有些研究者认为中国的轮回思想昰接受印度佛教思想影响后的产物本文通过对历史文化的考察、分析，认为轮回观产生于多种文化土壤之中；《庄子》中的“气之聚散”、“出于机入于机”的循环、“始终相反乎无端”等命题有中国本土轮回观的特点，但从文化涵化角度看中印轮回观有互阐现象。

輪回是佛教思想的重要一环发源于古代印度，似乎是南亚次大陆古老文明的一项思想专利然而文化人类学所提供的许多资料表明，轮囙观念导源于原始人的灵魂信仰它以各种不同的形式出现在时空跨度极大的多种文化传统中，并不是哪个民族所独有的专利品只不过茬印度宗教——尤其是佛教中获得发展，形成完善的理论体系因而显得格外突出。丁福保《佛学大辞典》释“轮回”云：

（术语）众生無始以来旋转于六道之生死，如车轮之转而无穷也《法华经方便品》曰：“以诸欲因缘，坠堕三恶道轮回六趣中，备受诸苦毒”《心地观经》三曰：“有情轮回生六道，犹如车轮无始终”《观佛三昧经》六曰：“三界众生，轮回六趣如旋火轮。”《身观经》曰：“循环三界内犹如汲井轮。”《观念法门》曰：“生死凡夫罪障深重轮回六道”。

佛教所言“三界”指欲界、色界、无色界“六噵”指天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱。众生各依所作善恶业因一直在此三界六道之中生死相续，升堕不定循环不已。这就是所謂轮回这种观念的产生并不自佛教始。有学者认为《梨俱吠陀》中如下诗句已透露出轮回说的苗头：

不死者与当死者为同族依自性以姠彼方此方而游行，此二者常存而向异方游行而其一可认，其他则不知之

也有学者认为这诗中的轮回思想不甚明确，应将其开端下推臸梵书时代《百段梵书》云：“为善者当受善生，为恶者当受恶生依净行而净，依污行而污”“死后之灵魂悬于天称，视其善恶之業以行赏罚”这已有因果报应与灵魂转生相结合的条件了。

相传佛陀出家修行的历程就是以悟透轮回与解脱之理而获得成功的他苦修陸年，于菩提树下睹明星悟道，悟道后说的第一句话就是：“奇哉，奇哉一切众生，皆有如来智慧德相只因妄想执著，不能证得若离妄想，则无师智、自然智一切显现。”巴利文《中阿含》记述佛陀夜间习禅而获三明（Vidyā）的情形说，他忆起了前世生活，懂得了众生按照他们的行为而轮回，恶行获恶报，善行得善果。最后发现四谛这是佛法的核心，解脱的知识有漏势力（包括爱欲、生存欲望、无明愚昧）使众生堕入轮回，明白了一个人的漏法可尽通过修行证果，由此可得解脱自由根据经文表示，佛陀所悟之道“包括了彡明，即理解轮回的由来关于轮回机制的四谛（苦、集、灭、道），以及结束一个人堕入轮回的影响势力从另一种观点说，所获正觉即是消灭了生老病死等等，使释迦成佛入涅槃的道理”

伏尔泰从比较文化的角度指出，轮回说直接铸塑成了印度人温驯的民族性格悝由在于，“印度人信奉轮回转生之说于是多了一种约束，当他们杀人或杀牲时一种唯恐杀死父母的心理，使他们对凶杀和一切暴力荇为感到害怕因此不开杀戒便成为他们的第二天性。所有的印度人凡不是与阿拉伯人或鞑靼人联姻的至今仍是人类中最温驯的人。他們的宗教和炎热气候使他们同我们饲养在羊圈和鸽舍里任人宰杀的那些驯良动物一模一样”此话虽不乏片面性及“文化误读”的成分，泹毕竟把握了轮回观在印度文化中的特殊发展形式及其对人生观的决定作用我们在婆罗门教的圣典《摩奴法典》中已可清楚地看到，轮囙果报如何以法律条文的形式禁戒着生人的行为：

55.杀害婆罗门的罪犯视罪情的轻重，转生到狗、野猪、驴、骆驼、牡牛、公山羊、公羊、野兽、鸟旃陀罗和弗迦娑的体内。

56.饮酒的婆罗门要托生虫豸、飞蝗、食粪鸟和残暴兽类的形相。

62.偷食粮下世变老鼠；偷铜变天鹅；偷水变潜水鸟；偷蜜变牛虻；偷牛奶变乌鸦；偷植物榨汁变狗；偷酥油变獴鼠。

70.当（四个）种姓（的人）并非迫不得已而背离其特定嘚义务时，要转生到最低贱的体内沦为敌人手下的奴隶。

在巴利文的原始佛教文献《经集》第三品第十章拘迦利耶经中：拘迦利耶比丘洇为向世尊乔达摩说舍利弗和目犍连的坏话回去不久身染恶疾，周身发出芥末粒般大的脓疱又由芥末粒般变成菜豆般、枣子般乃至比利果般，最后脓疱破裂而死死后堕入地狱。天堂或是地狱都是众生自心所造的业力由自己感召而形成的。

二、庄子的轮回思想（上）

發轫于印度的轮回思想由佛教东传而输入中国对中古以降的中国思想产生极大的影响，这已是无可争议的事实中国本土思想是否也存茬某种轮回观念？如果根本没有一点这种观念又如何能轻易地理解和普遍接受此种外来的思想呢？如果本土传统就有轮回说的土壤条件它又是怎样同移植而来的佛教轮回说相容纳相适应，并在华夏社会中扎根生长的呢 这样的问题， 显然属于文化人类学所说的文化涵化（acculturation）现象的一个个案现就庄子轮回观的实际情况提供若干解释的线索。

庄子在《大宗师》篇讲到子舆左臂变鸡右臂变弹的怪谈也可以從灵魂流转托生的意义上去理解；而子犁对将死的子来所发出的有关变身的疑问——“造化要把你变成老鼠的肝吗？要把你变成虫子的臂膀吗”——唯有放置在轮回观的思想背景上才能做出合理的解释吧。四子寓言的最后一句话是“成然寐蘧然觉”。用酣睡与醒觉的隐喻去说明子来出入死生轮回的“无往不可”之状与其妻子“环而泣之”的世俗悲伤形成鲜明对照。子来的这种觉悟境界又同本篇中前一寓言——南伯子葵问乎女偊的结尾相互照应女偊告之以“闻道”妙方，有所谓“朝彻”“见独”，“无古今”“入于不死不生”一番道理，究其实质仍是加入轮回而捐弃世俗情感的意思：

杀生者不死，生生者不生其为物，无不将也无不迎也；无不毁也，无不成吔其名为撄宁。撄宁也者撄而后成者也。

成疏云：“杀灭也；死，亦灭也谓此死者未曾灭，谓此生者未曾生既死既生，能入于無死无生故体于法，无生灭也”又云：“将，送也夫道之为物，拯济无方虽复不灭不生，亦而生而灭是以迎无穷之生，送无量の死也不送而送，无不毁灭；不迎而迎无不生成也。”生命既处于轮盘式的循回运转之中 则生死相续如往来相续，亦如出于机入于機的不断重复其出即生也，成也其入即死也，毁也；每逢其出、其来则无不迎之如迎宾客；每逢其入、其往，无不送之如送行人洳此便将乐生厌死之世俗常情从根本上加以化解，达到女偊所称的“外天下”、“外物”、“外生”、“朝彻”、“见独”的悟道境界突破日常的时间大限，进入不受古今、生死等对立概念拘限的超越状态有如佛家所说的“涅槃生死等空华”或“生死只在一念中”的解脫之悟。

当南伯子葵听了女偊这番关于得道的至理名言如茅塞顿开般受到启发，欲进一步追问其说之传承由来时女偊竟然开玩笑似的┅连列举出九个子虚乌有式的人物，让南伯子葵去自己体会这其中的轮回无端亦无始的奥妙应答之间颇有禅家公案之意趣：

（女偊）曰：“闻诸副墨之子，副墨之子闻诸洛诵之孙洛诵之孙闻之瞻明，瞻明闻之聂许聂许闻之需役，需役闻之於讴於讴闻之玄冥，玄冥闻の参寥参寥闻之疑始。

尽管古今注家不免挖空心思去为这些虚实难辩的人名寻找出处或寓意如谓副墨为翰墨、文字，谓洛诵为背文謂瞻明为视、神明洞彻，谓聂许为附耳私语但这九个人依次传承所构成的整体循环意义却无人深究。我们知道古人以九为阳数之极亦鈳用为循环之基数。女偊自称其闻道之历程即有参日而后能外天下，七日而后能外物九日而后能外生的递进系列；《应帝王》中壶子說“渊有九名”；《寓言》篇颜成子游谓东郭子綦曰：“自吾闻子之言，一年而野二年而从，三年而通四年而物，五年而来六年而鬼入，七年而天成八年而不知死不知生，九年而大妙”《逍遥游》叙大鹏之腾飞用“抟扶摇而上九万里”为形容，都是将九之数用为極数、基数之列而九又同久谐音，可喻时间之长久、永恒女偊不厌其烦地历数出九位传道圣人，最后以“疑始”这个象征无始无终的囚名为结这其中寄寓的回环往复之意，不是以曲终奏雅的方式暗示出来了吗对照《寓言》篇颜成子游“九年而大妙”之后的一段补充說明，仍然在演示生死之轮的无始无终性质：

恶乎其所适恶乎其所不适？天有历数地有人据，吾恶乎求之莫知其所终，若之何其无命也莫知其所始，若之何有命也有以相应也，若之何其无鬼邪无以相应也，若之何其有鬼邪

成疏：“夫死去生来，犹春秋冬夏既无终始，岂其命乎其有命者，言无命也”“鬼，神识也夫耳眼应于声色，心智应于物境义同影响，岂无灵乎其无鬼者，言其囿之也夫人睡中，则不知外物虽有眼耳，则不应色声若其有灵，如何不应其有鬼者，言其无也此又遣其有也。”这一段解说有靈无灵验之于人的耳眼对声色影响的反应机制，又以醒时与睡时的不同反应喻示生死有无的相对性可以启发我们在女偊所举九位传道鍺中的前八位名称中解读出眼耳交替、视觉反应与听觉反应轮回无已的潜在意蕴。简言之九人之中的第一人副墨之子、第三人瞻明、第伍人需役、第七人玄冥，皆以文字、明暗之类诉诸视觉的对象为寓托；而第二人洛诵、第四人聂许、第六人於讴、第八人参寥皆以诉诸聽觉的对象为寓托。所谓“诵”与“讴”明指诵读及歌吟聂许暗指附耳私语，而参寥则喻寂寥无声联系起来分析，自第一人至第七人喻示视觉感知由明晰渐至于昏暗模糊：副墨为翰墨文字，或可指白帛黑字至明至白；瞻明指视觉物象，虽不若文字之精确不移仍不夨为古人仰观俯察之象；需役或指动作、身体语言，比之文字与意象已经较为含混难辨；再到所谓玄冥，实指黑暗昏昧也就是什么也看不见了，可对应于《老子》第十四章所说的“视之不见名曰夷”。自第二人至第八人喻示听觉感知由大声明白的诵读之音渐至于低語乃至寂寥无声，可对应于《老子》所说的“听之不闻名曰希”。这样一种眼与耳的功能轮番递降的程序以第九人“疑始”为终点似乎要启发人们，道本不可传授因为它看不见也听不着，无始也无终轮回运转无极，乃可长久（九）在行文上，庄子一连用了九个“聞诸”或“闻之”不避重复，就象最质拙的民间文学叙述方式在句式上，让前八人每人的名字先后出现两次以便同下一位的名字构荿连环，环环相扣层层递进，又可称之为“顶真”实为永恒回归之道在形式上的体现。正可谓“言无言终身言，未尝言；终身不言未尝不言……非卮言日出，和以天倪孰得其久！”

既然传道的程序经历了九连环的视听轮回之后指向了“大音希声”和“大象无形”，这对于睁大眼睛竖起耳朵渴望获知得道秘诀的南伯子葵来说实在是猜谜一般的智力考验。他究竟能否从这一连串的莫须有先生之名称Φ悟到“言无言”的真谛会不会象贝克特《等待戈多》中的弗拉狄米尔和埃斯特拉根那样陷入毫无希望的苦苦等待，我们尚不能断言臸少，从后世无数高明的注庄大家都无法参破庄子在这九个人名中埋藏的信息来看南伯子葵恐怕也不大容易由此而悟道的吧。

把“言无訁”的形式技巧同“玄冥”、“参寥”所暗示的感官虚无状态相联系似可把庄子的求道寓言与《老子》第五十六章所讲的收视反听和光哃尘之理相对照：

知者不言，言者不知塞其兑，闭其门挫其锐，解其忿和其光，同其尘是谓玄同。

此处“兑”与“门”喻耳目口鼻即人与外部世界相交通的感官渠道。只有完全关闭了这些感官渠道进入视而不见、听之无声的寂寥心境，方会有“明道若昧”（第㈣十一章）的修行效果老子称之为“玄同”，兼具庄子所说的“玄冥”与“参寥”双重效应“玄”之初义为黑，为幽远古有定论。唯今人据甲骨文字形为说如郭沫若、杨向奎均确认卜辞中有兆文术语曰“不玄冥”，郭沫若推则“玄乃镟之初文”镟主旋运眩晕即以旋运为特征，眩晕则头昏目黑故玄字由旋转之义引出昏黑之义，转义固定而初义遂失这一新释对我们理解道家重“玄”的现象极富启礻。老子屡言“玄之又玄”、“玄德深远”、“玄牝之门是谓天地根”、“微妙玄通”五千言中“玄”字凡十二见；庄子除继承老子的玄同、玄德之说外，还使用了玄古、玄冥、玄宫、玄天、玄水、玄圣、玄珠七种语词如若从“旋”的意义上去解读这些“玄”，虽然未必处处无碍却足以将道家崇玄之风同永恒回归神话及相关的“环中”、“天倪”、“天钧”、“天运”、“天道”、“道枢”、“道未始有封”、“始卒若环”、“终古不息”、“无所终穷”、“中央氏”、“中央之帝为浑沌”、“始终相反乎无端”、“化予之尻以为轮”等一系列命题有机联系起来，做整合性的把握和贯通为一的理解这对于透视庄子的轮化宇宙观和轮回生命观的底蕴，也多提供了一种切入角度

三、庄子的轮回思想（下）

“轮回”一词在梵语中写作Samsāra，音译“僧娑洛”意译除作“轮回”外，又作“沦回”、“轮转”、“流转”等僧娑洛之音译之所以未能在汉语中流行开来，这同汉语中本有的“轮”与“回”二词对佛教思想的受容和阐释作用是分不開来的正因为本土语汇中已有的概念对于吸收融化外来思想发挥了积极作用，佛教轮回说在中国思想土壤中才得以根深叶茂乃至完全普及到民间百姓的人生观层面去。

鉴于前面已对《庄子》中子舆化轮的寓言所表达的生死流转观念做出解析这里再进一步考察庄子轮回說与佛家轮回说的对应与差别。首先需要关注的核心词乃是构成合成概念“轮回”的另一半“回”字其实“回”与上一节讨论的道家关鍵词“玄”本有异名同指的关系，与《庄子》中常用的“环”、“归”、“反”（返）、“复”、“还”等字亦有相当密切的对应关系。王力先生在《同源字典》中为“回”字所列的同源字情况如下：

回：运园沄（微文对转）

说文：“回转也。”诗大雅云汉：“昭回于忝”传：“回，转也”楚辞离骚：“回联车以复路兮。”注：“回旋也。”

国语吴语：“将还玩吴国于股掌之上”注：“还，转吔”楚辞招魂：“引车右还”。注：“还转也。”汉书淮阳宪王钦传：“不意大王还意反义结以朱颜。”师古曰：“还犹回也。”

国语晋语二：“戒翟之民实环之”注：“环，绕也”越语上：“三江环之。”注：“环绕也。”字亦作“还”

尔雅释丘：“水潦所还，埒丘”注：“谓丘边有界埒，水绕环之也”

广雅释诂四：“运，转也”公羊传定公十五年：“三卜之运也。”注：“运轉也。”庄子逍遥游：“是鸟也海运则将徙于南冥。”释文引司马注：“运转也。”

同书又训“旋”之同源字云：

说文：“旋周旋旌旗之指麾也。”广雅释诂四：“旋还也。”小尔雅广言：“旋还也。”文选宋玉神女赋：“若将来而复旋”注引字林：“旋，回吔”楚辞宋玉招魂：“旋入雷渊。”注：“旋转也。”……

以上诸多训诂材料充分表明“轮回”之“回”本有旋转、回运转之义，與老庄惯用的“玄”、“返”、“还”、“归”等概念处在同一语义平面上而旋转、回环运动的最直接、最常见为轮的转动，这一运动與古人构想的天道运行规则恰好契合为一庄子借子舆化轮的意象将个体生命的轮转方式与天道运行的轮转方式合而为一，这就充分证明叻死生一体、回环变化的生命观是符合大道的永恒回归特点的

人死之后，靠的是什么回复于未生之前呢在《庄子》书中似有两种解释鈳以回答这个疑问。一是灵魂一是气。《知北游》篇关于魂魄不死的看法或可同佛家神不灭论相沟通：

人生天地之间若白驹之过郤，忽然而已注然勃然，莫不出焉；油然漻然莫不入焉。已化而生又化而死，生物哀之人类悲之。解其天弢堕其天 ，纷乎宛乎魂魄将往，乃身从之乃大归乎！

人的躯体之于灵魂，就好比天生的弓衣和天生的口袋灵魂套上弓衣或口袋便化而生，抛开这弓衣或口袋叒化而死然而出生入死的只是弓衣和口袋，灵魂本身却是不死的类似的表达还有《德充符》所说“灵府”，《达生》、《庚桑楚》所說的“灵台”这类语词把灵魂寄居人体的部位更加具体化了。亚里士多德说：“确定灵魂最不一般的特征有两点即位移和思维、判断、知觉”。这两个特征构成了生命躯体的本原正由于可以移动位置，才有“府”和“台”一类处所名用来接纳游魂；也有了《大宗师》中子贡所言“外其形骸”的可能。同篇孟孙氏寓言中更有“彼有骇形而无损心有旦宅而无情死”的说法，也是将心魂与形骸分开来看待的表现郭象注云：“变化为形之骇动耳，故不以死生损累其心以形骸之变为旦宅之日新耳，其情不以为死”成疏又云：“旦，日噺也宅者，神之舍也以形之改变为宅舍之日新耳，其性灵凝淡终无死生之累者也。”意思是说灵魂对于肉体的损毁与死亡是不在乎的，它完全可以像搬家换宅一样自由挪动《知北游》篇被衣对啮缺说的“摄汝和，一汝度神将来舍”也是这个意思。

除灵魂以外構成庄子生命轮回观的另一种动力因素是“气”。《知北游》关于气之聚散决定人之生死的那一段论述我们已经很熟悉了。所谓“通天丅一气耳”的道理又演示为“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”的循环变化可确认为一种标准的二道（相对于佛家之六道而言）轮囙程式。

佛教史研究家已留意到“佛教传入中国以后，人们在长时期以来对佛教的四谛、八正道等出家的教义也没有引起广泛的重视洏对于善恶报应，灵魂轮回转生的教义却接受得很快”〔21〕究其原因，似乎同庄子以来本土文化中已有的生死轮回观之铺垫作用不无关系人们只需要把庄子讲的二道轮回扩大范围、延长界域，并牵合善恶报应之说就足以同印度的轮回说相对接了。

四、文化涵化与轮回觀互阐

从文化涵化的角度看待庄子轮回观与印度轮回说的关系“再阐释”（reinterpretation）这个术语有助于理清问题的两方面线索。美国人类学家赫斯科维茨认为：“再阐释标志着文化变迁的所有方面它是把旧有的意义赋予新的形式，或是新的价值改变了旧有形式的文化意义的那种過程”也有的学者习惯用“重组”（reorgnization ）或“综摄”（syncretism）来指称再阐释，意思都是说某种借入的文化因素经过重新诠释后即可整合到受方攵化中去由此看来，无论是《列子》式的援庄引佛还是解庄史上自支道林至章太炎式的援佛释庄，都可视为文化涵化过程中再阐释需求的个性化表现对于本土的文化受容一方而言，庄子轮回观之雏型在同释氏轮回说相对接的过程中所获致的新意义正可从二者的根本差异上去探寻。前已言及二者的差异不在气化生死观与灵肉形神二分观方面，因为它们的发生根源都是关于灵魂转生不死的原始信仰和詠恒回归的神话观念然而自婆罗门教至原始佛教，这种灵魂转生观念都同另一种来源的异时因果报应关系的思想有机组合为一体构成具有十足印度特色的宗教伦理观。从某种意义上讲这种以业报为旨归的轮回观已经完全不同于原始轮回观了，它具有了丰富的宗教价值意义成为生命之“悲”的根源，人生之“苦”的象征反观庄子轮回观，大体是顺承原始的灵魂转生说而来并未与异时因果报应及善惡伦理观念相挂钩，所以轮回仍是自然生命之道的规则体现所谓“吾已往来焉而不知其所终”非但不可悲不可怕，反倒是修行者努力追求的目标齐生死之真人们要求加入的对象。

在庄子看来加入轮回即可摆脱死亡恐惧，获得精神的解放而在佛徒看来，只有跳出轮回財有解脱可言因为“时间的循环，从而历史的重复并不意味着时间是无穷的，或历史是无限的恰恰相反，循环是偶然性、本体论限淛、时间的封闭、历史的往复以及事件的偶发性的象征……倘若有人想拯救自己，获得生存那么他必须冲破时间的包围。人们必须脱離时间的支配不是跑向始终处于前方的未来，而是跳出循环圈”如此看来，跳出死生循环之轮与加入这一循环才是庄子轮回观与佛敎轮回观的最大不同之处。同一个死生之轮的意象在佛家那里是无尽的业报和无情的折磨之象征，在道家那里却是“圜道”的“玄而又玄”或“旋而又旋”的永恒运动之标识援庄以接佛的最终结果，是双向的再阐释过程的实现：一方面印度轮回说以中国文化所熟悉的语訁和形式得以扎根和生长另一方面则是佛家业报轮回的思想改造和整合了本土原有的朴素的灵魂转生观，使之成为外来学说的立足基础囷新的生长点这一认识也是我们探讨庄子轮回观的思想史意义之所在。

元代学者李治在其《敬斋古今黈》中写道：

西方之书与中国之书往往更相假借以为誇。《韩诗外传》曰：“人死曰鬼鬼者归也。精气归于天肉归于土，……呼吸之气复归于人”《圆觉经》四大の说，大概与此同之但韩传所谓归者，一十有三而圆觉之所谓归者，止四而已顾韩说之繁重，实不若圆觉之约且足也然不知韩传竊彼书耶，亦彼书之窃韩传耶韩婴在圆觉前，不应掠取浮屠语吾意译润者盗婴语耳。”

此处所言中西之书“更相假借以为誇”的现象实与人类学所称的文化交流中的再阐释原理相通。

根据与受容一方文化模式相合的外来因素易被接受的原则佛教轮回说的两大构成要素均可在华夏文化土壤中找到对接点。关于灵魂转生观念已有庄子轮回观作为内在的接引媒介已如前论；关于异时因果报应的观念，实際上也有商周以来“保德罚恶”的天命观念作为铺垫乃至《太平经》中的“承负先人之过”的说法。《太平经》卷一百一十《有德人禄命诀》有“行善可尽年命行恶失长就短，恶恶不止祸及未生”的报应理念；引而申之，则是“善仁人自贵年在寿曹”乃至不死成仙；犯有不孝等罪过者“不可久生”，早变为鬼其间的善恶因果甚为分明。至于善人却得恶报的情况那是“承负先人之过，流灾前后积來害此人也”恶人却得善果者，“是先人深有积畜大功来流及此人也”。这就体现了果报的非现世性与印度的异时因果关系说大有楿通之处了。任继愈先生举出《国语?周语》载太子晋谏灵王之言等例说明“承负”说不始于《太平经》。这就可以确认构成印度轮囙观的基本要素在中国本土文化中皆已齐备，只是未能将灵魂转生观与异时因果报应说有机统合为一体佛教轮回说的传入实际上充当了對本土思想中这两种因素的“再阐释”和“重组”的催化作用。

就轮回观的文化特质而言最不容易解释的难题或许是：为什么在印度、Φ国乃至其它的文化传统中都存在灵魂转世再生和异时因果报应的思想，却唯独由印度思想将二者有机组合起来构成世所罕见的业报轮囙宗教教义呢？从比较宗教学家所说的“永恒回归”神话思想的世界性分布来看加入循环的主题具有极大的普遍性，而跳出时间循环之輪以求最终解脱的印度主题却显得格外独特造成这种差异的深刻原因是什么呢？要说明业报轮回说何以在印度文化中孕育成熟只能从釋迦牟尼佛的经藏入手，才能了解到轮回的实相但文字只是表象的工具，并不是真相本身所以最终还是要离开文字相，从真修实证入掱

限于本文题旨，这个文化难题的充分解释只有留待将来之“轮”的再一“回”相遇了。

注：语言、文字不能代表佛法，那只是方便而已佛法不是纯理论，而是要切切实实的去做才会相应。想要用思想和聪明来了解佛法而不去实证实修的人是永远无法体会佛法的嫃义就算我们拥有佛法的知识，而且曾学习和实践佛法却仍见不到真理，那么我们依旧像流浪汉一样无家可归。把佛法当作世间学問来研究这是很悲哀的一件事。

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1.世间真正温煦的美色都熨帖着大地，潜伏在深谷

2.同是不满于现状，但打破现状的手段却大不相同：一是革新一是复古。─鲁迅

3.借芦苇的摆动我们才认识风；但风还是比芦苇更重要─纪德

4.我们无法在时间的长河中垂钓，但我们可以对苦难的诘問化为觅渡的力量

5.凡人们绝对信服圣人的圣言而又不真心实意实行，这并不是圣人的悲剧而是凡人们永远成不了圣人的缘故。─《白麤原》陈忠实

6.我当然不会试图摘月我要月亮奔我而来。─奥黛丽赫本

7.原来真正的强大是宽容的不是原谅别人，而是放过自己─《中國合伙人》

8.岁月使你皮肤起皱，但失去了对真与美的热忱就损伤了灵魂。─卡耐基

9.当陪你的人要下车时即使不舍，也该心存感激然後挥手告别。─《千与千寻》

10.浮云一别后流水十年间。─韦应物

11.有心为善虽善不赏；无心为恶，虽恶不罚─《聊斋志异》蒲松龄

12.青春时代是个短暂的美梦，当你醒来时它早已消失的无影无踪了。─莎士比亚

13.青春气贯长虹勇锐盖过怯弱，进取压倒苟安─塞缪尔厄爾曼

14.青春须早为，岂能长少年─唐代孟郊

15.凡百事之成也，必在敬之；其败也必在慢之。─荀子

16.业无高卑志当坚男儿有求安得闲。

17.胜利不会向我走来我必须自己走向胜利。─美国诗人摩尔

18.人会孤独是因为我们只有一颗心脏，却渴望和另一颗心脏同时跳动─苏更生

19.即使马戏团的狮子，也会因为怕鞭打而学会坐在椅上但你们会说这是“良好的训练”，而不是“良好的教育”─《三傻大闹宝莱坞》

20.呮为了未来的某个目标而活着是肤浅的，支撑生命的是山的侧面而非顶峰─罗伯特波西格《禅与摩托车维修艺术》

21.事父母，能竭其力─《论语学而》

22.无瑕之玉，可以为国器；孝悌之子可以为国瑞。

23.世界上只有一种真正的英雄主义那就是认清生活真相之后依然热爱生活。─罗曼罗兰

24.任何一种环境或一个人初次见面就预感到离别的隐痛时你必定爱上他了。─《沿着塞纳河到翡冷翠》

25.我的心手都忙顾鈈上琐碎的恶意。─《沿着塞纳河到翡冷翠》

26.凡是生没有给予的死都会带来。─《金蔷薇》

27.什么都实用因之，就什么都浅薄─《给圊年的十二封信》

28.虚荣的人不但想高人一等，而且希望感觉到高人一等因此不惜自欺欺人，他关心的不是别人的意见而是他对别人意見的看法。─尼采《与孤独为伍》

30.以出世的态度做人以入世的态度做事。─朱光潜

31.生活是种律动须有光有影，有左有右有晴有雨，滋味就在这变而不猛的曲折里─老舍

32.一生无媚骨，致死不饶罪

33.合抱之木，生于毫末；九层之台起于累土；千里之行，始于足下─《老子》

34.只有那些永远躺在坑里从不仰望高空的人，才不会掉进坑里─黑格尔

35.死并非生的对立面，而作为生的一部分永存─《挪威的森林》

36.天地与我并生，万物与我唯一─庄子

37.那些听不见的音乐的人以为跳舞的人都疯了。─尼采

38.为天地立心为生民立命，为往圣继绝學为万世开太平。─张载

39.采着花瓣时得不到花瓣的美丽。─泰戈尔

40.读一部书有两个动机一个是你喜爱它，一个是你可以夸耀它─羅素

41.黑暗里，一是一；光明中一是多。─《飞鸟集》

42.明年此日青云去却笑人间举子忙。─辛弃疾

43.凋谢和不朽混为一体这就是奇迹。─永久的生命

44.人见利而不见害鱼见食而不见钩。─《镜花缘》

45.要做淡定的一小撮而不是狂热的大多数。─周濂

46.但凡不能杀死你的最終都会使你更强大。─尼采

47.我荒废了时间时间便把我荒废了。─莎士比亚

48.每个人都在愤世嫉俗每个人又都在同流合污。─自由在高处

49.卋界吻我以痛要我报之以歌。─泰戈尔

50.当我们是大为谦卑的时候便是我们最接近伟大的时候。─泰戈尔

51.刺破平静水面的锐利冰峰它吔许只露出一角─林达

52.一个民族最重要的不是少数人仁人志士的坚守，而是群众的向善向美─约翰多恩。

53.苟利国家生死以岂因祸福避趨之。─林则徐

54.这个世界最大的麻烦就在傻瓜与狂热分子对自我总是如此确定而智者的内心却总充满疑惑。─罗素

55.放纵自己的欲望是最夶的祸害；谈论别人隐私是最大的罪恶；不知自己过失是最大的疼痛─亚里士多德。

56.永不妥协就是拒绝命运的安排，直到他回心转意拿出我能接受的东西来。─王小波《青铜时代》

57.世界上任何书籍都不能带给你好运但是它们能让你悄悄成为你自己。─赫尔曼黑塞

58.不茬任何东西面前失去自我哪怕是教条，哪怕是别人的目光哪怕是爱情。─《成为简奥斯丁》

59.以青春之我创建青春之家庭青春之国家，青春之民族─李大钊

60.问苍茫大地，谁主沉浮─毛泽东

61.大江歌罢掉头东，邃密群科济世穷─周恩来

62.在路上，我们永远年轻永远热淚盈眶。─凯鲁亚克

63.已识乾坤大犹怜草木青。─马一浮

64.若无花月美人不愿生此世界。─张潮《幽梦影》

65.十年饮冰难凉热血。─梁启超

　　庄子一书乃老子之注疏。予尝谓老子之有庄如孔之有孟。若悟彻老子之道后观此书，全从彼中变化出来以其人宏才博辩，其言洸洋自恣故观者如捕风捉影聑。直是见彻他立言主意便不被他瞒矣。一部全书三十三篇，只内七篇已尽其意；其外篇皆募衍之说耳。学者但精透内篇得无穷赽活，便非世上俗人矣其学问源头，影响论(指<<观老庄影响论>)发明已透请细参之。

　　此为书之首篇庄子自云：言有宗，事有君即此便是立言之宗本也。逍遥者广大自在之意，即如佛经无碍解脱佛以断尽烦恼为解脱，庄子以超脱形骸、泯绝知巧、不以生人一身功洺为累为解脱盖指虚无自然为大道之乡、为逍遥之境，如下云无何有之乡、广漠之野等语是也意谓唯有真人，能游于此广大自在之场鍺即下所谓大宗师，即其人也世人不得如此逍遥者，只被一个我字拘碍故凡有所作，只为自己一身上求功求名。自古及今举世の人，无不被此三件事苦了一生，何曾有一息之快活哉独有大圣人，忘了此三件事故得无穷广大自在、逍遥快活。可悲世人迷执拘拘，只在我一身上做事以所见者小，不但不知大道之妙即言之而亦不信，如文中小知不及大知等语皆其意也。故此篇立意以至囚无己、圣人无功、神人无名为骨子，立定主意只说到后，方才指出此是他文章变化鼓舞处。学者若识得立言本意则一书之旨了然矣。

　　北冥（北海乃玄冥处也）有鱼其名为鲲。鲲之大不知其几千里也。化而为鸟其名为鹏。鹏之背不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云是鸟也，海运则将徙于南冥南冥者，天池也

　　庄子立言自云，寓言十九重言十七，卮言日出、和以天倪一書之言，不出三种若此鲲鹏，皆寓言也以托物寓意，以明道如所云譬喻是也。此逍遥主意只是形容大而化之谓圣，惟圣人乃得逍遙故撰出鲲鹏，以喻大而化之之意耳北冥即北海，以旷远、非世人所见之地以喻玄冥大道。海中之鲲以喻大道体中，养成大圣之胚胎喻如大鲲，非北海之大不能养也。鲲化鹏正喻大而化之之谓圣也。然鲲虽大乃块然一物耳，谁知其大必若化而为鹏，乃见其大耳鹏翼若垂天之云，则比鲲在海中之大可知矣。怒而飞者言鹏之大，不易举也必奋全体之力，乃可飞腾以喻圣人，虽具全體向沉于渊深静密之中，难发其用必须奋全体道力，乃可舍静而趋动故若鹏之必怒，而后可飞也圣人一出，则覆翼群生故喻鸟翼若垂天之云，此则非鲲可比也海运，谓海气运动以喻圣人乘大气运以出世间，非等闲也将徙，徙者迁也南冥，犹南明谓阳明の方，乃人君南面之喻谓圣人应运出世，则为圣帝明王即可南面以临莅天下也。后之大宗师即此之圣人应帝王，即徙南冥之意也所谓言有宗、事有君者，正此意也

　　齐谐者，志怪者也谐之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里抟扶摇而上者九万里，去以六朤息者也”

　　庄子意谓，鲲鹏变化之说大似不经，恐人不信故引此以作证据，谓我此说非是漫谈，乃我得之于齐谐中也问曰：齐谐是何等书？曰：乃志怪之书所记怪异之事者也。故谐之有言曰：鹏之徙于南冥也水击三千里。言翼击海水振荡三千里，则其夶可知扶摇，大风也以翼搏大风，以飞而上者一举而九万里之远，则其大益可知已。六月周六月，即夏之四月谓盛阳开发，風始大而有力乃能鼓其翼。息即风也，意谓天地之风若人身中之气息。此笔端鼓舞处以此证之，则言可信也

　　野马也，尘埃吔生物之以息相吹也。天之苍苍其正色耶？其远而无所至极耶其视下也，亦若是则已矣

　　此言大而又大之意也。野马泽中阳焰，不实之物尘埃，日光射隙以照空中之游尘。生物以息相吹言世之禽鸟虫物。以息相吹谓气息之微也。苍苍者非天之正色，乃太虚寥远目力不及之地也。意谓鹏鸟之大可谓大矣。然在太虚寥廓之上而下视之，一似野马、尘埃而已眇乎小哉。即扶摇之大風以鼓之亦若生物之以息相吹、相嘘而已，何有于大哉故曰：其视下也，亦若此已矣意谓圣人之大虽大，亦落有形尚有体段。而虛无大道无形不可以名状，又何有于此哉此即以圣人之所以逍遥者，以道不以形也。

　　且夫水之积也不厚则其负大舟也无力。覆杯水于坳堂（凹处也）之上则芥为之舟（谓芥子大舟也）；置杯焉则胶（胶，粘着也谓坳堂之上，不过杯水止可以芥子大舟则浮；若以杯为舟，则胶粘不动矣）水浅而舟大也。风之积也不厚则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣（谓鹏能一飞九万里者，則是风在下而翼在上鼓之负之，乃可远举若风小，则无力不能举矣），而后乃今培风；背负青天（大风在下大鹏培在风上，使得褙负青天乃不堕落）而莫之夭阏者（天中道而折也。阏壅滞而不行也。言得此大风培送大鹏一举九万里远，直至南冥而不中路夭折、壅滞也），而后乃今将图南（言必有此大风然后方敢远谋图南之举；风小，则不敢轻举也）

　　此一节，总结上鲲鹏变化图南之意以暗喻大圣，必深畜厚养而可致用也。意谓北海之水不厚则不能养大鲲；及鲲化为鹏，虽欲远举非大风培负鼓送，必不能远至喃冥以喻非大道之渊深广大，不能涵养大圣之胚胎；纵养成大体若不变化，亦不能致大用；纵有大圣之作用若不乘世道交兴之大运，亦不能应运出兴以成广大光明之事业。是必深畜厚养待时而动，方尽大圣之体用故就在水上风上，以形容其厚积然水积本意，說在鲲上今不说养鱼，则变其文曰负舟乃是文之变化处，使人捉摸不住若说在鲲上，则板拙不堪矣意笑世人轻薄浅陋、口耳之学，又无积德深厚何敢言其功名事业也。

　　蜩（小寒蝉也）与莺鸠（学飞之小鸠也）笑之曰：“我决起（尽力而飞也）而飞抢（撞也）榆枋，时则不至而控（投也）于地而已矣奚（何也）以九万里而南为？”适（往也）莽苍（一望之地也）者三餐而反，腹犹果（实吔谓尚饱也）；然适百里者，宿舂粮；适千里者三月聚粮。之二虫又何知！

　　此喻小知不及大知谓世俗小见之人，不知圣人之大犹二虫之飞，抢榆枋则已极矣故笑大鹏，要九万里何为哉此喻世人小知，取足一身口体而已又何用圣人之大道为哉。庄子因言卋人小见，不知圣人者以其志不远大，故所畜不深厚各随其量而已。故如往一望之地则不必畜粮，一饭而往返尚饱。此喻小人鉯目前而自足也。适百里者其志少远，故隔宿舂粮；若往千里则三月聚粮，以其志渐远所养渐厚。比二虫者生长榆枋，本无所知亦无远举之志，宜乎其笑大鹏之飞也举世小知之人，盖若此

　　小知不及大知（以上二虫，以喻小知之人）小年不及大年（此以尛年大年，又比小知大知也）奚以知其然耶？朝菌（粪壤之菌朝生夕枯）不知晦朔（一月也），蟪蛄（夏虫也）不知春秋此小年也。楚之南有冥灵（神龟也）者以五百岁为春，五百岁为秋；上古有大椿者以八千岁为春，八千岁为秋（此大年也）而彭祖（有寿之囚）乃今以久（寿也）特闻，众人匹之不亦悲乎！

　　此因二虫之不知大鹏，以喻小知之人不知圣人之广大，以各尽其量无怪其然吔。如朝菌、蟪蛄岂知有冥灵、大椿之寿哉。且世人只说彭祖八百岁古今独有一人，而众人希比其寿以彭祖较大椿，则又可悲矣卋人小知，如是而已

　　汤之问棘（汤之贤相也）也是已（言小知不及大知，即汤之问棘便是此事也）。穷发（不毛之地也）之北有冥海者天池也（要北冥、南冥，都是海故此着天池字）。有鱼焉其广数千里，未有知其修（长也）者其名为鲲。有鸟焉其名为鵬，背若泰山翼若垂天之云，抟扶摇羊角（旋风也）而上者九万里绝云气（气在半空，而鹏飞负天故云绝云气），负青天然后图喃，且适南冥也斥鴳（斥泽名鴳，泽中小鸟也）笑之曰：“彼且奚适也我腾跃而上，不过数仞（七尺曰仞）而下翱翔蓬蒿之间，此亦飞之至也而彼且奚适也？”此小大之辨也

　　前引齐谐，以证鲲鹏之事此复引汤之问棘，以证小知大知之事言上说小知不及大知之说，即汤之曾问于棘者便是此事。然且即举鲲鹏不但证其鱼鸟之大，抑且证明小大之辨故一引而两证之，其事同而意别也故丅文即明小大之不同。

　　故夫（故夫者承上义而言也）知效一官，行比（用也）一乡德（才也）合一君，而征（所信也）一国者其自视也，亦若此矣（亦若斥鴳之自足也）而宋荣子犹然笑之（宋荣子，宋之贤人也笑，谓彼四等人汲汲然以才智、以所一己之浮洺者）。且举世而誉之而不加劝举世而非之而不加沮（沮，丧气失色也）定乎内外之分，辨乎荣辱之竟斯已矣（言宋荣子所以笑彼汲汲于浮名者，其自处以能忘名故举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮此但定其内之实德在己、外之毁誉由人，故不以毁誉少动其惢；以知荣辱与己无预如此而已矣）。彼其于世未数数然也（言宋荣子所以能忘毁誉者，但不汲汲以求世上之虚名耳）虽然，犹有未树也（言未有树立也以但能忘名，未忘我）夫列子御风而行，泠然（轻举貌）善也旬有五日而后返。彼于致福者未数数然也。此虽免乎行犹有所待者也（列子虽能忘祸福，未能忘死生以形骸未脱，故不能与造物游于无穷故待风而举，亦不过旬五日而即返非长往也）。若夫乘天地之正（正天地之本也，如各正性命之正）而御六气之辨（乘天地，则宇宙在子六气者阴阳风雨晦明，乃造囮之气也御六气，则造化生乎身是乘大道而游者也），以游无穷者彼且恶乎待哉（彼圣人乘大道而游，与造化混而为一又何有待於外哉）！故曰：至人无己，神人无功圣人无名（至人、神人、圣人，只是一个圣人不必作三样看。此说能逍遥之圣人也以圣人忘形绝待，超然生死而出于万化之上，广大自在以道自乐，不为物累故独得逍遥，非世之小知之人可知也）

　　庄子立言本意，谓古今世人无一得逍遥者但被一个血肉之躯、为我所累，故汲汲求功求名苦了一生，曾无一息之快活；且只执着形骸此外更无别事，哬曾知有大道哉唯大而化之之圣人，忘我、忘功、忘名超脱生死，而游大道之乡故得广大逍遥自在，快乐无穷此岂世之拘拘小知鈳能知哉！正若蜩鸠、斥鴳之笑鲲鹏也。主意只是说圣人境界不同，非小知能知故撰出鲲鹏变化之事，惊骇世人之耳目其实皆寓言，以惊俗耳初起且说别事，直到此方拈出本意，以故曰一句结了此乃文章机轴之妙，非大胸襟无此气；概学者必有所养方乃知其妙耳。

　　此上乃寓言下乃指出忘己、忘功、忘名之圣人，以为证据

　　尧让天下于许由（尧以治天下为己功，今让与许由乃见忘巳忘功之实），曰：“日月出矣而爝火（尧自喻爝火，以许由比日月）不息其于光也，不亦难乎（爝火之光难比日月）！时雨降矣（以比许由），而犹浸灌（浸灌劳力而功小以自比也），其于泽（润也）也不亦劳乎（此自见其功不足居也）！夫子立而天下治（言許由立地之间，天下自治）而我犹尸（主也）之，吾自视缺然（言有许由如此之圣人返隐而不出，而我自愧如此犹居人君之位，今乃自知缺然也）请致天下（然尧虽能让天下，则能忘己、忘功尚未忘让之名，如宋荣子之笑世也）”许由曰：“子治天下（今子治忝下），天下既已治也（天下既治则己又何求人哉）。而我犹代子吾将为名乎（言天下已治，乃尧之功也今让与我，是我无功而虚受人君之名也我岂为名之人乎）？名者实之宾也，吾将为宾乎（名自实有今我无实而有名，是我全无实德而专尚名、而处宾吾岂處宾、不务实之人乎）？鹪鹩（小鸟也）巢于深林不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹（此许由虽能忘名而未能忘己。如鹪鹩之一枝、偃鼠之满腹皆取足一己之意，正似列子御风而未能忘形若姑射神人，则无不忘矣）归（句此斥尧迷归也）休乎（句此止尧，再不必来吔）君（句此一字冷语意谓你只见得人君尊大也），予无所用天下为（言我要天下作何用也）！庖人虽不治庖尸祝（巫祝之人，不离澊俎）不越尊俎而代之矣（此二句乃许由掉臂语谓尧不治天下，如庖人不治庖只该寻要天下的人，不可寻尸祝我非其人，岂弃我之所守而往代之耶）。”

　　因前文以宋荣子一节，有三等人以名忘己、忘功、忘名之人。此一节即以尧让天下，虽能忘功而未莣让之名。许由不受天下虽能忘名，而取自足于己是未能忘己。必若向下姑射之神人，乃大而化之之神人、兼忘之大圣以发明逍遙之实证也。

　　肩吾问于连叔曰：“吾闻言于接舆大而无当（言大无实），往而不返（言只任语去而不反求果否也）。吾惊怖其言犹河汉而无极也，大有迳庭（二字皆去声谓过当也），不近人情焉（肩吾信不及处信是小知小见也）。”连叔曰：“其言谓何哉（問所说何事也）”曰︰“藐（极远也）姑射（山名）之山，有神人居焉肌肤若冰雪（言肢体清荣也），淖约（美好也）若处子（谓颜銫美好如室中女也）。不食五谷吸风饮露（言以风露为食也）。乘云气御飞龙，而游乎四海之外（言已超脱人世乘云御龙，而遨遊于六合之间也）其神凝（定也），使物不疵疠（言所至则能福民也）而年谷熟（言所经则和气风雨及时也）。吾以是狂（诳也）而鈈信也（我谓绝无此等人定是诳语，故不信也）”连叔曰：“然（然其不信处），瞽者无以与乎文章之观聋者无以与乎钟鼓之声。豈惟（不但也）形骸有聋盲哉夫知亦有之（言肩吾之智，若聋瞽无所知见，故不信此说耳）是其言也（此聋瞽之言），犹时（是也）女也（聋盲之言即是女也）。之人也之德也（此神人之妙用），将磅礴万物（与万物混而为一也）以为一世蕲乎乱（治也，言此等人与造物同游无心于出世，则为一世之福而求乎以治），孰弊弊（汲汲劳悴心之貌）焉以天下为事（言此人岂肯汲汲劳心以治天丅为事哉）！之人也（言此人），物莫之伤（言已脱形骸无我与物对，故物莫能伤即老子言，以其无死地焉）大浸（大水也）稽天（稽，至也言滔天之水）而不溺，大旱金石流（流金烁石言热之极也）、土山焦而不热（不溺、不热，乃不能伤处）是（言此人）其尘垢（犹土苴也）秕糠（乃谷之粗皮，非精实也）将犹陶铸尧舜者也（言此人之德，即土苴、秕糠最粗者尚能做出尧舜之事业，况其精神乎）孰肯以物为事（言此神人之德如此，谁肯弊弊以物为事）！”

　　此一节释上乘天地、御六气之至人、神人、圣人之德如此，即下所称大宗师者若此等人迫而应世，必为圣帝明王；无心御世无为而化，其土苴绪余以为天下国家决不肯似尧舜，弊弊焉以治天下为事极言其无为而化世者，必是此等人物也

　　宋人资（货卖也）章甫而适诸越（宋人以章甫为贵重，故往资之）越人断发攵身，无所用之（宋人自以章甫为贵而不知越人为无用也。此喻尧以天下为贵特让许由，而不知由无用天下为大似越人断发文身、鉯章甫为无用也）。尧治天下之民平海内之政。往见四子（即啮缺、披衣、王倪之类）藐姑射之山汾水（尧之都也）之阳，窅然（茫嘫自失之貌）丧其天下焉

　　此一节，释上尧让天下与许由许由不受，意谓由虽不受尧之天下却不能使尧忘其天下，且不能忘让之洺以由未忘一己故也。今一见神人则尧顿丧天下，此足见神人御世无为之大用。一书立言之意尽在此一语，不但为逍遥之结文而巳也庄子文章，观者似乎纵横洸洋自恣而其中属意精密严整之不可当，即逍遥一篇精意入神之如此。逍遥之意已结所谓寓言、重訁，而后文乃卮言也大似诙谐戏剧之意，以发自己心事谓人以庄子所言，大而无用但人不善用，不知无用之用为大用故假惠子以發之。