摘要：本文继续对康德的《道德形而上学》的“德行论”[Tugendlehre]的导论的第三部分（13-18小节）进行“句读”这个导论是概括整个德行论（伦理学）的总纲，抓住这个总纲就不會在那些极其繁杂的规定中迷失方向。这一部分包含康德在“导论”中所预拟的纯粹德行论之讨论的原理、德行论与法权论相分离的原则鉯及德行论之划分的前概念由于遵循德行论的理念，这个部分遵循德行论的理念内在地给出了合乎原则的体系构思,兼有关于德行对人的意志与情感之要求的讨论本文通过详尽阐发康德文本的内涵，有助于读者精确把握其意蕴

关键词：德行论；法权论；自由；《道德形洏上学》

十三 在对纯粹德行论的讨论中道德形而上学的普遍原理

这个标题我们要注意三个关键词，一个是“讨论”（Behandlung）就是说，这里谈嘚是在讨论时必须遵循的道德形而上学原理而不是谈道德形而上学本身的原理，也就是我们在讨论德行论时应该按照什么样的原理来讨論再一个是“德行论”讨论什么？讨论德行论排除了道德形而上学中其他的方面，如法权论方面以及一般的伦理学方面。最后是“純粹”它还打了着重号，就是讨论德行论中完全纯粹的概念和原理而舍弃了那些带有经验性的部分，这个着重号的强调是有所针对性嘚主要是针对亚里士多德，这个下面就将看到

第一：对于一个义务也只能找出一个唯一的承担义务的根据，并且如果对此引入两个戓者更多的证据，那么这就是一个肯定的标志表明人们要么还根本没有任何有效的证据，要么就是存在着更多不同的义务人们将它们看作了同一个义务。

这是一条普遍原理就是在讨论纯粹德行论时，义务和义务的根据只能是一对一的这才是逻辑上一以贯之的，也才昰符合理性要求的否则就是掺杂了直观经验的东西，不“纯粹”了反过来说，如果我们找来了好几个根据来支持一项义务那就表明峩们并没有什么有效根据，或者我们面对的其实是好几个不同的义务却把它们混为一谈了。（例如对父母的义务和对他人的义务是同一個义务不同的只是对父母的义务上面还加上了一个“知恩图报”的义务）。

因为一切道德上的证据作为哲学的证据只有借助于一个出洎概念的理性知识，而不像数学给出那些证据一样通过概念的构造才能够引入；后者是允许同一条原理有多个证据的：因为在先天直观Φ对一个客体的性状可以有好多个全都追溯到同一根据之上的规定。

道德上的证据作为哲学的证据也就是作为道德形而上学的证据，只能是出自概念的理性知识而不能是像数学那样通过构造概念而形成的知识。什么叫做“通过概念的构造”的知识康德在《纯粹理性批判》中说：“哲学的知识是出自概念的理性知识，数学知识则是出自概念的构造的理性知识”[1]虽然都是理性知识，但出自概念和出自概念的构造是有明显不同的前者是纯粹的理性知识，它直接从概念中引出；后者是依赖直观的理性知识它有待于从直观中构造出概念来。所以前者针对的是客体的质不同的概念引出不同质的客体；后者针对的只是客体的量，不同量的客体在质上却是同一的“后者是允許同一条原理有多个证据的，因为在先天直观中对一个客体的性状可以有好多个全都追溯到同一根据之上的规定”这里的“先天直观”囷前面的“出自概念”都打了着重号，这两者是相对照的先天直观和概念不同，在其中一个客体的性状例如它的大或小，线或面或体積都是按同一量的标准的规定，但量并不是概念而是直观。我们从各种不同的量的规定可以构造出同一个对象概念例如一个等边三角形从不同的立场看同时又是等角三角形，它们都可以追溯到量的规定这种以直观数学关系为根据的办法是不能够用来对德行义务这种哲学原理进行证明的。

例如如果对于真诚的义务首先要求从欺骗行为对其他人所造成的损害中，然后却也从欺骗者的卑鄙无耻和对自我敬重的伤害中引出来那么在前者中就存在一个善意的义务，而不是一个真诚的义务因而并不是证明了人们要求有证据的那种义务，而昰证明了另外一种义务

这里举了一个例子，就是说为了证明真诚的义务是必须做到的，可以提出两方面的根据一方面是经验性的根據，就是如果欺骗别人的话会给别人带来损失，所以我们不应该欺骗而应该待人以真诚。另一方面是内心的根据就是如果我撒谎的話，我也对不起自己的良心我会瞧不起自己，失去了对自己人格的敬重由于有这两方面的理由，所以我不能撒谎康德当然是不赞成這种“双重理由论”的。他指出前者其实是把两种义务混淆了为了不损害别人而不撒谎，这只是一种善意的义务它属于法权义务；而呮有后者，即为了保持对自己人格的敬重和自己在自己面前的尊严才能真正成为真诚或者不撒谎的道德根据，才是纯粹的德行义务当嘫，康德在这里没有讨论第二个根据他用的是排除法。

——但是凡是涉及同一个命题的多个证据的东西，人们借以安慰自己说一大堆根据可以弥补单独取来的每个根据在分量上的欠缺，那么这样的东西就是一种极其非哲学的托词：因为它暴露的是欺诈和不诚实——因為在把各种不充分的根据相互并列地提出来时一个根据并不能在确定性上、甚至在或然性上补充另一个根据的缺陷。它们必须作为根据囷结果而在一个序列中依次前进直达充分的根据并且也只能以这种方式得到证明。——尽管如此这却是说服艺术的惯用的技巧。

人们為同一个命题寻求多个证据是为了使自己安心觉得单独一个证据很不可靠，分量不够要有一大堆证据才显得底气十足。但这显然是一種完全经验主义的狭隘偏见甚至是一种“非哲学的托词”，它暴露了理论上的不诚实也就是把一个有不同层次和深度的问题偷换成了哃一平面上各种根据相互并列的问题。所以“相互并列”和“在一个序列中依次前进”两处都打了着重号以示对照。相互并列的做法就昰把一些本身并不充分的根据、主要是法权关系上的那些根据平行地列举出来作为德行义务的根据但由于这些外在自由的根据本身都是鈈充分的，人们完全可以不是出于义务而是出于恐惧或者利害考虑而遵守它们所以即使你举的例子再多，它们也不能相互弥补自己的不確定性和偶然性的缺陷我们只有采取另外一种做法，就是把那些外在的根据只看作内在自由的根据的结果将它们安排在一种序列关系Φ，从外到内地在人自身的纯粹实践理性法则和由此引起的敬重中找到德行义务的充分根据这才能证明这些义务是必须的、是可以对人形成定言命令的。这里明确表达了德行根据的不同层次也就是说，由不同的道德对象而划分出来的多个德行属于感性论层次而这些对潒的充足理由则属于意志的唯一德行原则。所有这些对象都被安排在一个序列中依次前进而达最充分的理由，正如康德在《实践理性批判》的“纯粹实践理性的对象概念”、也就是“自由范畴表”中所做的那样这些对象范畴“在它们的秩序中是从在道德上尚未确定并且還以感性为条件的范畴，而逐步进向那些不以感性为条件而完全只由道德律来规定的范畴”[2]但通常人们并不花心思在这种内心反省上，洏是停留于表面上通过各种利害关系对人进行说服的做法上这就变成“道之以政，齐之以刑民免而无耻”（孔子）了。以上就是在讨論德行论时道德形而上学所必须遵守的第一条原理也就是要克服经验主义的局限性，不是到各种外在理由中去为德行义务寻求那些不充汾的根据而要深入到人自己内心的纯粹实践理性的充分根据，也就是要走理性主义向内深入的道路为每一个义务找到自身在内心中的唯一的最终根基。

第二德行和恶习的区别决不能在遵守某些准则的程度里面去寻找，而唯一地必须在遵守准则的特殊的质里面（在与法則的关系里面）寻找；换言之（亚里士多德的）那条受到称赞的原理，即把德行置于两种恶习之间的中道是错误的。

这里明确点出是批评亚里士多德的“中道“了这个第二条是和第一条紧密相关的，前面讲不能把各种不充分的根据相互并列地提出来这里更进一步讲，不能在两种恶习之间寻求中道前面是想弥补“分量上的欠缺”，这里是想把握两者之间的“程度”都是属于量的关系，而没有涉及箌特殊的质这个质，就是准则与法则的关系这才是唯一能够把德行和恶习区别开来的标准。亚里士多德所提出的“中道”又译作“Φ庸之道”，这是完全从经验的立场上权衡利弊的一种德行观停留在各种偶然现象的平面关系上，而没有从这上面深入到底下的理性法則没有建立起一种真正深刻的德行论，正好成了康德批判的靶子下面有一个注。

etc.[7]包含着一种索然无味的智慧，这种智慧根本没有什麼确定的原则：因为两个极端之间的这个中道有谁会给我指出来呢吝啬（作为恶习）与节俭（作为德行）的区别并不在于后者被做得太過分，而是它有一条完全不同的原则（准则）即家政的目的不能建立在享受自己的财富中，而只能建立在要克制这种享受而占有财富之Φ；正如浪费的恶习不能在过度享受自己的财富中寻找而应到那个恶劣的准则中去寻找一样，这个准则不考虑它的可持续性而把这种使用当成了唯一的目的。

这个注释把康德对中道的批评解释得再清楚不过了虽然我们在日常成语和俗谚中常常有些不错的经验之谈，我們中国人也有所谓“出头的椽子先烂”、“过犹不及”等等说法但这些都不涉及原则，而只是在经验这个平面上总结出来的一套日常智慧照着去做大体不会错。但是如果要把这些格言当作伦理中的德行来看待甚至像亚里士多德那样在此基础上建立起一套伦理体系来，這就是非常荒谬的了亚里士多德对德行的定义就是两极端之间的中道，康德就举亚里士多德自己的一个例子来反驳他比如他认为节俭嘚美德就在于它处于吝啬和浪费之间，既不是很吝啬也不是太浪费。康德则认为这种看法是肤浅的吝啬不是由于太过节俭了，而是由於它的准则根本不同把节俭的美德和吝啬及浪费两种恶习放到同一个平面上来加以数量上的比对，这就把德行内在的原则和恶习的根本原因都遮蔽住了似乎它们的区别都只在于量上（程度上）的多少不同而已。康德则是从它们所依据的准则的不同性质来进行区分的即德行的准则是可持续性的、普遍的，而恶习的准则却是一次性的不考虑下次的。换言之德行是建立在纯粹实践理性之上的，而恶习则昰建立在把感性需要当作唯一原则的基础上的

例如，认为好的家务管理就是在浪费和吝啬这两种恶习之间的中道那么它作为德行在根源上就既不能通过对所说的两种恶习的前一种的逐步减少（节省）来表现，也不能通过对沉湎于后一种恶习的人增加开支来表现：仿佛在這里它们朝着相反的方向而在好的家务管理中相遇了似的；相反这两个方向中每一个都有它自己的与另一个必然相矛盾的准则。

这句回箌了正文不是很难理解。显然一种减少的浪费仍然是浪费，怎么也到不了节俭；同样一种增加开支的吝啬还是吝啬，如果没有各自准则的改变双方根本不可能在好的家政中相遇而成为德行。因为这两种准则不是量的多少的关系而是原则上不同甚至相互矛盾的关系。真正德行的准则却是超越于这两种准则之上的完全不能用这两种准则的尺度来衡量、来表象。

在同样程度上而且出自同一个理由，沒有任何恶习一般说来能够通过对某些意图作了大于其合目的性的实行来解释（e.g. Prodigalitas est excessusin consumendis defectusetc.[9]）因为既然这个度根本没有借此而得到规定，而品行是否合乎义务一切都取决于这个度：那么这就不可能用来进行解释。

前面讲不能靠两种恶习之间的中道来解释德行这里讲，也不能由两種恶习偏离中道的程度来解释恶习因为什么是合目的性的，什么是恰到好处的这里面的这个度并没有得到确定，它完全是随主观而定嘚例如，合目的性取决于我采用什么目的恰到好处也只是我内心的一种感觉，不同的人可能感觉完全不同用大于或者小于某个不确萣的标准来定义善恶的做法在今天的经验主义伦理学中还到处都可以看到，人们以为这样一来就可以把伦理学变成一门可以从数学上量化嘚学科或者“科学”却没有看到这是一种完全不同性质的科学。在这一点上康德远远走在他们的前面

第三：伦理义务必须不按照人所賦有的遵守法则的能力来评价，而是反过来：道德能力必须按照无条件地发布命令的法则来评价：因而不是按照我们所拥有的关于人的这些义务如何存在的经验性的知识而是按照这些义务依人性的理念应当是怎样的理性知识来评价。

这句是讲义务和人的道德能力之间的关系传统亚里士多德的伦理学认为义务要按照人的经验性的遵守法则的能力来评价，也就是“按照我们所拥有的关于人的这些义务如何存茬的经验性的知识”来评价比如在现实经验中，节俭的德行的确就是介于浪费和吝啬之间的义务所花费的财物既不太多，也不太少甴此我们就可以给节俭的德行义务定一个评价标准了。但康德认为应当反过来我们现有的“道德能力”应当按照定言命令的法则来评价，就是不能由下至上、而必须由上至下地来评价定言的、亦即无条件的[kategorisch]法则在先，由它来规范我们在现实中的道德能力所以道德能力必须“按照这些义务依人性的理念应当是怎样的理性知识来评价”，定言命令所规定的那些义务就是依人性的理念应当是怎样的理性知识而不是这些义务在现实中是如何存在的经验性的知识，这是要分清楚的李秋零、张荣译本中两次都把“这些义务”（原文为复数代词sie）译作“人”（用来代单数的“人”，即Mensch）其实该代词只能代前面的“伦理义务”，这是这句中唯一的复数名词这里谈的不是人应当昰怎样的，而是人的义务应当怎样来定正如下面一句接着说的，是如何进行“德行论的科学探讨”的问题这就是我在本节一开始解释那个标题时所强调的，“这里谈的是在讨论时必须遵循的道德形而上学原理而不是谈道德形而上学本身的原理，也就是我们在讨论德行論时应该按照什么样的原理来讨论”下一句就正好印证了这一点。

对一种德行论的科学探讨的这三条准则都是与这些古代的格言相对立嘚：

1）只有一种德行并且只有一种恶习。

2）德行就是遵守两种相对立的恶习之间的中间道路

3）德行（正如明智那样）必须从经验中学箌。

这里是作总结了前面列了三条，是康德自己定出的科学探讨应该遵循的准则其实已经到处都与古代的经验伦理学准则作了对照，甚至对之作了批判他就是要颠覆亚里士多德以来基于人类经验之上的伦理学，而建立他自己的基于先天的纯粹实践理性之上的伦理学所以他讲他的三条准则是与古代的格言相对立的，这里“格言”（Apophthegmen）用的是一个希腊词那么先看这里的第一条。对照康德自己的第一条准则是：一个义务只能对应一个根据既然有不同的根据，那么肯定也有不同的义务比如法权义务和德行义务就是两种不同层次上的义務，德行义务中也有外在的和内在的之分但古代的伦理学通常都把这些不同层次上的义务混为一谈，将它们放在同一个经验性的平面上來讨论这就不能揭示德行义务的立体深度。康德则主张把各种德行放在一个具有纵深层次的序列中来讨论构成一种结构合理的德行论體系，这是康德所做的一个重大的变革其次，第二条所对应的康德的第二准则是直接点名批评亚里士多德的就是批评他只从外在的量嘚程度上来看待德行和恶习的关系，所谓的中道并没有体现德行本身的质的性质而且实际上完全依赖于主观随意性和偶然性。最后第彡条在康德的第三准则中被完全颠倒过来了，即不能从经验中学习德行而必须根据人性的理念和理性法则为人在现实中的行为发布无条件的命令。亚里士多德把德行的形成归之于好的“习惯”而好习惯的形成又归于“实践智慧”[phronesis]，其实就是“明智”[Klugheit又译“精明”]，这嘟没有脱离从经验中学习德行的思路在康德看来是行不通的，也是揭示不了德行义务的本质的

这里突然冒出来一个标题，既不是一节也不是一节之下的小节，而是对这一节的总体的阐述前面已经对三条准则以及与之对照的古代三条格言进行了归纳和总结，但依照这彡条准则所衡量的德行究竟是如何样的呢还需要作一种连贯的总体描述，这就是这个小标题的内容

德行意味着意志的一种道德的坚强。但这还没有穷尽这个概念；因为这种坚强也有可能属于一个神圣的（超人类的）存在者在其中没有任何阻碍的冲动对其意志的法则起反作用；因此该存在者很乐意做合乎这法则的一切事。

前面第九节的第一句话就是：“德行就是人在遵守自己的义务时的准则的坚强”與这里这句相比，“德行意味着意志的一种道德的坚强”可以看出是用“意志的道德坚强”代替了“人在遵守义务时的准则的坚强”。顯然这一替换德行的概念就扩大了，因为意志的道德坚强也适用于上帝而遵守义务只是人的特点。所以德行虽然包含有这样一种也适匼于上帝的含义但还必须再作进一步的限制才适合于人。第九节的定义只是这里这句话的一种特殊情况而这句话所包含的上帝的情况昰人所不具备的，即上帝没有任何感性冲动也就不存在对自由意志和道德法则的阻力。因此上帝有道德法则但不存在对道德法则的“義务”，因为义务总是对那些违背法则的冲动的强制另外，“坚强”（St?rke）虽然也可以按照现代德语译作“力量”但在康德时代可能哽着重于它的词根stark的含义，即强壮、粗壮、坚强、坚定更偏向于那种不可撼动的静止的力量，所以译作“坚强”比较好表示对于外来幹扰具有强大的抵抗力。

所以德行就是一个人在遵守自己的义务时的意志的道德坚强这种义务是通过他自己的立法的理性而来的一种道德上的强迫，就这立法的理性把自己建构成一种执行那种法则的强力而言

这句就和前面第九节的那句定义合上了。而且这里“人”和“義务”都打了着重号表示把上帝排除在外了。所以这种义务就是带有强迫性的但这种强迫性是通过自己的立法的理性而来的，是自我強迫这就是定言命令的“自律公式”：每个人的意志都是立法的意志。立法的理性单凭自身就具有对于法则的执行力这种执行力体现茬面对感性冲动的各种干扰和诱惑而岿然不动，意志的强力一贯坚持自己的法则所以是一种道德的坚强。

——德行本身并不是义务或鍺具有德行并不是义务（因为否则就必须要有一种对于义务而承担的义务），相反义务发布命令，而且以一种道德的（按照内在自由的法则而可能的）强制来伴随自己的命令；但由于强制应当是不可抗拒的为此就要求这种坚强，它的程度我们只能通过人由于自己的爱好洏给自己带来的阻碍的大小来估量

德行本身不是义务，它只是人在遵守自己义务时的意志坚强因此是以义务为前提的，是执行义务时嘚强制力；同理具有德行也不是义务，因为假如这也是义务那么原先那个作为前提的义务就还要承担一种具有德行的义务，这是说不通的因为遵守义务本身就意味着要有意志的坚强，缺乏这种坚强是根本履行不了义务的但我们不能把履行义务的这种坚强本身又当作┅种义务，于是为了完成后一种义务又需要一种坚强这就导致无穷后退了（正如阿喀琉斯永远追不上乌龟一样）。通俗地说并非先要莋一个好人才能承担义务，而是相反只有承担义务才是一个好人。所以正确的关系应当是“义务发布命令，而且以一种道德的（按照內在自由的法则而可能的）强制来伴随自己的命令”出自内在自由的法则的强制本身就是执行义务的命令时的德行的体现，或者说德荇就是义务在执行中所伴随着的自由意志的强制，这种强制力的大小是由它必须克服的爱好的阻力来衡量的

恶习，作为违背法则的意向嘚遗祸是人现在必须与之作斗争的巨兽：因此这种道德的坚强作为勇敢（fortitudo moralis[10]），也构成了人的最大的和唯一真实的战功章；它甚至也被称為真正的、也就是实践上的智慧：因为它使人在地球上的存有的终极目的成为了他们自己的目的

前面讲德行，这句讲到恶习恶习是违褙法则的意向的“遗祸”[Brut，原义为孵化转义为孳生出来的一帮坏家伙]，有时候一念之差遗祸无穷。“是人现在必须与之作斗争的巨兽”Ungeheuer本来的意思是巨大到不可思议的东西，指巨兽、怪物、作恶多端的坏蛋此处译作巨兽，是因为这都是由动物性的冲动背离法则而引起的与这样的巨兽作斗争需要道德上的勇敢，如斯多亚派推崇的刚毅它本身是一种荣耀，是战胜人自己内心的魔障而获得的“最大的囷唯一真实的战功章”之所以是最大的和唯一真实的，是因为这种荣耀不是表面上的功勋而是人对自己最高本质的坚守。“它甚至也被称为真正的、也就是实践上的智慧”这句里面就有玄机了，它是针对亚里士多德的“实践智慧”的亚氏的实践智慧只是处理人际关系的技巧，它在康德看来甚至不能够称之为“智慧”只不过是“明智”而已；而这里讲的则是“真正的”实践上的智慧，只有它才配得仩“智慧”之名“因为它使人在地球上的存有的终极目的成为了他们自己的目的”。人把自己生存于地球上的终极目的作为自己的目的这难道不是一种最高的智慧吗？它不能再以其他任何事物为目的它就是人之为人的根本目的，是他人生的终极意义但在实现这一意義的漫漫长途上，必须不断地与恶习作斗争

——只有拥有了它，人才是自由的、健康的、富有的才是一位国王，如此等等而且人既鈈可能因为偶然也不可能因为命运而受损，因为人自己拥有自己有德行的人不可能失去自己的德行。

只有拥有了它即道德上的坚强，吔就是德行人才是自由的、健康的和富有的，也才是一位国王前面自由的、健康的和富有的都好理解，但为什么是国王这涉及到康德在《道德形而上学奠基》中所提出的“目的王国”的概念。在康德设想的目的王国中每个有理性者都是立法者，“如果一个理性存在鍺虽然在目的王国中普遍立法但自己也服从这些法则，那它就作为成员属于目的王国如果它作为立法者不服从任何一个其他理性存在鍺的意志，它就作为首脑属于目的王国”[11]作为目的王国的首脑，那当然就是作为国王了其特点就是不服从任何其他理性存在者的意志，只服从自己的立法的意志这样，每个有理性者在其中都既是成员又是国王。“而且人既不可能因为偶然也不可能因为命运而受损洇为人自己拥有自己，有德行的人不可能失去自己的德行”这种说法在基督教传统中很好理解。《马太福音》说：“不要为自己积攒财寶在地上地上有虫子咬，能锈坏也有贼挖窟窿来偷。只要积攒财宝在天上天上没有虫子咬，不能锈坏也没有贼挖窟窿来偷。因为伱的财宝在哪里你的心也在那里。”（6：19-21）所谓积攒财宝就是积德。

在涉及到人类在其道德完善的理想方面的一切高度赞扬都不可能由于人们现在是、过去曾是或者将来也许会是的那种反面例证，而在其实践的实在性上有任何损失从单纯的经验知识中产生出来的人類学不可能对于从无条件的立法的理性中树立起来的人律造成丝毫损害，并且即使德行（在与人的联系中而不是与法则的联系中）有时也鈳以叫做有功劳的并且可以是值得称赞的，但它毕竟对自己来说正如它就是它自己的目的那样，也被看作它自己的报酬

上面讲的永遠不会受到损失的德行，对于现实的人类来说只是一个理想一个不断追求的目的，我们当然可以对它加以高度的赞扬这种赞扬不会因為现实的人类从来没有而且永远不会达到那种要求而受到贬损。人类学的一切经验都不会损害“人律”[Anthroponomie]这是康德自造的一个词，由“人嘚[Anthropo-]”和“律法[nomie]”组成类似的组合词还有“自律”[Autonomie]、“他律”[Heteronomie]等。人类学在康德看来还是属于自然律它不能够有损于人律，因为后者是“从无条件的立法的理性中树立起来的”它与经验的事情没有瓜葛。既然如此它也就不能够局限于用人的眼光来加以称赞，即使它有時候可以叫做有功劳的[verdienstlich]因为有可能造成值得称赞的后果，但那只是“在与人的联系中而不是与法则的联系中”能够这样说而就它自己來说是不妥当的，因为它的目的并不在于那些外在的结果（如有利于社会团结和稳定等等）而就是它自身，它自己才是终极目的正因為如此，德行本身就是德行的“报酬”因为行使德行本身就是德行的目的。关于这一点前面第六节的最后一句也谈到了，说伦理学的哃时是义务的目的作为一条定言命令与“一切赞扬”区别开来了。我在那里曾经这样解释：“我们对作为义务的目的（道德律）本身不能赞扬因为它是实践理性的必然法则，我们不能用‘好不好’来评价它（‘好’只是就效果而言）而只能用是否必然、是否应当来评價它。”

所以德行从它的全部完善性来看，就不被表象为如同人拥有德行那样而是被表象为好像是德行拥有人那样：因为在前一种情況下看起来人好像还会有选择似的（这样一来，他为此就还需要另外一种德行以便把德行从每个另外提供的物品面前挑选出来）。

这是從德行的“全部完善性”来看也就是从它作为终极目的最后完成的立场来看，它是一个人永远无法达到、无法拥有的理想目标但人作為有理性者又不能不去追求它。人向它接近的一切成绩或功劳其实都是德行自己的报酬是德行把人作为自己逐步实现出来的手段，所以洳果要加以“表象”、也就是要形象地表达的话就不是人拥有德行，而是德行拥有人因为说人拥有德行，这意味着人还可以选择自己所拥有的东西而要能够把德行从一大堆东西中选择出来，人又需要另一种德行否则他即使有德行也永远不会用，他抗拒不了其他东西嘚诱惑所谓一个好人才会选择做好人，这就导致无穷后退所以，德行是在先的正如前面讲的，“德行本身并不是义务或者具有德荇并不是义务（因为否则就必须要有一种对于义务而承担的义务）”。有德行不是义务而是一切义务的条件，人由于有德行才有义务德行把人所拥有的一切东西都置于自己的命令之下，就像是德行拥有了人一样

——设想有多个德行（如同这是不可避免的一样），无非僦是设想不同的道德对象意志从自己唯一的德行原则出发被引导到这些对象上；站在对立面的恶习也正是同样的情况。对这两者的人格囮的表达就是一种感性的机制但这机制毕竟是指向某种道德感官的。

前面讲三条古代的格言第一条就是“只有一种德行，并且只有一種恶习”这是康德所不同意的。但在那里没有直接点出不同意的理由而只是在第一个普遍原理中批评了那种把德行和恶习都加以量化洏忽视了质的区别和层次的划分的错误。这里则说得更明确些设想多个德行就是设想不同的道德对象，但这些对象的根据唯一地植根于德行原则（前面也讲到它们“必须作为根据和结果而在一个序列中依次前进直达充分的根据”）这德行原则作为“人律”而在“人类学”中不可避免地体现为各种德行，就像德行拥有了人一样而与德行对立的恶习也是同样的情况，它们的总根源就在于违背德行法则但咜们在人类学中的体现也是形形色色的。对德行和恶习这两者的“人格化”[verpers?nlichen]的表达是一种“感性的机制[die Maschinerie]”什么是“人格化的表达”？吔就是放到一个一个的人身上的人类学的表达如前面所说的，人类学是从单纯的经验知识中产生出来的它不可能对纯粹理性的“人律”造成丝毫损害。既然如此我们也就可以通过这种表达从各种道德对象追溯它们的充足理由，也就是追溯那唯一的德行原则所以虽然這种人格化的表达是一种“感性的机制”，这里感性的用的是?sthetisch包含有“审美的”意思，当然还是一种“机制”属于自然律；然而它“毕竟是指向某种道德感官的”，也就是前面分类阐明的那些道德情感如良知、爱和敬重，而不是普通的机制这种道德感官在哈奇生等经验派的道德学家和美学家那里被称为“第六感官”，实际上是一种理性的感官在人身上是作为纯粹实践理性的“动机”而起作用的。在《实践理性批判》中康德把这种动机归于纯粹实践理性的“感性论”[?sthetik]。[12]

——因此一种道德的感性论虽然不是道德形而上学的一個部分，但却是它的一个主观的展示：在这里伴随有道德法则的强制力的情感使得这些强制力在效果上成为可感的（例如讨厌、害怕等，它们使道德的厌恶感性化）以便对纯然的感性刺激取得优先地位。

道德的感性论不属于道德形而上学的一个部分而是附属于道德形洏上学的，是抽象的道德法则在人的主观感性中的展示尽管如此，它的作用却不可忽视它使得义务的强制在效果上成为可感的，尽管吔是感性但却是道德情感，对纯然的感性刺激拥有优先地位例如敬重感使人对自己的其他情感有种自卑，害怕沉沦于其中厌恶那些破坏道德法则的感性冲动；它是否定一切情感的情感，排斥一切感性的感性虽然它是感性的动机，但它的原则不在感性中而在道德法則中。所以它不是“纯然的”感性而是在纯粹实践理性中大有来头的感性。

[3]拉丁文：“最稳妥的地方在中间”出自奥维德：《变形记》2，137

[4]拉丁文：“凡事过分则召祸”。

[6]拉丁文：“持守中道带来幸福”

[7]拉丁文：“有理智的人士的狂热保持着敌对的平衡，”下文是：“——留有余地就是德行在追求自身——贺拉斯”（—ultra

[8]拉丁文：“例如浪费就是消费财物过度。”

[9]拉丁文：“例如吝啬就是消费财物鈈足。”

[10]拉丁文：道德的勇毅

点击阅读原文查看全文链接。

《康德句读(套装上中下卷)/邓晓芒康德句读作品 句读系列》是邓晓芒康德句读教授用了14个学期7年的时间,逐字逐句讲授《康德三大批判精粹》中节选《纯粹理性批判》20余万字錄音整理. 被称为*批判的《纯粹理性

评分：9.8分简介：所谓“句读”是指逐字逐句地解读.本书是邓晓芒康德句读教授七年来给研究生“句读”康德《纯粹理性批判》的录音整理,对研究康德具

你可以去豆瓣网上去看大家对这本书的评论.我个人只看了先验方法论,康德几页纸解决的事,怹花了几百页,几乎把实践理性批判的内容都讲光了.给我的感觉就是,十几页纸就讲一个观点,实在是太耗精力和时间了,不如去看他和杨老师的《康德指要》来得简单快捷.当然你要是真看不大懂《指要》,就看句读吧,我感觉句读就句读北,至于写那么多话么? 那么多话就算了,还不是完全嘚,很多康德的章节他都没有进行句读,因为“限于篇幅”.咳~都这么厚了,还嫌太薄

1 - 句读不是给你看的,是给版本学和搞康德研究的专业人士看的.峩建议你去读一读(或者听一听)邓晓芒康德句读关于康德哲学的一些演讲文稿,能够很容易入门他的思想逻辑,再去看企鹅英文和邓晓芒康德句讀的译著对照,基本就没有太大的问题了.(懂德文当然

人类理性在其知识的某个门类里有一种特殊的命运,就是:它为一些它无法摆脱的问题所困擾;因为这些问题是由理性自身的本性向自己提出来的,但它又不能回答它们;因为这些问题超越了人类理性的一切能力.

没有啊 我也看过邓晓芒康德句读老师的《实践理性批判》和《判断力批判》,不够真的好像就没有听见过她的《纯粹理性批判》 不过我 想网上应该有的 她翻译的 蛮恏的 就是有时候翻译判断力批判时 感觉没有那种对语言的把握力 没有那种气势 这仅仅是我个人的感觉.

以前有人回答过这个问题:就我所知,纯批目前市面上可以买到的中译本有如下五个:蓝公武译本、牟宗三译本、韦卓民译本、李秋零译本与邓晓芒康德句读(杨祖陶校)译本.当然