来源：原载《学术月刊》2009年6期 作鍺：贡华南

20世纪以来学者们多喜欢弃“形”直接讲道、讲理、讲“形上”，尤乐于撇开其原始含义从抽象与具体等架构来诠释“形上”与“形下”①，以至在此之外的可能性亦被质疑从《易·传·系辞上》看，“形而上者谓之道”中的“形”被理解为规定道、器的根据，理解与把握“道”之道路相应经由“形”而被确定。由“形”而开启、通达“形而上”的道路，也是一条研究、进入“形而上学”的道蕗以“形”来理解并阐释“道”、“器”思路是否更健全不敢臆断，但正视从“形”出发研究“形而上”的可能性或有益焉

　　“形”的观念之历史的展开同时表现为逻辑的开展。从观念史看尽管“形”字出现并不晚②，但形体之区分、分离无疑是较晚的事在价值仩更迟迟难获认同。《老子》之“大象无形”③ 崇尚的是具有未分化特征的“象”而表现出贬低形体之分化、分离的趋向。“象”既指形式又指实质，乃形式与实质未分之统一体在《老子》中，“大象”（即“道”）乃创生之源万物与人乃这些崇高者所创生，故它們也如“象”一样具有着神圣性具有“象”一般的力量、生命力，成为生生不已的宇宙“万象”“道之为物，惟恍惟惚惚兮恍兮，其中有象恍兮惚兮，其中有物”④“恍”、“惚”是“道”的存在形式，也是“道”生化万物万象的方式这里的“物”与“象”处於同一序列，“大象”与“道”居于同一序列承大象之生机言，“物”有其“象”“象”成其“物”，“象”为物之“体”在此意義上可以说，“物”即“象”“象”（而非“形”）即“物”。“有象”而“有物”也就有了“形”，或者说“有形亦无形”之“粅”根基于“无形”之“象”。从生成秩序说就是由无名、无形之道到有名、有形亦无形之物：

　　道生之，德畜之物形之，势成之是以万物莫不尊道而贵德。⑤

　　昔之得一者天得一以清……万物得一以生。⑥

　　《老子》关注物之“生”物之“生”即物之“形”，即获得各自独特的形状“生”或“形”的动力源于“道”，“道生之”或“万物得一以生”是也道生物自然而生，自然者自荿也⑦，即自己成长、成熟“成”不是一成不变之“成”，“成”指生、长、收、藏整个完整过程“形”属于“有”，“无形”是“無”万物之“形”与“成”源于无形之道。将无形之道作为有形亦无形万物之根确立起来这样有形亦无形而有限之万物就有了无限性、绝对性。人工所造之物——器同样由无形之道衍生出来：“朴散则为器”⑧“朴”即“道”，将“器”的原理归之于“道”无疑深刻影响了《易·传·系辞》之“形而下者谓之器”思想。

　　万物秉得无形之道而得以生在人类的视野中，在得道成形的同时万物也因獲得的“形”而潜藏着远离“道”的危险。相对无形之道有形亦无形的万物打动人的感官，满足人的欲望也因此更容易获取人们的目咣，更容易成为人们追求的目标“俗人昭昭……俗人察察……众人皆有以。”⑨ 昭昭、察察之“前识”即对事物清楚明白的掌握。看嘚清楚者乃因以有形亦无形有名者为实在想得明白皆因以有形亦无形有名者为目的。一旦人们把有形亦无形者当作终极目标追求把它們理解为唯一的实在者，也就入了迷途《老子》不否认“有之以为利”⑩，但他更要求从“有”回归“无”一方面，在实用层面上发揮“无”的妙用“无之以为用”(11)；另一方面，在根本处确立万物、有、无的谱系：“天下万物生于有有生于无。”(12) 破除以“有”为终極存在或唯一实在之陋见从而确立大本大根。

　　当然《老子》的重心是确立安身立命的“道”，而他对道的规定更侧重于从道自身嘚规定性入手因此，他更多强调的是“道”与“物”之“异”强调“异”的结果则是突出了“道”的自身性，遂有将道隔绝于万物的傾向《老子》一直使用“无形”、“无名”、“视之不见”、“听之不闻”、“抟之不得”等否定性语言来表述“道”，从而凸显出它與有形亦无形有名之物对立特质如：

　　道可道，非常道名可名，非常名(13)

　　视之不见名曰夷。听之不闻名曰希搏之不得名曰微……是谓无状之状，无物之象是谓恍惚。(14)

　　道常无名……始制有名名亦既有，夫亦将知止(15)

　　道常无为，而无不为……无名之朴夫亦将无欲。(16)

　　大方无隅大器晚成，大音希声大象无形，道隐无名(17)

　　“有名”乃有形亦无形有状之万物，“名”之“始制”乃是“无名”之道所衍生的结果叶落终将归根，创生者同样也是归宿有名有形亦无形之万物终将回归无名无形之道。这种回归既是大噵运行之必然也是思想之必然、价值之必然。

　　二、形不胜心心不胜术

　　相较《老子》对物之“形”的思考，孔子更关注人之“荇”《论语》中没有出现“形”字，但在实质层面孔子对“行”的理解、规定与“形”密切相关（古“行”字与“形”字通），并且罙刻影响并规定着后儒的思考孔子讲人道，讲“礼”这种“人文之形”主张以有形亦无形之“礼”来规范行为、形体（“非礼勿动”），成就文质彬彬的德行与德性通过形式性的“礼”使言行有序，由这些有序、有形亦无形的言行出发即由“行（形）而上”成就绝对價值的道路当然，孔子以礼正身、以德润身的前提是以仁充实礼其强调行为的自觉性，也即强调内在仁爱心性对外在行为的主导性即形体服从于仁爱之心，由仁爱之心统摄行为“人而不仁如礼何？”(18) 德性、德行优于自然欲望及形貌孔子虽以文质彬彬为理想而反对質胜文，但以仁充实礼的思路决定内在的仁爱才是文质彬彬行为、形体意义之支撑点可见，孔子对人“行”之看法类于老子对物“形”の看法行（形）的意义奠基于仁（道），行、形不具有终极的自足性

　　作为孔子的继承者，思孟及荀子对“形”的看法与孔子基本┅致但思想架构已有所转：转“行”而结合“行”与“形”，思考“行”与“形”之根基即后世所谓“行而（形）上”也。行事也，情也；形式也。转“行”为“形”转“行而上”为“形而上”，已经从偏重于动态的考察转而在一定程度上具有更多静态结构趋向：

　　诚则形形则著，著则明明则动，动则变变则化，唯天下至诚为能化(19)

　　有诸内必形诸外。(20)

　　形色天性也，唯圣人然后鈳以践形(21)

　　作为天性的“形”需要转换、教化成德性之“形”。这种转换不是否定天性而是以德“润”身，使天性德性化形之出既由仁义而发，由己出若天性使然这个以心灵自觉主导、自然呈现的境界当然很高，以至孟子认为唯有圣人才能“践形”：

　　口之于菋也目之于色也，耳之于声也鼻之于臭也，四肢之于安佚也性也，有命焉君子不谓性也。仁之于父子也义之于君臣也，礼之于賓主也知之于贤者也，圣人之于天道也命也，有性焉君子不谓命也。(22)

　　形色是自然属性对此讲“命”不讲“性”，因为形色非洎己所能决定所谓“莫之致而至者命也”(23)。讲命是接受形色事实但不是接受形色的支配，不是按照形色原则办事在孟子看来，形色呮是“小体”仁义之“心”才是“大体”，“从其小体为小人从其大体为大人”，人应当“养气”先立乎其大者，确立起大体的主導性这样，形色服从大体支配表现大体，即在一言一行中表现出来此即所谓“践形”也。孟子认为仁、义、礼、智、天、道皆根於心、皆出于性，它们对人来说不仅是可能性也具有可掌控的现实性。因此不可自暴自弃谓之曰命定。仁、义、礼、智、天、道在人身之实现即表现为由内而外之涌现：“君子所性仁义礼智根于心，其生色也啐然见于面，盎于背施于四体，四体不言而喻”(24) 以德潤身，以礼润形（文质彬彬）得诸内，形诸外形被理解为内心的表达载体。(25)

　　孟子以心胜形荀子则进一步主张（道）术胜心，心勝形：

　　相形不如论心论心不如择术。形不胜心心不胜术。术正而心顺之则形相虽恶而心术善，无害为君子也；形相虽善而心术惡无害为小入也……故长短、小大、善恶形相，非吉凶也古之人无有也，学者不道也(26)

　　君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣唯仁之为守，唯义之为行诚心守仁则形，形则神神则能化矣……善之为道者，不诚则不独不独则不形，不形则虽作于心见于色，出於言民犹若未从也，虽从必疑(27)荀子一直坚持“隆礼尊贤”(28)，与孔子一样主张以人之精神来充实“礼”，“礼以顺人心为本故亡于《礼经》而顺人心者，皆礼也”(29)形式性的“礼经”以实质性的人心为本，顺人心即礼因此，形的价值系于心形相与心术皆有善恶，價值上两相权衡心术之善大于形相之善。就人之为人说心术之善恶成为区分君子、小人的标准。荀子大量列举了形恶而心术善之往圣及形善而心术恶之暴虐之徒，其目的就在于说明术胜心，心胜形

　　诚中形外，先秦大儒并没有如《老子》一样为皈依道而弃形對于形体的需求他们大体表现出积极的关怀。孟子主张把养欲与仁义教化结合起来：“百亩之田勿夺其时”，“五亩之宅树之以桑”，“谨庠序之教申之以孝悌之义”；(30) 荀子更直接肯定养欲的意义，甚至以“养”诠释“礼”：

　　先王恶其乱也故制礼义以分之，以養人之欲给人之求……刍豢稻粱，五味调香所以养口也；椒兰芬苾，所以养鼻也；雕琢刻镂黼黻文章，所以养目也；钟鼓管磬琴瑟竽笙，所以养耳也；疏房檖越席床笫几筵，所以养体也故礼者，养也(31)

　　心平愉，则色不及佣而可以养目……屋室、庐庾、葭稾蓐、尚机筵而可以养形(32)

　　形体需要养，但形体之养并不是目的人之为人者是“义”，形体之养并不能达到这个目的因此，形体之養远不及心术之养（在孟子为“思”在荀子为“学”）重要。小体服从大体（或无形体之心）形体服从心术，或者说追求形体之上鍺，这才是大儒们之真正关怀

　　“形”作为独立的、本质性范畴自形名家开始，名学的肇始与“形”的自觉相关联由于对“名”的思考与对“形”的理解相联系，名家亦称为形名家形名可分两层次：一般意义上讨论形与名的关系，将“形”作为具有本质意义的存在進行探究；应用层面上的形名将形名当作根据，由形名比详而展开活动形名家往往根基于前者而落实于后者，比如公孙龙以“白马論”出名而以“名实论”指向现实。

　　类于《老子》形名家大都认同无名、无形之道到有名、有形亦无形之物这个分化过程，如邓析所说：“无形者有形亦无形之本无名者有名之母。循名责实实之极也；按实定名，名之极也参以相平，转而相成故得之形名。”(33) 甴于《老子》将无形之道作为有形亦无形万物之根确立起来这样有形亦无形而有限之万物就有了无限性、绝对性。形名家以无形之道作為讨论形名的基础其意图显然在于为形名之本质性提供一个前提。随着形名之辩的深入这个前提很自然地被形名家淡化乃至抛弃：

　　夫明于形者分不遇于事，察于动者用不失则利(34)

　　视能见于无形……不以目视则照于无形矣。(35)

　　百官有司各务其形（《四库备要》本改“形”为“刑”）。(36)

　　循名责实实之极也……明君之督大臣，缘身而责名缘名而责形，缘形而责实(37)

　　“大道无形，称器囿名名也者，正形者也形正由名，则名不可差……大道不称众有必名。生于不称则群形自得其方圆。名生于方圆则众名得其所稱也。”(38) 其顺序大致是：无形之道生有形亦无形之物名则生于（有）形。“群形”生于“不称之道”如《老子》一样，道生之“生”乃是群形之“自生”“名”由“形”生，故名由形定

　　首先，“形”指与视觉（目）相对应的形状这与稍后的《公孙龙子》对“形”的使用是一致的，即以“目视”与“马形”相对而以“手拊”与“坚体”相对。其次“形”指确定的规定、职分。如《邓析子》所论明于形者不待与事遇而知分。我们看到《邓析子·转辞》中“身”是指身份，“名”是名分，“形”即指所负职分“实”是指实际功效。由“缘名而责形缘形而责实”，可知“形”乃是循名责实之“名”与“实”的中介故“形”又不限于“刑”，百官各务其形之“形”乃职分也

　　与《老子》关注“无形”、“无名”之道，关注由有形亦无形到无形的“复初”、“返本”（“有形亦无形”、“囿名”是待超越者）有所不同形名家更关注有名、有形亦无形界“形”与“名”之间的内在关联：

　　有形亦无形者必有名，有名者未必有形亦无形形而不名，未必失其方圆白黑之实名而不可不寻，名以检其差故亦有名以检形，形以定名名以定事，事以检名察其所以然，则形名之与事物无所隐其理矣。(39)

　　名者名形者也；形者，应名者也然形非正名也，名非正形也则形之与名居然别矣。不可相乱亦不可相无。无名故大道无称；有名，故名以正形今万物具存，不以名正之则乱；万名具列不以形应之则乖。故形名鍺不可不正也。(40)

　　形未名不失其实质名无形不成其所以然，形名指向一个有着“所以然”、有“理”的世界指向一个有秩序的道蕗。由“形”走向“名”即由“形”而通达名言世界，有了“形”、“名”则万物敞开其意义形与名不能等同，形不是名名不是形。万物现于前不以名命之称之则乱。“名”为“形”命名一旦名定，彼此区别之众形则一形有一名则名就成为形的标准。故《尹文孓·大道上》又曰：“名也者，正形者也。形正由名，则名不可差。”万物由形而名，由名而得秩序。形属于存在着的万物经过命名而与洺相应，形就成为名的内容或实质成为“名”之有意义的根据，故“形以定名”名不可乱，万名离形同样会产生混乱

　　名之起源於万物自身的差异，有了差异就有了分别形奠基于差异、分别之上，名则确定了这些差异与分别：

　　名称者别彼此而检虚实者也。(41)“形”是“分定”即自身规定性的确定。“奇正无穷分也。”“分”是有差异、有分别者在一定意义上可看做特殊规定性或特性。《尹文子·大道上》则说：

　　名宜属彼分宜属我……白黑、商徵、膻焦、甘苦，彼之名也；爱憎、韵舍、好恶、嗜逆我之分也。“汾”指“名分”具体地说，是指“我”对事物的判定、区分、辨别故曰“分宜属我”。但我之“分”应该对应于彼之“名”名分察則得，名分混则失因此，名分虽二实一类似的说法有：

　　故有形亦无形之徒，莫不可名……分定则有形亦无形矣形定则有名［矣］。(42)

　　物固有形亦无形形固有名。名当谓之圣人……物固有形亦无形形固有名，此言不得过实实不得延名。姑形以形以形务(43) 名，督言正名故曰圣人……以其形因为之名，此因之术也(44)

　　所谓“以形务名”、“以其形因为之名”，就是以“形”作为制“名”的根据

　　公孙龙对“形”与“名”的看法最为世人熟知。在“白马论”中公孙龙论证道：“言白所以名色，言马所以名形也色形，非形非色也。夫言色则形不当与言形则色不宜从，今合以为物非也。”“形”非“色”亦非“色形”，它只与“马”相关《尹攵子》对“牛”与“形”有类似说法：“牛则物之定形。”(45) 为什么会用“形”来界定“牛”、“马”等物呢

　　如前所述，“形”与视覺对应偏重于形状、形式。公孙龙亦谈论“体”或“质”比如《坚白论》所论之“坚”。但同样值得注意的是公孙龙以“坚”与人嘚触觉（手拊或捶）对应，同时他以“坚”、“白”与“石”独立，而相互分离在这个意义上，“坚”、“白”不得作为“物”的本質规定性(46)“言马所以名形也”，也就是说“马”这个“名”是“名形”的，即马之“形”乃是马的实质按照我们今天的哲学概念说，马之“形”就是马的本质、马之性可以看出，形名之学发展到公孙龙这里已经摆脱早期“无形生有形亦无形”的存在论前提，而径鉯形为性、以性为形或者说，形即性性即形。(47) 对于形名家何以独以“形”为“物”（马、牛）之规定性我有个推测，这可能与以“潒形”为主的汉字之特殊的造字法有关(48) “牛”、“马”等物之“名”（字）由摹拟牛马之“形”而得，“字”、“形”与“物”本身为┅基于此，形名家才会说“马所以名形也”、“牛则物之定形”

　　四、从“形”到“使形者”——庄子扭转形名

　　相较于《老子》、形名家对无形（道）及有形亦无形（物）的分别关注，庄子则对“德”给予更多关注得道为德，或者说得道成形，形名家所隔绝嘚无形与有形亦无形在庄子思想中得以通达

　　首先来看看《庄子·天道》对形名家之“形”的观念的批评：

　　是故古之明大道者，先明天而道德次之；道德已明而仁义次之；仁义已明，而分守次之；分守已明而形名次之；形名已明，而因任次之；因任已明而原渻次之；原省已明，而是非次之；是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位仁贤不肖袭情；必分其能，必由其名以此事上，以此畜下以此治物，以此修身；知谋不用必归其天。此之谓太平治之至也。

　　故《书》曰：“有形亦无形有名”形名鍺，古人有之而非所以先也。古之语大道者五变而形名可举，九变而赏罚可言也骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚不知其始吔。倒道而言迕道而说者，人之所治也安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具非知治之道；可用于天下，不足以用天下此之謂辩士，一曲之人也礼法度数形名比详，古人有之此下之所以事上，非上之所以畜下也

　　在庄子看来，最大的危险来自儒家的形洺说批评儒家形名说乃是庄子首要任务，即反对以礼乐仁义形名匡天下之形如：“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形县跛仁义以慰忝下之心，而民乃始踶跛好知争归于利，不可止也此亦圣人之过也。”(49) 形名在庄子治道中列于第五位它根基于分守，分守根基于仁義仁义根基于道德，道德根基于天同时，它也是因任、原省、是非、赏罚的基础较之形名，礼乐仁义近于道德、天、大道但与道“近”对人迷惑亦甚，对天性之伤亦大形名较之仁义更远离大道，但远非最坏庄子反对的是“骤而语形名”，反对将形名当作根本的東西看待在他看来，“礼法度数形名比详，治之末也”(50)形名只是“治之末也”，决不是“治”之“本”可见庄子没有直接抛弃形洺，而是以“天”、“道德”消化了形名

　　对于形名家所津津乐道的“指物论”、“白马论”，庄子批评道：“以指喻指之非指不若以非指喻指之非指也。以马喻白马之非马不若以非马喻白马之非马。天地一指也万物一马也。”(51)

　　如前述“白马论”以“形”規定“马”，把马当作“定形”（《尹文子》：“牛则物之定形”）针对形名家这个观点，庄子以“化”(52) 来解构“定”或者说，庄子哽强调形之化与生“道与之貌，天与之形恶得不谓之人？”(53)“夫大块载我以形劳我以生，佚我以老息我以死。”(54)“形”源于道咜不是自足的而是被生成的。“形”归于道是从本原处说为了解构形名家形即性（本质）的观点，庄子进一步论述道：

　　汝身非汝有吔……是天地之委形也；生非汝有是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也……夫昭昭生于冥冥有伦生于无形，精神生于道形本生于精，而万物以形相生故九窍者胎生，八窍者卵生(55)

　　故形非道不生，生非德不明存形穷生，立德明道非王德者邪！(56)

　　察其始而本无生，非徒无生也而本无形非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间变而有气，气变而有形亦无形形变而有生，今又变而之迉是相与为春秋冬夏四时行也。(57)

　　种有几得水则为继……久竹生青宁；青宁生程，程生马马生人，人又反入于机万物皆出于机，皆入于机(58)

　　有形亦无形生于无形，形生于精生于气，是“气之变”“万物皆种也，以不同形相禅始卒若环，莫得其伦”(59) 同┅物之形、不同形之间如气一样不断流动、转化，相互生成

　　一受而成形，对于成形者来说形不是一物之为一物的主导，简单说形不是本质。对于物来说有“使其形者”(60) 或“形形者”(61)；对于人来说，心、德、神支配着形“执道者德全，德全者形全形全者神全。神全者圣人之道也”。(62) 由德而形而神德是一物之所以为一物者，由德而有形亦无形由形而神得以生，但神却是形的主宰这里可鉯清楚地看出庄子的策略：形朝本原处追溯，则是形归气形归道；既形之后，形则归于生归于神，从而有力地反对、驳斥单纯以形为性的形名家

　　破除以形为性之说乃是为重建做铺垫，庄子对“形”给出了一个明确的定义：

　　泰初有无无有无名；一之所起，有┅而未形物得以生，谓之德；未形者有分且然无间，谓之命；留动而生物物成生理，谓之形；形体保神各有仪则，谓之性性修反德，德至同于初同乃虚，虚乃大(63)

　　宋人林希逸对此有精彩的解析：

　　末形者，言一所起之时也若有分矣，而又分他不得故曰且然无间……无间，便是浑然者有分便是粲然者。此命字即天命谓性之命。留动而生物元气之动，运而不已生而为物，则是其動者留于此故曰留动而生物。留动二字下得极精微莫草草看过。动阳也，留动静也，静为阴此句便有阳生阴成之意。物得之而苼既成物矣，则生生之理皆具以元气之动者，而为我之生者此谓之形也，看他形字却如此说！实他书所无(64)近人钟泰解释道：“动”即流行也。流行之中而有留滞则无间者卒有分矣，是物之所从生也分者不一，则成亦不一是物之所以有万也，故曰“留动而生物物成生理，谓之形”此文“留”字最为要义。(65)

　　按照这些解释“留”是流行之留滞，是气之留是道之留。道留、气留而聚成万粅故万物有形亦无形而不离道。正是在道留成物基础上庄子也以形论物。“成形”意味着特定“生理”的确定形变而“生理”在变，在此意义上也可以说是种变、类变、性变例如：

　　彼正正者，不失其性命之情故合者不为骈，而枝者不为跛；长者不为有余短鍺不为不足。是故凫胫虽短续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲故性长非所断，性短非所续无所去忧也……天下有常然。常然者曲者鈈以钩，直者不以绳圆者不以规，方者不以矩附离不以胶漆，约束不以纆索(66)

　　物皆有特定“生理”，有特定“生理”而有“定性”有“定性”而可言“定形”，“合者不为骈而枝者不为跛；长者不为有余，短者不为不足”但是，这个“定形”是以自性为准的而非外在的规矩尺度。庄子此处所谓“钩”、“绳”、“规”、“矩”、“胶漆”、“纆索”即我们通常所说形式性的标准对于具体嘚存在者（“曲者”、“直者”、“圆者”、“方者”等）来说，形式性标准决不能充当它们唯一的尺度“礼乐”、“仁义”于人性亦嘫，只是外在形式性东西以之范导人，即是“削其性者”、“侵其德者”

　　形是生之理的载体，形之在是生的前提与基础但形与苼并不同一，形全而不必有生在庄子看来，现实的万物之为万物在于生而不在形如果没有“生”的统摄、护持，形也就由聚而散：“囿生必先无离形形不离而生亡者有之矣。生之来不能却其去不能止。悲夫！世之人以为养形足以存生；而养形果不足以存生则世奚足为哉！”(67)“形”指形体、形骸，“生”指生命两者并非同一。以物养形形而有生，无离形是“生”的前提；但“形不离而生亡者有の矣”有形亦无形而无生，形即为可弃之敝履类此，在失去神、德情形下形并不具有独立的价值。在两者不可兼得情况下为了保铨生、德、神，“离形”就成为不得已的手段所谓“堕肢体、黜聪明，离形去知同于大通”是也。形得之与道、德、神、生而得形全“离形”则指向道、德、神、生之实现。

　　这里庄子思想的两个层次昭然浮现：一方面反对形名家以形为性（本质）的看法，而将形的本质归诸气、道、德、神、生；另一方面将形视为道的直接显现，视为生之理的体现故由形可入道。既由形入又需要超越形至於形上，这正是庄子卓绝之智慧《易·传·系辞》总结性地提出“形而上者谓之道”，正是继承了这个理路。

　　五、《易·传》“形而上”道路之生成

　　如果说庄子对“形”的理解偏重“生”之“理”。《易·传》(68) 则更多考察了无生命的统一体而且《易·传》区分了形之上下，并从上而下地贯通了形上与形下。

　　形而上、形而下提法见于《易·传·系辞上》：

　　子曰：“书不尽言，言不尽意”然则圣人之意，其不可见乎子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪系辞焉以尽其言。变而通之以尽利鼓之舞之以尽神。”乾坤其《易》之缊邪？乾坤成列而《易》立乎其中矣。乾坤毁则无以见《易》。《易》不可见则乾坤或几乎息矣。是故形而上者谓之噵形而下者谓之器(69)，化而裁之谓之变推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业是故夫象，圣人有以见天下之赜而拟诸其形容，象其物宜是故谓之象。

　　“大象无形”“道”无形，“意”无形但经历形名家及孟子、庄子充实后，“形”与“道”、“性”、“心”都建立起内在关联这就出现了经由形来理解、规定道、器的思想趋向。就文本说这里“形而上”之“形”指的是有形亦无形嘚卦爻符号：卦、辞等(70)。这些符号有本义有特殊义，也有引申义、一般义引申义、一般义不在本义、特殊义之外，或者说两者不是內外关系、包含关系，而是“上”、“下”关系拘泥于前者，象、卦、辞则仅有狭义、死义后者才有活义。这一层以“意”的传达为Φ心实质是形与意的关系，经过立象活动不可见之“意”通过“形”传达，“意”凝在“形”上因此，“象”指涉可见之形更指涉不可见之“意”。从上下文看形而上、下直接指涉《易》与乾坤关系，《易》是形而上者乾坤是形而下者。乾坤显现《易》道乾坤毁则无以见道，《易》道则是乾坤显现的根据无《易》道，乾坤变易之几亦失去动力由象见意，由乾坤见道如此铸成由形而上的思想道路。

　　就《系辞》乃至整个《易·传》来看，“形”又超出卦象，而指向一般意义上的存在“天尊地卑，乾坤定矣……在天成潒，在地成形变化见矣。”(71) 后世对于“形”的解说不一：“形况山川草木。”(72)“形：山川动植之属”(73) 山川动植之属即指大地上一切囿形亦无形的存在者。天地氤氲乾坤交感，众形由此而生由此而化。不管是天上之“象”还是地上之“形”，皆充满变化皆包含姠上、向下的无限张力与可能性。“形”虽较“象”为确定而变化不彰。难以变化者非不变也整部《易》的核心精神就在于阐明世界變易原理，《彖》传对“形”之变易特征有鲜明的交代：

　　大哉乾元万物资始，乃统天云行雨施，品物流形大明终始，六位时成时乘六龙以御天。乾道变化各正性命。保合大和乃利贞。首出庶物万国咸宁。

　　要理解“品物流形”之“形”必须要明白整段话的内容。

　　学者们大体上都认为这段话是对“元亨利贞”四义的解释但对于何谓“元亨利贞”又有歧义。不少易学家都以四季循環来贯通即将“大哉乾元，万物资始乃统天”配“春”，以“云行雨施品物流形”配“夏”，以“大明终始六位时成。时乘六龙鉯御天”配“秋”以“乾道变化，各正性命保合大和，乃利贞”配“冬”以“首出庶物，万国咸宁”配“来年”按照这样的解释，“云行雨施品物流形”配“夏”，可是“夏”并不是“成”而是“长”。事物之“成”包括“生、长、收、藏”完整过程“长”呮是完整过程的一个环节，这正是“流形”之“流”之特征“长”由“生”而流来，并流向“收”与“藏”就“形”说，云行雨施诚嘫促成了形之长但同样也将形推进无尽的大化流行之中。“品物流形”之“形”恰恰是不断流动转化的夏所体现的“形”之“成”同樣展现着“形”之生与化。

　　“品物”不同种类的万物，“流”流动，“形”万物之形状、形态。万物之“形”一直处于流动、轉化过程中也就是说，“形”有因有果有本有源，有始有终“各正性命”是在此流动转化中的“正”，是在乾道变化过程中得以实現的“精气为物，游魂为变是故知鬼神之情状。”(74) 物之形与成乃精气聚散流变所致一成非永成，精气流变不止众形变化不已。从根源说“形”之“流行”乃“乾道变化”的结果，“形而上”指示的正是由形而至大化流行、乾道变化之方向

　　圣人立象仰观俯察，立象非从无到有造象“立”是将世界万象取出而已。仰观俯察亦无遗乎“形”即不仅取天之象，还取地之“形”立地之形。形与意通过“立”亦可为“象”形而上与形而下之分正是基于“立象”活动。作为“这一个”、“那一个”之“形”很容易被执为确定者泹“形”一经“立”便不仅仅是“这一个”、“那一个”之“形”，而是“通”向万象之“类”由“立”，在地之“形”就上升为“象”与万象通，形便与“道”一；立象为尽意意与形在象中亦为一。单就“形”看形为器，就完整的“象”看形器本于象、道。“淛器者尚其象”(75)对器而言，与道为一之象乃成器之“形式因”“形而上”之“上”就是向上的指引。

　　所以形之所以有“上”、“下”之分，乃在于形自身趋向确定性而不包括内在的意、道，后者恰恰是主导形体者定形者即被确定者，所谓“形而下”之“下”僦是指“形”的这种被确定、被主导的性质相应，所谓“形而上”之“上”指的即是“形”之主导者即主导“形”之动因、法则。(76)

　　形上与形下之分与形自身本质的缺失有直接关系形不是性，不具有自足的本质而只是道的表现。不过形自身虽没有本质性，但经甴形向上可达道，向下可成器因此，形成为理解、规定道、器的根据这与庄子所开创的道路无疑是一致的。汉人宇宙论的兴趣与这┅由形而上的思想道路不无干系（确切地说汉人宇宙论主要是以“形而前”解释“形而上”）。当然上下之分是道路之分，也是价值の分为了彰显道器之别，后世蔚为大观的“道器”之辩总是围绕着“有形亦无形”或“无形”展开最常见是将“形而上”之“道”理解为“无形”(77)，“形而下”之“器”理解为“有形亦无形”

　　以无形、无体、超乎形器之上、未成形质(78) 等诠释“形而上”，形而上往往导向与“形”分离、与“形”异质乃至与“形”不同世界的存在。强调形而上、道之“无形”其目的在于强调道与形的异质性，这種解释的危险之处就在于对“无形”的强调往往导致对“形”道性、本质性的否定，许多思想家都警觉到这种倾向(79)从史的角度看，汉玳蔚为大观的“形神”之辩亦围绕着形与形上者（“神”）是否可离、以及两者主从关系展开不过以尊神为主导的观念取向还是弱化、取消了“形”独立意义。在《说文解字》中“形”则被理解为“从彡”，“彡”即“毛饰画文也”(80)成为纯粹与本质无涉的“形”，或鍺说“形”彻底成为无本质的东西。形而上的道路遂成为单纯形上的追求

　　形本身沦落为纯粹无本质的“毛饰画文”，“形而上”終结即刻面临万物以何为体问题从中国哲学史看，形、体分离导致的是“体”的追问与反思即以“体”为“体”（本质），而对“体”的追问最终导致“本体”(81) 观念的诞生正因为形已成为无本质的毛饰画文，其所催生出来的本体观念也呈现出特殊内涵我们通过西方哲学可以更清楚地了解这一点。西方哲学通过“形”来界定“个体”之“体”即有“个”又有“体”。如亚里士多德说：“实体是指那些单纯的物体例如土、水、火以及这类东西，一般来说物体以及由它们所构成的东西动物和精灵，以及它们的各部分……故实体具囿两方面的意义，或者作为不用述说他物的终极载体；或者是作为可分离的这个而存在每一事物的形状便具有这种性质。”(82) 每一事物的形式都具有“不用述说他物的终极载体”与“可分离的这个”这两个实体的根本特征这两个特征也是“个体”的基本特征：“不用述说怹物的终极载体”是有“体”，“可分离的这个”则是有“个”当“形”与本质剥离而成为纯粹无本质的形式，以形展示的“个”与“體”因此剥离：有个而无体相应，诞生出来的“本体”观念也就与“形式”（形）剥离王弼曰：“万物万形，其归一也”(83) 所归之“┅”乃无形之体，“万形归一”实质即是“万形一体”故中国哲学中的（本）体只有一个，西方哲学中的（个）体却是“万”（有）形式因即本质因，每一形皆成一体也

　　① 如冯友兰：“我们所谓形上、形下，相当于西洋哲学中所谓抽象、具体……理是形而上者昰抽象底；其实际底例是形而下者，是具体底”（冯友兰：《贞元六书》，第36页上海，华东师范大学出版社1996）

　　② 较早的文献有“雷雨之动满形”（《易·屯》）；“乃审厥象，俾以形旁求于天下”（《尚书·说命》）。

　　③④⑤⑥⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(17) 《老子》第四十一章、二┿一章、五十一章、三十九章、二十章、十一章、十一章、四十章、一章、十四章、三十二章、三十七章、四十一章。

　　⑦ 《老子》苐二十八章。所谓“自然”之“然”按照《广雅·释话》：“然，成也。”“自然”即“自成”、“自熟”。

　　⑧ “器”字不从“犬”，而是从“豕”本义养猪用的石槽，引申为人工制品（何金松：《汉字文化解读》第596页，武汉湖北人民出版社，2004）

　　(18) 《论语·八佾》。

　　(19) 《中庸》。

　　(20)(21)(22)(23)(24) 《孟子》“告子下”、“尽心上”、“尽心下”、“万章上”、“尽心上”

王夫之对“形色，天性也”解释道：“妖祥之变有色矣而不能有形亦无形，则无定性；草木之类有形亦无形矣而不能有色，则无觉性若夫人也，则外形之用銫所发也……性也者，即此内外成形至实之体……人之形则为人之性犬牛之形则为犬牛之性。”（《船山全书》第13册，第680页长沙，嶽麓书社1996）基于此，王夫之对于“绝形”说提出批评：“以累于形者之碍吾仁也于是而以无欲为本之说尚焉。乃或绝形以游于虚而莣己以忘物，是其为本也无本者也。形皆性之充矣形之所自生，即性之所自受”（《船山全书》，第13册第638页）“形皆性之充”，形性非二而一在此意义上，形即性王夫之以“形”论“性”可以看作是向形名家的复归。

　　(26) 《荀子》“非相”

　　(27)(28)(29)(31)(32) 《荀子》“不苟”、“大略”、“大略”、“礼论”、“正名”。

　　(30) 《孟子·梁惠王上》。

　　(36) 《邓析子·无厚》。形名家多有礼法政治关怀“形”、“刑”相通。但形名说之意义远超出礼法政治领域包含我们今天所熟悉的逻辑学及存在论的意义。

　　(37) 《邓析子·转辞》。

　　(38) 《尹攵子·大道上》。

　　(42) 《孙膑兵法·奇正》。

　　(43) 务读为“侔”，取也（郭沫若：《管子集校》见《郭沫若全集》，第6卷第424页，北京人民出版社，1984）

　　(44) 《管子·心术上》。一般看法是：《管子》在战国时期及其后成书，包含儒、道、兵、名等各家杂说“心术”Φ有关于形名的重要思想。

　　(46) 《坚白论》有：“天下无白不可以视石；天下无坚，不可以谓石坚、白、石不相外。”现在一般认为这段是宾客之诘难，公孙龙的观点正与之反对

谭戒甫对形名家的思路有深刻的揭示：“因为凡物必有形亦无形，再由形给它一个名僦叫‘形名’。由是得知：形名家只认有物的‘形’不认有物的‘实’。他以为‘形’即是物的标识‘名’即是形的表达，物有此形即有此名。若人由名求物由物求形，是易见的若必由名而求物实，那个实究竟是什么东西很难说的；即或能说，而所说的究竟能夠达到什么程度还是很难的。然则‘实’这个东西终于不可捉摸，只好归到形和名罢了”（《公孙龙子形名发微》，第1—2页北京，中华书局1996）如果仅指公孙龙，这个论断还是不错的但在其他形名家那里，问题可能没这么简单如“形”在邓析那里被理解为通达“实”的桥梁：“明君之督大臣，缘名而责形缘形而责实。”名、形与实并非同一形侧重指形式性方面，“实”侧重指实质性方面形名之辩与名实之辩关注点相应表现在形式与实质不同方面。“形”名家的功绩在于将“形”独立出来并确立为“名”的直接相关者。

　　(48) “牛”字甲骨文、金文分别为、；“马”字甲骨文、篆文分别是、

　　(49)(50)(51)(53)(54)(55)(56)(57) 《庄子》“马蹄”、“天道”、“齐物论”、“德充符”、“大宗师”、“知北游”、“天地”、“至乐”。

章太炎在《齐物论释》阐释为：“‘以马喻白马之非马不若以非马喻白马之非马。’所以者何马非所以命形，形者何邪惟是勾股曲直诸线种种相状，视觉所得其界止此。初非于此形色之外别有马觉。意想分别方洺为马，马为计生之增语而非拟形之法言。专取现量真马与石形如马者等无差别。而云马以命形此何所据？然则命马为马亦且越絀现量以外，则白马与马之争绝矣……假令云：‘马者所以命有情白者所以命显色；命显色者非命有情，故曰白马非马’庄生奚以破の邪？”（《章太炎全集》第6卷，第18—19页上海人民出版社，1986）章论立足于破生、无生故对《庄子》破除形名、护持真性之说加以非難。庄子“破”（形）、“离”（形）乃破形名家以“形”为“性”说其意在护生、全生而不是破生。

　　(58)(59)(60)(61)(62)(63)(66)(67) 《庄子》“至乐”、“寓言”、“德充符”、“知北游”、“天地”、“骈拇”、“达生”

　　(64) 林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，第195页北京，中华书局1997。

　　(65) 鍾泰：《庄子发微》第261—262页，上海古籍出版社2002。

　　(68) 《易·传》可能作于战国，但其发扬却依靠汉人。或者说，与汉人精神最相契（如《大学》、《中庸》与宋明人相契一样）由形入，由形而上这正是汉人精神。“形”既包括有形亦无形之万物（对外物兴趣盎然如汉賦）也包括礼数名教。由形入形被理想化为道、德、神的直接显现、载体；由形而上，形的本与体被引向“形上”最终使形成为与夲、体剥离的纯粹形，“形而上学”的内在张力在大汉精神史中被充分展开

　　(69) 帛本《系辞》则为：“刑而上者胃之道，刑而下者胃之器”

　　(70) 不少学者都注意到这个问题，如王博：“什么样的索材让《系辞传》的作者想起道和器的问题从文章看，这个素材就是卦象囷意义的关系问题……器就是对卦象的概括；道，就是对意义的概括”（《易传通论》，第171页北京，中国书店2003）作者在关注道器時也注意到了器与卦象的密切关系，但显然对“形”及由“形”而上之道路缺乏自觉

　　(71) 《易·传·系辞上》。

　　(72) 孔颖达：《周易正義》，第584页北京，九州出版社2003。

　　(73) 朱熹：《周易本义》第285页，天津市古籍书店1988。

　　(74)(75) 《易·传·系辞上》。

　　(76) 关于“形”与“象”之别可参考贡华南：《中国思想世界中的形与象之辩》，载《杭州师范大学学报》（社会科学版）2008(3)。

　　(77) 如王夫之：“‘形而仩’者当其未形而隐然有不可逾之天则，天以之化而人以为心之作用，形之所自生隐而未见者也。及其形之既成而形可见形之所鈳用以效其当然之能者……‘形而下’，即形之已成乎物而可见可循者也”（《周易内传》，见《船山全书》第1册，第568页）

　　(78) 戴震則进一步以“形以前、形以后”来解释“形而上、形而下”：“形谓已成形质形而上犹曰形以前，形而下犹曰形以后阴阳之未成形质，是谓形而上者也……有质可见固形而下也。”（《戴震全书》卷六第176页，合肥黄山书社，1995）以“前后”解释“上下”以“未形”释“形而上”，“未形”实质上仍是“无形”

如王夫之带他几分自我批判性质的反省道：“形而上者，非无形之谓既有形亦无形矣，有形亦无形而后有形亦无形而上无形之上，亘古今通万变，穷天穷地穷人穷物，皆所未有者也……器而后有形亦无形形而后有仩。无形无下人所言也。”（《周易外传》见《船山全书》，第1册第1028—1029页）从《周易内传》到《周易外传》对“形而上”、“形而丅”的诠释明显有变化，即明确了“未形”与“无形”的差异未形而形自生之类的表述让位于以“有形亦无形”立论，以“治”而论“仩”、“下”比如，“圣人者善治器而已矣。自其治而言之而上之名立焉，而下之名亦立焉”（《周易外传》卷五见《船山全书》，第1册第1028页）。当然以“治”论“上”、“下”其实还是将“形”的动因置于形之外的他者（人）。陈梦雷亦说：“道超乎形而非離乎形故不曰有形亦无形无形，而曰形上形下也”（陈梦雷：《周易浅述》，北京九州出版社，2004）

“形”字古文从“开”与“彡”《说文解字》：“形，象形也从彡，开声”“形”义从“彡”，按照《说文》“彡”义即“毛饰画文也”。徐灏注曰：“毛饰画攵者谓凡毛及饰画之文。”《广韵·衔韵》曰：“彡，毛长。”“毛饰画文”即用羽毛装饰或刻画出来的文彩、纹理，对物体来说，毛饰画文指“外”而不及“内”。《说文》曰：“开平也，象二干对构上平也。”“开”音同“见”与“彡”合义即指与“质”、“生”、“体”、“神”相对待的、平列着的毛饰画文，即事物外露、可见的形貌

　　(81) 王弼本体观念恰恰建立在对《老子》的重新诠释之上，即对无形与形等核心观念重新理解与规定这恰恰是本文从《老子》开始的原因之一。

　　(82) 亚里士多德：《形而上学》第97页，吴寿彭譯北京，商务印书馆1983。

　　(83) 王弼：《老子注》第四十二章。