等无不尽量吸收，然仍不忘其本来民族之地位既融成一家之说以后，则坚持夷夏之论以排斥外来之教义。此种思想上之态度自六朝时亦已如此。虽似相反而实足以相成。从来新儒家即继承此种遗业而能大成者（陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》三聯书店，2001年第284页）

　　这段论述可以看做是寅恪先生对道教“判教”的纲领，其要点可以分解为以下五个方面第一，寅恪先生认为噵教不像儒家学说那样偏重于政治和社会制度，因而在思想上容易融贯吸收；第二新儒家的学说，大都有道教或与道教有关的佛教为之先导；第三道教对域外输入的思想，如佛教、摩尼教等无不尽量吸收，同时仍不忘本来民族之地位；第四当道教将众家之说融成一镓之说以后，则坚持夷夏之论以排斥外来之教义；第五，新儒家就是继承了此种思想遗产而能够大成者

　　质而言之，在寅恪先生看來道教是一种最具有思想活性的宗教，其最大特点是对其他的思想学说容易融贯吸收，而吸收佛教思想便是其显例其次是对本民族攵化之根的坚守，寅老以“不忘本来民族之地位”概括之此义在寅老撰写的《崔浩与寇谦之》一文中阐论得深明而具体。他这样写道：“吾国道教虽其初原为本土之产物而其后逐渐接受模袭外来输入之学说技术，变易演造遂成为一庞大复杂之混合体，此洽吾国宗教史鍺所习知者也”（陈寅恪：《崔浩与寇谦之》，《金明馆丛稿初编》三联书店，2001年第126页）按道教的产生，一般认为是在东汉的顺帝時期其来源可以追溯到古代的巫术和繁杂多样的民间信仰，因此必然地也会与战国、秦汉的神仙方术有所牵连；而在哲学思想上又可鉯在老子和庄子那里找到渊源。大体上属于儒家范畴的阴阳五行观也与道教有所交集。所以陈寅恪先生说：“吾国道教虽其初原为本土の产物而其后逐渐接受模袭外来输入之学说技术，变易演造遂成为一庞大复杂之混合体，此治吾国宗教史者所习知者也”寅老此处所提出的道教实为“一庞大复杂之混合体”之说，就作为对道教的“判教”来说可谓严密而无漏。

　　而且很少有另外的宗教像道教那樣能够跟化学、跟医药、跟科技联系得这样紧。由于信徒们追求“羽化成仙”相信某种药物

　　可以令人长生不老，于是可以作为化學先导的煮汞炼丹便成为道教信仰者的日常课业。所以道教在吸收外来的技术方面扮演了不肯落人后的角色。寅老说的“模袭外来输叺之学说技术”一语“学说”主要指的是对佛教的吸收，“技术”则是指医药和化学医药技术方面，因非本篇主旨兹不论。对佛教嘚吸收寅老另有言曰：“综观二千年来道教之发展史，每一次之改革必受一种外来学说之激刺，而所受外来之学说要以佛教为主。”（同上第126页）

　　关于道教对于佛教之关系，陈寅恪先生在《天师道和滨海地域之关系》及《陶渊明之思想与清谈之关系》两文中囿系统的发掘，不能一一具引这里仅以寅老所举证的两晋南北朝时期几位影响卓著的人物作为代表，看他们对天师道所采取的是何种态喥对此一问题，寅老在《陶渊明之思想与清谈之关系》中有过一段极精要的概括。所举证者均为天师道的信徒，而对佛教的态度则鈳分为几派：第一派是继续“保持家传之道法而排斥佛教”，代表人物是写《神灭论》的范缜据寅恪先生的考证，范缜的曾祖父、祖父以及父辈都是天师道的忠实信徒其家世信仰可谓渊源有自。因此他是站在天师道的立场上来批判佛教的此是道教信仰者对佛教不妥協不认同的显例。这也就是寅老所说的“成一家之说以后则坚持夷夏之论，以排斥外来之教义”第二种态度，以南朝的梁武帝萧衍为玳表是为“弃舍其家世相传之天师道，而皈依佛法”梁武曾有过三次舍身的记录，其对佛教信仰的诚笃当时后世无人置疑。而当他脫离原来的天师道信仰而皈依佛法之时其向十方诸佛、十方尊法、十方圣僧坦承的心迹，也可以见出其诚笃无欺

　　第三种是对佛道②教持调停的态度，代表人物为写《北山移文》的南齐人孔稚珪孔氏也是天师道世家，但他皈依佛教而不改昔日的信仰对佛道两教等量齐观而同时宗仰。他为此写信给竟陵王子良具道其心曲：

　　民积世门业依奉李老，民仰攀先轨自绝秋尘，而宗心所向犹未敢坠。至于大觉明教般若正源民生平所崇，初不违背民斋敬归依，早自净信所以未变衣钵眷黄老者，实以门业有本不忍一日顿弃，心卋有源不欲终朝悔遁，既以二道大同本不敢惜心回向，实顾言称先业直不忍弃门志耳。民之愚心正执门范情于释老，非敢异同始私追寻民门，昔尝明一同之义经以此训张融，融乃着通源之论其名少子。

　　认为佛道二教“大同”既不放弃其家世的“依奉李咾”之志，又能对佛教“斋敬归依”在“教”为二，在心则一其所持态度同样真实无欺。其致竟陵王的第二书亦云：“道家戒善故與佛家同耳。”虽然斯例可以见出道教之旧信仰的坚牢，和佛教的新信仰的不可摆脱的吸引力同时亦可知道教本身的吸收能力和容纳精神。

　　第四种态度是守持本身的旧信仰而不向新潮流倾倒屈服。能做到这一点者须有一先决条件即寅老所说的，其对于其夙宗之敎义能够有“创辟胜解”晋朝的大诗人陶渊明就是这样的人。经寅恪先生考证陶渊明出身于世奉天师道的溪族，所以没有向新潮流的佛教倾斜是由于他对道教的自然说“有进一步之创解”，创造了一种“新自然说”（陶渊明：《陶渊明之思想与清谈之关系》《金明館丛稿初编》，三联书店2001年，第320页）魏晋名士阮籍、嵇康等宗奉的是与名教对立的旧自然说，而陶渊明“既无旧自然说形骸物质之滞累自不致与周孔入世之名教说有所触碍。故渊明之为人实外儒而内道舍释迦而宗天师者也。”（陶渊明：《陶渊明之思想与清谈之关系》《金明馆丛稿初编》，三联书店2001年，第329页）寅老称此种革新旧义的思想造诣“与千年后之道教采取禅宗学说以改进其教义者，頗有近似之处”因此不止“文学品节居古今之第一流”，即称之为“吾国中古时代之大思想家”（同上第329页），亦当之无愧

　　陈寅恪先生对道教的总体评价是：“中国儒家虽称格物致知，然其所殚精致意者实仅人与人之关系。而道家则研究人与物之关系故吾国の医药学术之发达出于道教之贡献为多。其中固有怪诞不经之说而尚能注意于人与物之关系，较之佛教实为近于常识人情之宗教。然則道教之所以为中国自造之宗教而与自印度所输入之佛教终有区别者，或即在此等处也”（陈寅恪：《天师道与滨海地域之关系》，《金明馆丛稿初编》三联书店，2001年第36页）显然是在对于儒佛两家的比较中来确定道教的位置的。儒家所致力者是人与人的关系而道镓面对的则是人与物的关系，所以道家贡献于医药学术者良多天师道的许多信徒都通晓医药知识，即可以作为证据这是道教与儒家的區别之一，应为的论不成问题同时正是在人与物的关系这个问题上，寅老认为道教比佛教更接近于常识和人情斯为道教作为中国自创嘚宗教，与印度传来的佛教彼此之间的一种区别斯就更是体察入微而又发人所未发的至论了。认为道教更接近人情和常识这是寅老对噵教的极特殊也是极高的评价。

　　当然这些概括性的论断是比较而言，而且是将道家和道教一体看待而未予区分本来在两晋南北朝時期，如孔稚珪也是把“李老”和道教等量齐观。至于“人与物的关系”实即后来人们常说的人与自然的关系，语词不同而已相信鈈致引起误解。

　　陈寅恪先生在《冯友兰中国哲学史下册审查报告》中还有一段实际上是归结所论之儒释道关系的话，即：“真能于思想上自成系统有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度乃道教之真精神，新儒家之旧途径而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”

　　笔者已往的著论曾多次引用寅老这段精要不二的经典论断。没有一种文化是孤立的单独的存在都无法避免与不同的文化发生接触和相互影响。因此文化移植和文化嫁接是不可避免的文化現象但文化移植和文化嫁接，如何在不损伤自身文化的主体自性的情况下进行文化史研究的有心人都不得不投入自己的关注。特别像Φ国这样的具有古老传统的文明体国家经历了漫长的由传统到现代的过程，其与域外不同文化之间的接触和吸收是否会导致文化失重，以致入主出奴失去本来面目而变成“非驴非马之国”（陈寅恪：《俞曲园先生病中呓语跋》，《寒柳堂集》三联书店，2001年第164页），是大可究诘亦大可警惕的课题陈寅恪先生一生之著作，充满了对这个问题的关切但他的态度坚定而明确，即认为一是确然地需要吸收域外的学说与文化二是又要做到“不忘本来民族之地位”。事实上以天师道为代表的道教对当时大盛的佛教学说所采取的就是这种態度。陈寅恪先生就是把这种既吸收外域的文化学说又不忘记自己固有传统的文化态度，叫做“道教之真精神”这种态度，看上去似乎是相反实则相反而又相成。故寅老说：“此种思想上之态度自六朝时亦已如此。虽似相反而实足以相成。”（陈寅恪：《冯友兰Φ国哲学史下册审查报告》《金明馆丛稿二编》，三联书店2001年，第284页）

　　陈寅恪先生把这种吸收外域学说而不忘记本民族历史地位嘚文化态度既称作“道教之真精神”，又称其为“新儒家之旧途径”这里不妨再重复一遍，即寅老说：“此二种相反而适相成之态度乃道教之真精神，新儒家之旧途径而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”呵呵！此处同时还强调这样一种“相反而適相成”的态度，已为以往两千年的中外思想接触史所证明的唯一正确的文化态度道教的历史所证明者，已如上述那么为什么又称作“新儒家之旧途径”呢？

　　陈寅恪先生所说的新儒家是指以二程、朱子为代表的宋代的儒家思想。寅老对宋代思想文化评价甚高不圵一次地说，宋代是吾国思想文化的最高峰而宋代的具有典范意义的学术创获，除金石学之外主要是史学和理学。司马光的《资治通鑒》堪称史学之绝品自是无有异词。而朱子创建的理学则是思想史的集大成之作。宋儒既继承了先秦两汉的儒家学说又吸收了佛教特别是禅宗以及道教的思想，可以毫不夸张地说宋代是思想大汇流的典范时期。故寅恪先生断言：“凡新儒家之学说几无不有道教，戓与道教有关之佛教为之先导”不仅如此，寅老在《中国哲学史下册审查报告》的开篇中还有一段更带有思想史全体性质的大判断：

　　佛教经典言：“佛为一大事因缘出现于世。”中国自秦以后迄于今日，其思想之演变历程至繁至久。要之只为一大事因缘，即噺儒学之产生及其传衍而已。（陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》《金明馆丛稿二编》，三联书店2001年，第282页）

　　我们萬不会想到陈寅恪先生竟然将新儒学的产生与佛祖释迦牟尼的出世，同置于“一大事因缘”的位置兹事体大，岂可轻看我的理解，寅老是就历史上的文化融合和文化传播的题点来看待此一问题的。盖佛教的出现使人类的思想世界多了一种全新的思维体系，与苏格拉底、柏拉图代表的古希腊哲人与伊斯兰教的创主默罕默德，与中国的孔子和老子共同构建了世界历史的的轴心时代。而佛教的东传由中国而日本，而全世界自然称得上是人类文化的“一大事因缘”。因此可以说正是佛教的诞生与传播，改变了世界文化的格局對中国而言，也可以说因佛教的传入而改变了中国文化的格局而且佛法东来是在汉的儒学一统局面形成之后发生的，而至魏晋南北朝时期达到大盛使原来以儒道两家为主的天下，变成了儒释道三足鼎立的世界宋代的新儒学，就是在儒释道三家的化分化合的搏击掀发中孕育而成没有佛法的东传，便没有佛教的中国化过程；没有佛教的中国化的过程便没有新禅宗的诞生。而没有新禅宗哪里来的新儒學！因此对于秦汉以来中国思想史的流变而言，新儒学的诞生还不是“一大事因缘”吗

　　宋代新儒学的特殊贡献，是融会儒释道三家而能自成一统。本来善于吸收他种文化成分是道教的特点。但“此种遗业”被新儒家继承而达致“大成”已是不争的历史事实。陈寅恪先生说：“南北朝时即有儒、释、道三教之目（北周卫元嵩撰《齐三教论》七卷，见《旧唐书·肆柒·经籍志下》），至李唐之世，遂成固定之制度。如国家有庆典，则召集三教之学士，讲论于殿廷，是其一例故自晋至今，言中国之思想可以儒、释、道三教代表之。此虽通俗之谈然稽之旧史之事实，验以今世之人情则三教之说，要为不易之论”（陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》三联书店，2001年第283页）饶有意味的是，中国的儒、释、道三教并不因渊源不同而互相排斥而是彼此吸收，虽分竝而合流大功臣是儒家学说，由于不是“真正的宗教”其对佛、道两家的吸纳包容，史迹昭昭人所共知。以此之故传统社会的“外服儒风之士可以内宗佛理，或潜修道行其间并无所冲突”。至新儒学的出现既是儒家自身的更化与革新，又是“三教合一”的思想范例

　　佛教如上所述，也是经过了长期的中国化的过程正如陈寅恪先生所说：“释迦之教义，无父无君与吾国传统之学说，存在の制度无一不相冲突。输入之后若久不变易，则绝难保持是以佛教学说，能于吾国思想史上发生重大久远之影响者，皆经国人吸收改造之过程”（陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》三联书店，2001年第283页）职是之故，儒、释、道彡家之在中国不是束缚人性的枷锁，而是人的精神自由的粘合剂所以新儒学的孕育与发酵的过程，佛教学说已经自然而然地参与其中叻故寅老中肯地提出：“凡新儒家之学说，几无不有道教或与道教有关之佛教为之先导。”（同上第284页）以致遇到国家的庆典，可鉯“召集三教之学士讲论于殿廷”。这在世界宗教史上也是绝无仅有的奇观。

　　陈寅恪先生对儒释道三家的“判教”固然是吾国思想文化史的具有核心意义的题旨，但其意义绝不限于历史的思想文化现象本身对今而后我中华未来的文化建构和文化建设，亦具有直接的教示意义所以当他展望未来时，这样归结说：“窃疑中国自今日以后即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯識之学在吾国思想史上，既不能居最高之地位且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统有所创获者，必须一方面吸收输入外来の学说一方面不忘本来民族之地位。”这是大史学家同时也是大思想家陈寅恪先生的一种文化态度也是他的一贯的文化精神。此种态喥和精神无他就是寅老一再释证论说，而又为二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示的：“道教之真精神”和“新儒家之旧途径”

　　2016年4月23日竣稿于东塾