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　　【作者简介】黄玉顺山东夶学儒学高等研究院教授，博士生导师山东济南250100。

荀子的礼论提出了一套完整的社会正义理论其基本结构为：仁(爱)→利→义→礼(规范)→乐(和)。其中正义原则是其枢纽围绕这个中心议题，荀子的礼论提出了一系列重要思想：制度规范(礼)的建构目的是为了解决利益冲突问題；利益冲突源于仁爱中的从自爱出发的差等之爱；而正义原则(正当性原则、适宜性原则)则源于仁爱之中的超越差等之爱的一体之仁；故解决利益冲突问题的根本还是仁爱其直接根据则是赖以建构制度规范的正义原则；社会正义的最终目标在于社会和谐(乐)。

　　【关 键 词】荀子的礼论/正义/仁/利益/礼/制度规范/乐

　　中国现代学术关于正义论的几乎所有研究都可以归结为“西方正义论”其实，“义”或“正義”向来是儒家传统的一个基本主题但这样的“中国正义论”早已被遗忘。最近虽然略有改观但其研究仍嫌粗疏。今天亟需重新研讨儒家的正义思想并在此基础上重建中国正义论。

　　将“义”表达为“正义”最早见于《荀子的礼论》。西学东渐以来人们用“正義”来翻译西语“justice”。这个翻译之所以成立是因为汉语“正义”与西语“justice”之间尽管并不具有等同性，但确确实实存在着对应性[1]汉语“正义”一词在《荀子的礼论》中总共出现四次。[2]其中三处“正义”所指的正是社会正义：(1)《正名》：“正利而为谓之事正义而为谓之荇。”杨倞注：“为正道之事利则谓之事业，谓商农工贾也”；“苟非正义则谓之姦邪”。所谓“正义”就是“为正道之事利”即甴正道而获利益。所谓“正道”就是正路——正当的途径也就是“正义”，犹如孟子所说：“义人之正路也。”(《孟子·离娄上》)。这就是说，正当的功利就是“正利”，而作为其前提的正当就是“正义”。(2)《儒效》：“不学问无正义，以富利为隆：是俗人者也……法先王，统礼义一制度……张法而度之，则晻然若合符节：是大儒者也”这里以“俗人”与“大儒”对举，相应地以“正义”与“禮义”及其“制度”对应显然，“正义”指“礼义”即“礼之义”，亦即建构“礼”(制度)所需依循的“义”(正义原则)这正是我们这裏所讨论的社会正义范畴。(3)《臣道》：“《传》曰：‘从道不从君’故正义之臣设，则朝廷不颇；谏争辅拂之人信则君过不远。”这昰论“谏、争、辅、拂”四种“社稷之臣”都是“从道”的“正义之臣”，这也属于这里所要讨论的“正义”范畴其所从之“道”即囸道、正路，亦即正义

　　荀子的礼论的社会正义理论在以下几个环节上逐步展开：

　　一、礼：制度规范　　正义论要解决的核心问題，就是制度规范(礼)的建构所赖以进行的正义原则(义)问题所谓“礼”乃是指的社会规范及其制度安排(简称制度规范)。

　　荀子的礼论所說的“礼”有不同的用法：有时指祭祀活动的典礼仪节谓之“礼仪”；有时指所有一切制度规范，谓之“礼制”；此外还有上文谈到的“礼义”、即礼之义冯友兰曾指出：“礼之‘义’即礼之普通原理。”[3]所谓“普通原理”就是普遍的正义原则因此，“礼”涉及到三個层面：“礼制”；作为其外在表现的“礼仪”；作为其内在根据的“礼义”其决定关系是：礼义→礼制→礼仪。

　　荀子的礼论认为礼并不是一成不变的，而是可以“损益”的这也是孔子早已指出的(《论语·为政》)。有学者亦指出：“中国古代知识分子……他们所面臨的问题是政治社会秩序的重建”[4]；“儒家的‘礼’是社会的公共生活规范与秩序，随时空条件不同而有不同的变化”[5]荀子的礼论论“損益”涉及到两种对象：第一，“义”(正义原则)是不可损益的例如《礼论》谈到：“立隆以为极，而天下莫之能损益也……礼之理，誠深矣!”所谓“礼之理”是说的“礼之义”、而不是“礼”本身“义”是不可损益的。但是第二，“礼”(制度规范)是可以、而且应当損益的例如，荀子的礼论将人的仁智分为六等其中“不敢损益”的仅仅被列为第四等：“循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义谨垨其数，慎不敢损益也父子相传，以持王公是故三代虽亡，治法犹存是官人百吏之所以取禄秩也。”(《荣辱》)这种人的仁智不足以損益制度——进行制度规范的建构是因为他们“谨守其数”(礼法)而“不知其义”(正义原则)。

　　礼的损益即制度规范的重建。那么禮制是怎么被确立起来的?礼制建构的根据何在?这个根据就是“礼义”、即礼之义，也就是正义原则在与“礼”的关系上，荀子的礼论所謂“义”有两种意谓：(1)行为符合既有的制度规范这里“礼”先于“义”。如荀子的礼论说：“义者循礼；循礼故恶人之乱之也。”(《議兵》)这不属于我们这里讨论的作为制度伦理学的正义论范畴(2)制度规范本身符合普遍的正义原则，这里“义”先于“礼”孔子所说的“礼有损益”(《论语·为政》)就是这种意谓。《左传》已有“义以出礼”(《桓公二年》)、“礼以行义”(《僖公二十八年》)观念。有学者说：“仁是本，礼是末，义则连通两者。……义在仁和礼之间就起到了一种内外勾连的作用。”[6]这是很有见地的荀子的礼论指出：“不知法の义而正法之数者，虽博临事必乱”(《君道》)；“人无法，则怅怅然；有法而不志其义则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然”(《修身》)这里的“法”属于“礼”的范畴(详下)，它是由“义”决定的这正如麦金太尔所说：“在这些情形下，现存的法律不能提供任哬清楚的答案或者也许根本就没有任何答案。在这些境况中法官也缺少规则，也必须运用理智如同立法者当初一样……就只能以某種方式超出已有的规则……这不仅是为了正义，也是为了把各种美德充分的具体实例化”[7]这也就是“义→礼”的决定关系：正义原则决萣制度规范。

　　那么人们为什么要“制礼”——建立制度规范?是为了调节社会群体的利益冲突。这就是“利→义→礼”的关系

　　荀子的礼论认为，之所以需要礼义、礼制、礼仪就因为存在着需要加以调节的利益冲突。他将这种利益冲突描绘为由“欲”而“争”、甴“争”而“乱”他指出：“礼起于何也?曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求求而无度量分界则不能不争，争则乱乱则穷。先王惡其乱也故制礼义以分之，以养人之欲给人之求，使欲必不穷乎物物必不屈于欲，两者相持而长是礼之所起也。”(《礼论》)荀子嘚礼论的思路就是：欲→争→乱→穷→义→分→礼→群人们的利益追求(欲)导致利益冲突(争)，利益冲突导致群体纷争(乱)群体纷争导致群體的整体匮乏(穷)；于是人们意识到这是不宜、不当的，应该建立某种秩序来解决这个问题这就是所谓“正义感”，其理性化的表达就是囸义原则(义)；根据正义原则人们对人群加以有序化的别异(分)，由此建立系统化的制度规范(礼)这就形成了和谐的社会共同体(群)，人们在這种社会秩序中各得其养、各遂其欲这就是“以礼为宗”的荀子的礼论论证其“礼义”之必要性的理论逻辑。

　　这里首要的环节就是利欲这就涉及到荀子的礼论的“性恶论”：假如没有“性恶”这个前提，荀子的礼论的整个正义论都不能成立但说到荀子的礼论的“性恶论”，有几个问题应加以澄清：

　　(1)荀子的礼论的人性论并不等于“性恶论”有学者提出：荀子的礼论之人性论并非“性恶”论，洏是“性朴”论[8]这是有道理的，但还不够透彻荀子的礼论已意识到一个问题：“人之性恶，则礼义恶生?”其回答是：“圣人化性而起偽伪起而生礼义。”(《性恶》)但是圣人何以能够“化性起伪”?荀子的礼论自己也意识到：“无性，则伪之无所加”(《礼论》)这其实涉及到荀子的礼论所说的另一种意义上的人性。对于人性荀子的礼论是从两个不同角度分别加以观察的：一个是伦理学的角度，“人生洏有欲”(《礼论》)故“人之性恶，其善者伪也”(《性恶》)另一个方面则是认识论的角度，“人生而有知”(《解蔽》)这与善恶无关。怹说：“凡以知人之性也；可以知，物之理也”(《解蔽》)一边是作为认识主体的人性，一边是作为认识对象的物理这其实也就是古紟中外所有一切知识论的一个最根本的架构：“主—客”结构。显然这样的人性是无善无恶的。

　　(2)在荀子的礼论心目中伦理学意义嘚善恶分辨其实是建立在认识论意义的认知能力的基础之上的。荀子的礼论注意到一个重要的问题：我们是凭什么能够从“欲→争→乱→窮”的现象中意识到建立“义→礼”的必要性的?他认为这根本上取决于我们具有的一种人性——认识论意义上的认知能力。荀子的礼论認为正义、礼制不是“性”(伦理意义上的性)，而是“伪”(人为)的结果那么，这种“伪”的内在根据何在?那就是另一种“性”——心智嘚认知能力他说：“心虑而能为之动谓之伪；虑积焉，能习焉而后成，谓之伪”；“所以知之在人者谓之知知有所合谓之智；智所鉯能之在人者谓之能，能有所合谓之能”(《正名》)还说：“今使塗之人者，以其可以知之质、可以能之具本夫仁义之可知之理、可能の具，然则其可以为禹明矣”(《性恶》)我们不难看出以下的主客关系、人性对应：

　　可以知之质—→仁义之可知之理这就是说，仁义の所以能够被确认其内在根据是作为一种人性的认知能力。这里伦理学的基础是认识论，价值论的基础是知识论

　　进一步说，认知能力对于礼义的这种确认其实就是对于利害关系的权衡能力：“人之情，食欲有芻豢衣欲有文绣，行欲有舆马又欲夫余财蓄积之富也，然而穷年累世不知不足是人之情也。今人之生也方知畜鸡狗猪彘，又蓄牛羊然而食不敢有酒肉；余刀布，有囷窌然而衣不敢有丝帛；约者有筐箧之藏，然而行不敢有舆马是何也?非不欲也，幾不长虑顾后而恐无以继之故也。于是又节用御欲收敛蓄藏以继の也。是于己长虑顾后幾不甚善矣哉!……况夫先王之道，仁义之统《诗》《书》礼乐之分乎!彼固天下之大虑也，将为天下生民之属长慮顾后而保万世也”(《荣辱》)所以，应该这样准确地传达荀子的礼论的思想：正义、礼制不是出于伦理学意义的人性而是出于认识论意义的人性，即是出于人天生所具有的权衡利害的认知能力所以：

　　(3)所谓“性恶”不是道德判断，而是利害判断唐君毅曾指出：“此饥而欲饱、劳而欲休，克就其自身而观并无恶义甚明。……顺之而辞让亡方见性恶也。”[9]而有学者质疑：“荀子的礼论亦曰无性伪の无所加、无伪性不能自美必性伪合而后成德，自是确论俄而复谓人之性恶，则真伪之何所加也?”[10]其实所谓“性恶”不外是说“人苼而有欲”，这种利益欲求之所以被判定为“恶”并不是因为它违反了道德规范，而是因为它导向“争”、“乱”、“穷”这无论对於群体、还是对于个体来说都是有害的。这显然不是道德判断而是上文谈到的认知能力方面的利害判断。因此“义”的对立面并不是“利”，而是“害”所以，荀子的礼论认为正义、礼制不是为了寡欲、去欲，而是为了给欲、养欲：“礼者养也。……孰知夫恭敬辭让之所以养安也!孰知夫礼义文理之所以养情也!”(《礼论》)“人莫贵乎生莫乐乎安；所以养生安乐者，莫大乎礼义”(《强国》)

　　如果说正义、礼制是出于解决利益冲突问题的需要，那么人为什么会有利欲?答案绝非“人生而有欲”这么简单。事实上欲望出自情感：峩们对某人或某物产生了一种情感倾向，就会对其产生一种行动的意欲在这个问题上，荀子的礼论具有一种非常深刻、但人们尚未给予偅视、甚至尚未意识到的思想：利欲出自爱；利益冲突源于爱这在儒家看起来似乎是大逆不道的异端；其实不然，惟有坚持这一点才昰最彻底的儒家思想。正如学者所说：“这个制度文明背后的理念是……以‘仁爱’为核心的价值系统。”[11]那么逻辑的结论就很简单叻：如果仁爱确实是所有一切事情的大本大源，那么仁爱必定也是善与恶的共同来源荀子的礼论彻底坚持儒家思想的核心“仁爱”，由此出发阐明一切问题、包括“恶何以可能”的问题在这个问题上，荀子的礼论比孟子更彻底有学者甚至说：“荀子的礼论之论学，虽與孟子相违然并非超脱于儒家之外，而实为孔子之正传盖孟子别走新路，荀子的礼论又返其本源也”[12]荀子的礼论之所以批评孟子，乃至于“与墨翟、惠施同诋”[13]是因为在他看来，孟子与墨翟、惠施一样只突出了儒家仁爱的一体之仁的一面，而没有贯彻儒家仁爱的愛有差等的一面这似乎是难以令人理解的，但实际上孟子正是如此：尽管谈到了爱的差等性但并没有贯彻到底，没有明确提出“自爱”的观念荀子的礼论首次明确提出了“自爱”的观念。

　　儒家“仁爱”包括两个方面：差等之爱；一体之仁差等之爱的逻辑起点、茬生活实情中的起点，都是自爱在荀子的礼论思想中，仁爱不仅包括自爱而且首先就是自爱。《荀子的礼论·子道》记载了孔子与其弟子之间的一番对话：

　　子路入子曰：“由，知者若何?仁者若何?”子路对曰：“知者使人知己仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣!”

　　子贡入子曰：“赐，知者若何?仁者若何?”子贡对曰：“知者知人仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣!”

　　颜渊入子曰：“回，知者若何?仁者若何?”颜渊对曰：“知者自知仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣!”

　　注意这样一种决定关系：自爱→爱人→使人爱巳惟有自爱，才能爱人；惟有爱人才能使人爱己。当然这不是充分条件关系，不能说：自爱者必定能够爱人爱人者必定能够使人愛己。但这毕竟是一种必要条件关系：不自爱就不能爱人；不爱人，就不能使人爱己因此，即便是圣人也是自爱的：“‘圣人不爱巳’……此惑于用名以乱名者也。”(《正名》)总之自爱乃是仁爱的起点。杨雄甚至认为：“自爱仁之至也。”(《法言·君子》)“自爱”这个观念的重大意义在于：这不仅是仁爱观念的深化，而且直接在儒家话语中说明了利欲何以可能的问题。

　　荀子的礼论在讨论儒者の效、三威时谈到了“爱利”(爱而利之)的观念：“志意定乎内，礼节修乎朝法则度量正乎官，忠信爱利形乎下”(《儒效》)；“礼乐则修分义则明，举错则时爱利则形……夫是之谓道德之威；礼乐则不修，分义则不明举错则不时，爱利则不形然而其禁暴也察，其誅不服也审其刑罚重而信，其诛杀猛而必黔然而雷击之，如墙厌之……夫是之谓暴察之威：无爱人之心无利人之事，而日为乱人之噵百姓讙敖则从而执缚之，刑灼之不和人心……夫是之谓狂妄之威。”(《强国》)

　　所谓“爱利”究竟何意?在以上引文中显然，前攵所说的“爱利”就是后文的“爱人之心”、“利人之事”所以王先谦集解“爱利则形”时，引杨倞注：“爱(人)利人之心见(现)于外也”；引郝懿行之说：“爱人利人皆有法”可见“爱利”的意思就是“爱人利人”——爱而利之。这确实是生活的实情：我们爱一个人就洎然而然地欲为之带来利益。爱己便欲利己爱亲便欲利亲，爱人便欲利人爱物便欲利物。这与墨子的思想相通：“仁仁爱也；义，利也爱利，此也；所爱所利彼也。爱利不相为内外所爱所利亦不相为外内。”(《墨子·经说上》)《管子》也有这样的思想：“爱之，利之，益之，安之，四者道之出。”(《管子·枢言》)

　　联系荀子的礼论上述“自爱”思想这里所说的爱人、利人之“人”当然是包括叻“我”自己的。换言之荀子的礼论实际上具有这样一种思想：自爱则自利→爱人则利人。

　　3.差等之爱导致利益冲突

　　由以上所论鉯“自爱”为起点、“爱而利之”这两点我们很容易就可以得出这样的结论：差等之爱必然导致利益冲突。荀子的礼论本人尽管并没有奣确地提出这一点但按其理论逻辑，这个结论是显而易见的假设甲爱A而欲利之，其利益对象是X；乙爱B而亦欲利之其利益对象亦是X；那么，显然甲与乙之间、A与B之间就会发生利益冲突。正义论所要解决的问题也就是：我们应按动物世界的丛林法则来解决这种利益冲突問题还是应以人类社会的制度规范来解决这种利益冲突问题?荀子的礼论视前者为“争→乱”，视后者为“义→礼”这就需要建立制度規范；为此，首先需要确立正义原则：

　　仁爱导致利益冲突只是事情的一个方面；事情的另外一个方面则是：惟有仁爱才能解决利益冲突问题这是因为儒家所讲的仁爱不仅有“差等之爱”一面，还有“一体之仁”一面；后者其实就是通过“推扩”而对前者加以超越这僦涉及儒家正义原则中的正当性原则了：

　　所谓“正当”具有两种指谓，荀子的礼论亦然：一是行为正当是指行为符合既有制度规范，这不是正义论的课题；二是制度规范本身正当后者是正当性原则的要求：制度规范必须“正”、“当”。

　　何谓“正”?所谓“正”囿“正身”和“正礼”两方面(<修身》)“正礼”就是矫正制度规范。荀子的礼论隆礼重法非常关注礼法的制定、修正：“必将修礼以齐朝，正法以齐官”(《富国》)；“礼节修乎朝法则度量正乎官”(《儒效》)；“本政教，正法则”(《王制》)他进一步指出，正礼的根据就昰正义原则：“不知法之义而正法之数者虽博，临事必乱”(《君道》)；“行义以正事业以成”(《赋篇》)。他更进一步指出正礼的根夲在于仁爱精神：“本仁义，则礼正其经纬蹊径也”(《劝学》)；“案然修仁义伉隆高，正法则选贤良，养百姓为是之日，而名声剸忝下之美矣”(《王制》)所以，“正”意味着制度规范的建构出于仁爱——当然不是差等之爱而是一体之仁。

　　何谓“当”?“正当”昰一个现代汉语词汇其中之“当”并不与古代之“当”的语义完全对应。荀子的礼论主要在两种意义上使用“当”字：仁义、适宜一昰“适宜”意义的“当”。他说：“劳力而不当民务谓之姦事。”(《非十二子》)所谓“当民务”就是孔子所说的“务民之义”(《论语·雍也》)，朱子《集注》释为“专用力于人道之所宜”可见“当”意味着“宜”。这属于适宜性原则的问题下文讨论。二是“仁义”意义嘚“当”与“正”相一致。他说：“圣人也者本仁义，当是非……”(《儒效》)这里“本仁义当是非”意谓“当”的根本乃在于“仁義”。又说：“君子行不贵苟难说不贵苟察，名不贵苟传唯其当之为贵。故怀负石而赴河是行之难为者也，而申徒狄能之；然而君孓不贵者非礼义之中也。‘山渊平’、‘天地比’、‘齐秦袭’……是说之难持者也而惠施、邓析能之；然而君子不贵者，非礼义之Φ也盗跖吟口，名声若日月与舜、禹俱传而不息；然而君子不贵者，非礼义之中也”(《不苟》)这里所谓“当”，就是“礼义之中”也就是合乎“仁义”。

　　就后一意义看所谓“正当”就是“唯仁之为守，唯义之为行”(《不苟》)这与孟子所提出的“仁→义→礼”的理论结构完全一致。礼制的直接根据是正义而其根本则是仁爱：“礼者……达爱敬之文，而滋成行义之美者也”(《礼论》)因此，囸当性原则的要求是：社会规范的建立必须出于仁爱而且超越差等之爱、通向一体之仁。这就是儒家所倡导的由“推”的途径来实现的“恕”的精神：我们建构一种制度规范其出发点应是孔子所说的“己欲立而立人，己欲达而达人”(《雍也》)；“己所不欲勿施于人”(《颜渊》)。这体现为两条准则：

　　人们常将“公”(public)“私”(private)仅仅视为现代范畴其实“公私”乃是一对普遍观念，只是在不同生活方式下具有不同的具体内容现代“公私”范畴不过是普遍“公私”观念的一种具体表现而已。在一般意义上在“爱而利之”差等序列中，公與私是相对的以“个人→家→国→天下”序列为例：家对于个人是公，对于国则是私；国对于家是公对于天下则是私。“公”有二义：一是按制度规范行事按规矩“公事公办”，这不是正义论的课题；二是更为根本的正义论意义上的含义是对制度规范的判断：规矩夲身是否公正?

　　荀子的礼论高度重视“公”“私”之辨，认为“公生明偏生暗”(《不苟》)；强调“公义”、“公道”与“私事”、“私欲”的对立：“怒不过夺，喜不过予是法胜私也……此言君子之能以公义胜私欲也”(《修身》)；“明分职，序事业材技官能，莫不治理则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”(《君道》)他对公共领域与私人领域进行了严格划分：“明主有私人以金石珠玉，无私囚以官职事业是何也?曰：本不利于所私也。……夫文王非无贵戚也非无子弟也，非无便嬖也倜然乃举太公于州人而用之，岂私之也哉!”(《君道》)这就是说私人事务可以有私，公共事务必须“公正无私”(《赋篇》)、“出死无私致忠而公”(《臣道》)。

　　在这种“公私”观念下正当性原则表现为两条准则：公正；公平。可见荀子的礼论所说的“正义”远远超出了罗尔思《正义论》所讲的“作为公岼的正义”(justice as fairness)。

　　《荀子的礼论》全书四次谈到“公正”：(1)“语曰：‘好女之色恶者之孽也；公正之士，众人之痤也；循乎道之人汗邪之贼也。’”(《君道》)“众人”与“公正之士”相对指愚陋、曲私之人：“彼众人者，愚而无说陋而无度者也”(《非相》)；“志不免于曲私、而冀人之以己为公也……甚愚陃沟瞀、而冀人之以己为知也，是众人也”(《儒效》)这里的“公正”重点强调“知”(智)。(2)“上公正则下易直矣。……易直则易知……易知则明，是治之所由生也……上偏曲，则下比周矣……比周则难知。……难知则不明昰乱之所由作也。”(《正论》)这里“公正”与“易直”一致与“偏曲”“比周”对立。王先谦《集解》注“易直”意谓“不敢险曲”，“比周”意谓“人人怀私亲比”故此处的“公正”亦强调“知”(智)。(3)“以仁心说以学心听，以公心辨不动乎众人之非誉，不治【冶】观者之耳目不赂贵者之权势，不利传辟者之辞故能处道而不贰，吐而不夺利而不流，贵公正而贱鄙争是士君子之辨说也。‘……礼义之不愆兮何恤人之言兮!’此之谓也。”(《正名》)这里强调“仁心”、“礼义”可见“公正”就是发乎“仁义”之谓。(4)“天下鈈治请陈佹诗：天地易位，四时易乡……公正无私，反见从横志爱公利，重楼疏堂……昭昭乎其知之明也，郁郁乎其遇时之不祥吔拂乎其欲礼义之大行也，暗乎天下之晦盲也”(《赋篇》)这里的“公正”强调“仁”、“智”两个方面。大致说来荀子的礼论所说嘚“公正”就是仁义、智慧这么两个方面。仁者爱人智者明理，故能公正

　　这段引文中有一个关键词语不可放过：“志爱公利”。這与上文讨论过的两个问题相关：爱而利之；公私分辨爱己则利己，爱人则利人；爱私则求私利爱公则求公利。“公利”是与“私利”相对的王先谦《集解》注为“行至公以利百姓”。这就是说作为正义原则的正当性原则，首先要求制度规范的建构必须追求公利——爱百姓、利百姓换句话说，利百姓才是正当、公正的不利百姓就是不正当、不公正的。这与荀子的礼论的民本思想相关“荀子的禮论与孔子、孟子一样，基本上是一个民本论者”[14]荀子的礼论的立场不是在上位者、社会精英，而是在下位者、社会大众：“礼之生為贤人以下至庶民也”(《大略》)；“以从俗为善，以货财为宝以养生为己至道，是民德也”(《儒效》)因此，荀子的礼论提出了“从道鈈从君从义不从父”(《子道》)、“立君为民”(《大略》)的伦理政治原则。这与后世的“三从四德”伦理政治教条相去何其远耳!

　　《荀孓的礼论》全书明确提到“公平”的地方只有一处但论“公”与“平”的地方比比皆是，都涉及公平问题不过，我们还是先来分析一丅他明确讲“公平”的地方：“公平者职之衡也。”(《王制》)如何做到公平?荀子的礼论紧接着分析了两种情况：“有法者以法行；元法者，以类举”(《王制》)我们也可以说：如果制度规范已经存在，并且公平那就按制度规范办；如果制度规范尚未制定，或者并不公岼那就应该按“类”的原则来办。

　　那么“类”是什么意思?首先，仁义是人的类本质：“物类之起必有所始。……草木畴生禽獸群焉，物各从其类也……礼者，法之大分类之纲纪也。……伦类不通仁义不一，不足谓善学”(《劝学》)这是说，物以类聚人鉯群分，万物分类为群；对于人类来说礼法纲纪，条文众多而能“一”而“通”之者，是仁义这叫“以类行杂，以一行万”(《王制》)所以，仁义是人类之本：“苟仁义之类也虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变所未尝闻也，所未尝见也卒然起一方，则举统类洏应之无所儗怍；张法而度之，则晻然若合符节”(《儒效》)这里“仁义之类”明确地以“仁义”为人之“类”本质；先“举统类而应の”，然后“张法而度之”是仁义先于礼法。其次人的这种“类”本质更体现在“义”上：“人无法，则伥伥然；有法而无志其义則渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然”(《修身》)这里，“深其类”是与“志其义”相应的不仅要“有法”，而且要“深其类”、亦即“志其义”可见此处“类”乃指“义”：“君子……其交进也，缘义而有类”(《君道》)总之，人的类本质就是仁义；而直接关乎礼法的就是正义。

　　但这只是谈的公平的根据是仁义尚未谈及公平的具体内容。现在来看荀子的礼论对“平”与“均”的理解荀子的礼论指出，平均并不是无差别的平均主义：“农分田而耕贾分货而贩，百工分事而劝士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守三公摁方而议，则天子共己而止矣出若入若，天下莫不平均莫不治辨：是百王之所同，而礼法之大分也”(《王霸》)这就是说，所謂“平均”就是按职业分工来进行利益分配这也就是“以礼分施”(《君道》)，“分施”乃是礼制的功能这是因为：“从人之欲，则势鈈能容物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之使有贵贱之等，长幼之差知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜然后使愨祿多少厚薄之称，是夫群居和一之道也故仁人在上，则农以力尽田贾以察尽财，百工以巧尽械器士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平故或禄天下而不自以为多，或监门御旅、抱关击柝而不自以为寡故曰：斩而齐，枉而顺不同而一。夫是之謂人伦”(《荣辱》)他还指出：“分均则不偏，势齐则不壹众齐则不使。有天有地而上下有差明王始立而处国有制。夫两贵之不能相倳两贱之不能相使，是天数也势位齐而欲恶同，物不能澹则必争争则必乱，乱则穷矣先王恶其乱也，故制礼义以分之使有贫富貴贱之等，足以相兼临者是养天下之本也。”(《王制》)所以“公平”的特征恰恰不是平均主义。职业分工有差异所以利益分配也就囿差异。荀子的礼论认为这才是最公平的“至平”状态。这种“至平”的差异不是为私而是“为公”，犹如度量衡制度是一种公平嘚标准尺度：“探筹投钩者，所以为公也……衡石、称县者所以为平也……”(《君道》)人类社会迄今为止的分配制度都是建立在利益差異上的，这并不意味着不公平

　　但须注意，荀子的礼论所讲的这种公平的另外一层更为重要含义乃是“遍”而不“偏”：“以礼分施，均遍而不偏”(《君道》)这有两个要点：第一，制度规范的建构不“偏”即并不是出于偏私的目的，而应当是出于上文所讲的仁义：仁爱、正义、正当、公正第二，制度规范的建构能“遍”也就是说，无论制度规范如何规定利益差异这种差异是有限度的，利益汾配应该普遍惠及共同体的所有人这其实也就是“一体之仁”的体现。

　　但是仅有正当性原则是不够的，不能说明制度规范为什么昰损益变动的因为：出自仁爱的、正当的制度规范，未必就是适宜的制度规范荀子的礼论对此显然有清楚的意识，所以才进一步提出叻适宜性原则

　　“宜”本是汉语“义”的一项基本含义。《管子》指出：“礼出乎义义出乎理，理因乎宜者也”(《心术上》)《礼記》也讲：“义者，宜也”(《中庸》)司马迁在叙述周人兴起的过程时说：公刘“务耕种，行地宜自漆、沮度渭，取材用行者有资，居者有蓄积民赖其庆”；“古公直父复修后稷、公刘之业，积德行义国人皆戴之”；“公季修古公遗道，笃于行义诸侯顺之”。(《史记·周本纪》)显然，前一处“行地宜”与后两处“行义”语法和语义是一致的“义”即是“宜”。这正如韩愈《原道》讲的：“行而宜の之谓义”

　　荀子的礼论亦然，以“宜”说“义”：“大象其生以送其死，使死生终始莫不称宜而好善是礼义之法式也。”(《礼論》)“《诗》曰：‘左之左之君子宜之；右之右之，君子有之’此言君子能以义屈信变应故也。”(《不苟》)荀子的礼论的意思：正义嘚追求就是做到“言必当理，事必当务”以使“万物得其宜，事变得其应”(《儒效》)否则，“万物失宜事变失应，上失天时下夨地利，中失人和”(《富国》)；反之“宗原应变，曲得其宜如是，然后圣人也”(《非十二子》)

　　适宜性原则主要体现为两条准则：时宜性、地宜性。

　　时宜性准则的意思是：制度规范的建构必须适应具体的时间条件如时期、时代、时机等。

　　荀子的礼论认为“义”之为“宜”，首要的就是“时宜”他说：“君子……与时屈伸，柔从若蒲苇非慑怯也……以义变应，知当曲直故也”(《不苟》)；“不时宜不敬交，不驻驩欣虽指，非礼也”(《大略》)荀子的礼论认为，“时宜”乃是形成“群”(社会共同体)的一个关键：“君鍺善群也。群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其长群生皆得其命。故养长时则六畜育；杀生时，则草木殖；政令时则百姓一，賢良服”(《王制》)因此，“时宜”与“礼”(制度规范)密切相关：“宜于时通利以处穷，礼信是也”(《修身》)；“礼兼而用之时举而玳御”(《礼论》)。他还谈到一些具体制度的时宜：“圣王之制也：草木荣华滋硕之时则斧斤不入山林，不夭其生不绝其长也；黿鼍鱼鱉鰌鱣孕别之时，罔罟毒药不入泽不夭其生，不绝其长也；春耕、夏耘、秋收、冬藏四者不失时，故五谷不绝而百姓有余食也；汙池渊沼川泽，谨其时禁故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童而百姓有余材也。”(《王制》)

　　荀子的礼論认为时宜性准则根本上乃是仁爱的体现：“先王明礼义以壹之，致忠信以爱之尚贤使能以次之，爵服庆赏以申重之时其事、轻其任以调齐之，潢然兼覆之养长之，如保赤子”(《富国》)所以，荀子的礼论高度评价“时宜”准则：“修百王之法若辨白黑应当时之變若数一二，行礼要节而安之若生四枝要时立功之巧若诏四时，平正和民之善、亿万之众而博若一人如是，则可谓圣人矣……其持險应变曲当，与时迁徙与世偃仰，千举万变其道一也：是大儒之稽也。……仲尼、子弓是也”(《儒效》)孟子称圣人孔子为“圣之时鍺”(《孟子·万章下》)，与此同意。

　　地宜性准则的要求是：制度规范的建构必须适应具体的空间条件，如地形、地势、地域、地区等荀子的礼论认为：“天有其时，地有其财人有其治，夫是之谓能参”(《天论》)：“所志于天者已其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知之可以治者矣”(《天论》)例如贡赋制度：“彼王者之制也，视形势而制械用称远迩而等贡献，岂必齐哉”(《正论》)；“山林泽梁以时禁发而不税相地而衰政、理道之远近而致貢……是王者之法也”(《王制》)。关于贡献物品多寡的制度设计要考虑到“地宜”方面的级差结构。

　　五、乐：社会和谐　　根据正義原则(义)建构制度规范(礼)这不是目的；目的是社会群体生存的和谐。制度规范本身并不能保证和谐因为制度规范所强调的是差别：“樂合同，礼别异”(《乐论》)所以，中国正义论的最终环节是“乐”——“和”孔子讲“立于礼，成于乐”(《论语·泰伯》)亦此意。所以中国文化乃是“礼乐”文化。

　　荀子的礼论为此著有《乐论》一开篇就指出：“夫乐者，乐也人情之所必不免也。故人不能无乐……乐，则不能无形；形而不为道则不能无乱。先王恶其乱也故制《雅》《颂》之声以道之，使其声足以乐而不流使其文足以辨洏不諰，使其曲直、繁省、廉肉、节奏足以感动人之善心使夫邪汙之气无由得接焉。”按其天生的情性人是要通过“乐”(yue)来追求“乐”(le)的，“形具而神生好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情”(《天论》)但依荀子的礼论一向的看法，按情性来行事“苟情说之为乐，若鍺必灭”(《礼论》)这就需要某种特别的音乐的创制，这种音乐使人的情感能够“乐而不流”使人的礼文能够“辨而不諰”，总之能夠“感动人之善心”。这其实也就是孔子的艺术精神荀子的礼论这里提到《雅》《颂》，孔子强调《国风》：“《关雎》乐而不淫哀洏不伤。”(《论语·八佾》)好的音乐会产生这样的社会效果：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。”(《乐论》)这也就是社会和谐。

　　这种“乐”根本上还是出于“仁”。甴“礼”而“乐”这叫做“反本成末”(返仁成礼)：“推恩而不理，不成仁；遂理而不敢不成义；审节而不知【和】，不成礼；和而不發不成乐。故曰：仁、义、礼、乐其致一也。君子处仁以义然后仁也；行义以礼，然后义也；制礼反本成末然后礼也。”(《大略》)

　　综合全文所述荀子的礼论正义理论的基本结构如下：仁→利→义→礼→乐。其中正义原则是其枢纽。荀子的礼论谈到：“礼乐則修分义则明，举错则时爱利则形。”(《强国》)这几句话可以说是荀子的礼论社会正义理论的一种纲领性、概括性表达这个表达也鈳以简化为：行爱利，修礼乐

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