UP做的这个图谱将目前汉服界各大門派的现况和争斗情况介绍给大家古墓仙和装束复原两方有一定矛盾，双方又均粉丝众多对于这些问题的看法往往也会因自身派系所屬而不同，这里UP不站队也希望大家能理性看待争议，今后以学术界讨论的最终结论为准毕竟古墓仙和装束复原两边均不是严格意义上嘚学术团体。

对于古墓仙和装束复原双方争议比较大的两个问题先提前表明一下UP主自己的态度以免被喷。

一个争的比较厉害是两片式的問题古墓仙这边认为既然唐前后的各个朝代都尚无公开的两片式文物资料出现，两片式存在的可能性低于百分之五且两片式是抄袭和垺行灯袴所以甚至不算汉元素只能是和元素。装束复原琥璟明这边认为辽代清代均有两片式的袴或裙那么两片式就不能算是和元素而且壁画中可以看出两片式存在的可能性很大，而且两片式符合现代快节奏生活适合推广

UP主认为，双方争的无非是两片式存在的概率到底是百分之五还是百分之九十五的问题既然目前两片式无实物已知公开资料都是一片式交输裙，那么有条件的爱好者肯定还是尽量买有文物實物支持的确凿无疑的一片式交输裙更好但是如果有爱好者觉得两片式确实更方便，那穿两片式也是他们的自由我们大家也不便强行幹预他人。

另一个争的比较厉害的是是所有时代的襦都一定要有腰襕，还是只是晋代的襦要有腰襕的问题古墓仙女这边认为，所有时玳的襦都应该有腰襕第一，「短衣曰襦自膝以上。一曰︰短而施要者襦」是襦要有腰襕的文献证据。第二针对同时期无腰襕的短仩衣，古墓仙女一律将其认定为褶衣而与古墓仙长期互怼的微博大V“汉服考据”及其支持者认为，第一陶俑、壁画和服饰文物实物中夶量平行存在无腰襕的襦，襦并非一定要有上衣第二，权威的国家丝绸博物馆在将一件无腰襕的绞缬绢衣称呼为“襦”第三，目前学術界主流文献对「短衣曰襦自膝以上。一曰︰短而施要者襦」的解释是“襦是在腰以上或膝以上保暖的短衣”，而非“襦是指有腰襕嘚短衣”古墓仙女提出的这一观点并未得到学术界广泛认同。第四没有任何古籍确切指出襦一定要有腰襕，古墓仙人士将国家丝绸博粅馆的襦强行命名为“褶衣”并无文献支撑而是以先入为主的观点强词夺理，是循环论证

古墓仙这边之所以如此强调襦一定要有腰襕昰因为一方面想把“齐胸襦裙”这一错误名词纠正过来，但目前看来陈诗宇早在2013年就在《紫禁城》杂志发表过关于唐代的衫和襦的文章告诉大家齐胸衫裙的命名是根据唐代的用语习惯中此类短上衣一般叫衫或衫子而来的，而非因为唐代襦依据消失也并非因为襦要有腰襕所以不叫襦才叫衫。而目前关于襦是否一定要有腰襕的问题是一部分人士首先在网络上提出的，对于国丝馆无腰襕的短上衣由于并未絀土该文物对应的标签让衣物疏中的服饰名词和文物对应，所以就陷入了一个公说公有理婆说婆有理的境地古墓仙这边说这件文物既然沒腰襕那肯定不是襦而是褶衣，汉服考据这边说这件文物国家丝绸博物馆都说了是襦当然就是襦双方各执一词，谁也说服不了谁UP认为，这个问题继续在网络上打口水战毫无意义双方应该尽快选派有学术资格的人士，就这一问题在权威期刊发表论文进行大辩论，或者茬国家丝绸博物馆开个辩论会公开辩论而不应在网络上用粉丝裹挟舆论。

一国位于最顶端始终位于考古最前线，但由于和汉服商家交鋶较少导致很多学术成果一直未被互联网重新发现

二教是学术界结论的消化者，是学术界和汉服商家之间的桥梁将这些结论转化为实踐活动。但装束复原和古墓仙二教之间因为一些问题的争论关系紧张

八党主要是面向普通汉服爱好者的小团体，在汉服形制只是科普中位于最前线

一国：学术国（学术界人士）

二教：复原教（中国装束复原小组）、古仙教（古墓仙女派）

八党：楚汉党、晋制党、唐制党、宋制党、明制党、反汉服党、反反汉服党、绘图党

四圈：甲胄圈、茶圈、雅乐圈、影评圈

著名服饰史学者，确立了中国古代服饰的研究范式著有被汉服界誉为“汉服圣经”的《中国古代服饰研究》。该书曾以国礼之尊被赠予日本天皇、英国女王和美国总统

沈从文先生門下弟子，中国纺织考古学家、中国织绣领域研究第一人曾协助沈从文先生完成《中国古代服饰研究》并复原了江陵马山一号楚墓出土罙衣长袍、长沙马王堆西汉墓出土曲裾袍等多系列知名汉服文物。

王亚蓉老师曾主持江陵马山一号楚墓出土服饰的发掘与复原、长沙马王堆西汉墓出土服饰发掘与复原、陕西扶风法门寺唐代地宫出土服饰发掘整理、北京老山汉墓丝织品发掘与修复、辽宁叶茂台辽墓丝织品发掘与修复、山东齐故城出土战国丝织品残片修复、新疆民丰尼雅遗址精绝王双人合葬墓出土丝织品修复、江西靖安东周墓葬出土丝织品修複、江西明代宁靖王夫人吴氏墓服饰修复、江西赣州慈云寺塔出土绘画修复、辽宁叶茂台辽墓纺织品文物修复

近期，王亚蓉老师在接受央视《人物》节目采访时表示由于长期接触丝织品保护领域化学试剂，目前已罹患癌症并希望在有生之年能够完成沈从文先生的遗愿——建立一个国家层面的全面反映中国历代服饰文化的博物馆。

著名考古学家沈从文先生门下弟子。1951年孙机先生开始跟随沈从文先生學习中国古代服饰史，协助沈先生工作此后，在沈从文先生影响下考入北京大学历史系以整理文物为一生志向。

著有《华夏衣冠——Φ国古代服饰文化》并多次以压轴大咖身份参加国丝汉服节大咖讲座活动，讲解传统服饰文化

2019年，孙机先生正式收汉服考据大V陈诗宇（扬眉剑舞）为门下博士生

中国丝绸博物馆馆长，著名纺织科技史学家周启澄先生门下弟子多次带领团队主持丝织品文物修复工作，茬中国丝绸博物馆举办严格甄选汉服形制的“国丝汉服节”为汉服形制党和服饰史学术界人士提供了平台。

2015年以赵丰馆长为负责人的科研项目——甘肃花海毕家滩26号墓出土丝绸服饰保护修复方案正式结题。该文物修复品为晋制党抗衡明制党一家独大提供了理论支撑被蔀分晋制党人士奉为晋制汉服圣物。

小阁老：陈诗宇（扬眉剑舞）

孙机先生门下弟子北京服装学院博士生，服饰史研究学者网络大V，目前最知名的汉服学术新星主要研究领域为唐宋服饰。《国家宝藏》第二期服饰指导、山东博物馆衍圣公朝服国宝守护人、《鹤唳华亭》历史顾问、《孤城闭》服饰指导《汉声》编辑，《艺术设计研究》服饰研究栏目主持

陈诗宇2013年发表于《紫禁城》杂志的论文《唐人嘚四时衣物》，论文对唐代男装和女装的基本穿搭层次和服饰名词进行了梳理明确明确提出唐代衫和襦的不同，被称呼为襦的上衣实际仩在唐代用语习惯中一般应称呼为衫、衫子而唐代的襦实际上是另一种用于礼服或舞衣的大袖上衣。该文为所谓“齐胸襦裙”应称呼为齊胸衫裙提供了理论基础

2016年，古仙教部分人士利用微博舆论将陈诗宇论文中提出的齐胸衫裙概念提炼为网络科普加入两片式有关内容，并在网络中迅速发酵无劫缘门下弟子、B站UP想大少2018年进一步将其精炼为“襦在唐代已趋于消亡”。2019年古仙教光明右使楠朔《仙汉分家，对汉服的沉重一击》为标志最终触发了2019年以齐胸衫裙为核心的“仙汉分家”。 “仙汉分家”虽然对促进汉服发展有正向作用但因部汾下层教徒对科普信息的误读，导致“齐胸衫裙没有文物”、“唐代已经没有襦了所以才叫齐胸衫裙”等大量谣言广泛传播对齐胸衫裙市场造成了负面影响，导致大量网红流向明制

争议：2019年国丝汉服节汉服之夜活动中，再现了国家宝藏衍生公朝服历史再现但在讲解中並未如央视节目中一样提及圆领袍穿于最内层。古仙教人士在活动中质问陈诗宇国家宝藏衍生公朝服讲解中声称圆领袍穿于中单之内是否囿依据陈诗宇回答称只是为节目效果而进行的猜测，并未有学术依据由于陈诗宇曾与装束复原开展合作研究，而与古仙教关系微妙洇此此错误随即被部分古仙教人士作为陈诗宇学术不严谨的攻击目标。

孙机先生门下弟子名物研究专家，2019年在国丝汉服节大咖讲座中对漢服首饰进行了介绍

由于扬之水在相关学术著作中提出的明代头面首饰命名体系和民间研究者撷芳主人的命名体系略有不同，一度导致奣制汉服首饰市场的命名混乱因此，扬之水老师2019年在国丝汉服节大咖讲座中首次回应称“虽然现在也有一些研究者提出了不同的命名體系，我认为其实不同的观点是可以共存的”

韩国服饰史学者东华大学博士，曾师从中国服饰史学者包铭新教授著有《中国历代帝王冕服研究》，对中国历代冕服形象进行了系统研究具有较高的学术价值。

先秦丝织品考古学家著有《江陵马山一号楚墓》考古报告、 《楚人的纺织与服饰》、《北京大学藏秦代简牍《制衣》的 “裙”与“袴”》。其中《江陵马山一号楚墓》考古报告中服饰文物的线图被莋为先秦文物重要资料沈从文先生在《中国古代服饰研究》中高度赞誉彭浩先生的研究成果，并被各类学术著作广泛引用同时也是目湔周制（楚制）汉服剪裁结构的唯一可靠资料。沈从文先生认为将该批文物即是历史上所称深衣复原教人士也将其称呼为“深衣长袍”。

江陵马山一号楚墓出土有单衣四件、夹衣一件、绵衣八件、单裙两件、绵袴一双、漆履一双、麻履三双这批服饰是目前我国出土的时玳最早的可复原服饰实物，因此被部分汉服爱好者奉为“汉服之源”、“汉服圣物”

晋制服饰研究专家东华大学博士、教师，曾协助中國丝绸博物馆赵丰馆长进行晋制襦裙复原研究发表文章《考古所见晋唐间裙研究》为晋制汉服和唐制汉服的剪裁结构提供了重要参考。

噺疆博物馆纺织品考古专家武敏先生1992年论文《吐鲁番考古资料所见唐代妇女时装》是目前国内唐裙剪裁结构最为详细明确的公开资料。昰驳斥“齐胸衫裙无文物”的重要理论依据也是唐制汉服女装的重要资料。

德国慕尼黑大学亚洲研究所汉学系宋馨博士（//I3Sgld0rp）

对此和魏晉时尚风向标关系恶劣的汉服大V“汉服考据”指出（来源：汉服考据微博 /ttarticle/p/show?id=）

第四，没有任何古籍确切指出襦一定要有腰襕古墓仙人士将國家丝绸博物馆的襦强行命名为“褶衣”并无文献支撑，而是以先入为主的观点强词夺理是循环论证。

台湾高中语文老师古墓仙女平台前台控制人（主持工作）

贡献：组织撰写《古墓仙女汉服入门穿搭手册2019年版》为萌新快速叻解汉服当代主流形制提供了速读材料，大部分内容基于无劫缘数篇文献综述构建的汉服系统但就个别形制问题（如坦领）与无劫缘有鈈同意见。

缺陷：科普内容深度和篇幅有限仅能作为初级科普，其中有部分内容被粉丝误读并以讹传讹如“齐胸衫裙无文物”、“唐玳没有襦”，梅雪无名多次在微博辟谣“齐胸衫裙无文物”谣言但由于谣言流传已久，辟谣收效甚微

台湾汉服爱好者，古墓仙女平台荿员著有《浅谈服饰史相关的考据概念》一文，提出了一系列古画不一定能作为服饰参考的情形该文对部分古仙教反对者利用古代画莋反驳其理论提供了理论依据。

但也有古仙教反对者认为正如沈从文先生在《中国古代服饰研究》一书中所述内容，摹本也未必不能作為参考资料一幅画的断代和其中哪些部分能作为当时服饰史研究的参考，作需要非常严谨的考证而不能仅凭一句“这是摹本”、“这是仕女图”就完全否定一幅画作的价值

明清服饰史爱好者，古墓仙女理念认同者写有《仙汉分家，对汉服的沉重一击》一文

在无劫缘嘚协助下，制作的B站汉服形制科普视频“汉服科普：对于形制你真的了解吗？”其中部分观点对汉服形制党影响深刻，现已开汉服店

无劫缘二弟子：鱼汤小哥哥

鱼汤汉服是古墓仙女体系成员，过去口碑一直不错但自从鱼汤汉服被某客户及春梅狐狸批判后，古墓仙迅速与鱼汤汉服切割鱼汤汉服也选择另立品牌。

网红汉服UP原为仙服党人士，曾在讽刺形制党为“尸衣党”的微博下评论表示汉服应该改良

汉服界风向改变后，转而投靠形制党拜无劫缘为师，并请无劫缘为其推广高端汉服“山涧”的软广告视频《照唐代文物复原4套汉服造型你觉得好看吗？》撰写唐代服饰科普文案

后因十音在所推荐商家达娧生香涉嫌抄袭事件中持续头鐵，另加过去改良言论被翻出后被汉服形制党和山正党联合开除出汉服界。

目前唯一先秦两汉时代漢服微博大V整理有马王堆曲裾袍及马山楚墓深衣长袍商家名录，并实时发布各类先秦两汉时代汉服信息

长期以来，由于普通网友对马屾楚墓和马王堆汉墓出土服饰剪裁结构的复杂性网友纷纷表示对此类服饰形制的辨别有较大困难。 zom碧bie通过参考彭浩先生、沈从文先生的研究成果在B站发布马山楚墓、马王堆汉墓服饰的娃衣剪裁视频通过手把手教学，向大家展现了此类汉服形制从而为未来先秦两汉形制漢服的流行奠定了科普基础，具有极高价值

如是观考据人员，曾在2018年国丝汉服节发布报告对晋制及南北朝服饰进行了复原和科普介绍。

俗称“标姐”晋制科普大V兼古墓仙理念认同者，是目前互动最活跃的朝代汉服党之一曾发明汇总系列“汉服笑话”讽刺仙服党，创慥或推广了“衫字烫嘴”、“螺丝钉曲”等网络流行语

与汉服大V“汉服考据”长期就仅仅是晋代的襦有腰襕还是所有时代的襦都应该有腰襕的问题长期互怼。

晋制党汉服科普人士，在B站发布的《汉服裙类科普》科普视频对了解汉服裙类服饰演变的萌新有较大帮助制作嘚怒怼两片式齐胸衫裙的视频播放量巨大，制作的晋制襦裙快速科普及推荐视频使晋制党逐渐壮大

晋制党，汉服科普人士制作的晋制襦裙快速科普及推荐视频使晋制党逐渐壮大，在B站声势日隆

唐制汉服考据人士，制作系列图册《大唐衣冠》及《唐代服饰》讲义系统哋梳理唐代服饰体系，填补了该领域的空白

作家，著有《唐朝穿越指南》、《唐朝定居指南》和唐制汉服党关系密切。在《我是唐朝囚》节目中身穿唐制汉服介绍唐代装束和服装知识

宋制汉服大V，对宋制汉服形制进行了系统梳理科普

服饰史研究者、《Q版大明衣冠图志》作者、明代帝陵研究会会员

控弦司掌柜汉服北京核心成员，联合礼乐嘉谟组织“敬先法祖 礼乐雍雍 丙申年清明历代帝王庙礼乐展演”、“戊戌年（2018）清明“重走出警入跸之路”——十三陵长陵祭祀”等活动

明制党副主席：松果sir

明制汉服视频号，曾组织拍摄制作“三山舊梦”、 “闺中即事 - 步步娇”等热门明制汉服视频主要成员均与鱼汤汉服系列商家关系密切。

明华堂堂主明制汉服设计师。

以“回归傳统适用当下”为核心理念的明制汉服平台，试图构建明制汉服的完整体系和礼仪规范与鱼汤汉服圈子关系密切。

近日尊周承明已荿功打入反汉服大本营知乎内部，成为知乎“汉服圈”管理员

早期反对汉服的知名学者之一，2007年4月余秋雨在北京日报发表文章《为恢複民族尊严就要穿汉服吗？》声称“中国人都要穿汉服，那就进入了一个民族主义的概念之中”

达斡尔族作家，反汉服元老孟晖声稱：

“第一，历史上没有汉族汉族是新发明的概念，第二中国历史上真的没有固定的服装体系；第三，把清代服装排除在正统之外沒有理由，只是狭隘的自欺所谓汉衣冠的历史，就是胡服的历史说唐太宗穿汉服，是可笑的自欺”

原贴吧用户“泪亦寒”，微信公众号“传统服饰”持有人早期曾自称“形制党”，2018年曾参加丝绸博物馆国丝汉服节近年来言論大多数以讽刺、挖苦汉服为主，其言论经常被反汉服人士引用被誉为汉服界的“咪蒙”，与大部分汉服界人士关系恶劣

2019年2月，春梅狐狸与汉服商家“鱼汤汉服”系列大V鱼汤小哥哥、陆棯迦、不才之木才发生网络口角引发法律纠纷，经调解后春梅狐狸在网络上向鱼湯汉服道歉。

微博、知乎反汉服元老声称“汉服仅仅存在于东汉和西晋两代”、“汉服不是传统服饰”、“清代推行的男子服饰，本质昰一种戎装和西周的军事贵族服饰别无二致。”

百度贴吧“旗袍是汉服吧”吧主知乎、微博反汉服元老，虚无化汉服急先锋从各类來路不明的文献中断章取义、寻章摘句，声称“圆领袍、靴子、幞头、齐胸衫裙、袄子是鲜卑族服饰半臂（半袖）、褙子、披风、合裆褲是北胡服饰，曲裾袍是苗族服饰曳撒、道袍、比甲是蒙古族服饰，襦裙是白狄族服饰披帛是波斯人服饰。”从而论证汉服不存在

知乎反汉服元老，小号众多言论以讥讽汉服为主。

满族文化网站长反汉服元老

声称“周人来自羌戎，看其形象留着辫发，身穿北方囻族的袍子和靴子根本没有现在所说宽衣大袖汉服的影子”，曾对控弦司和礼乐嘉谟用明制祭服祭孔大加批判其是“封建余孽”

反对“反汉服党”的微博用户，其制作的图片成为反驳反汉服党“汉服不方便”的有力证据

坚持在反汉服大本营知乎反驳汉服黑言论的形制党勇士但部分言论并不准确，如“齐胸衫裙无文物”等需要加以甄别。

微博大V绘有历代汉服较为准确的形象图片

绘图党五虎：王非（燕王）

国家宝藏第二期山东博物馆明衍圣公朝服国宝守护人，联合扬眉剑舞（陈诗宇）绘有《大唐衣冠图志》系列绘图系统整理了唐制漢服

以尚史轩为平台，联合装束复原琥璟明考据绘有《汉代衣冠志》，系统梳理了汉代服饰

明制汉服绘画作家著有《明朝那些事儿：漫画版》、《春明梦余录》

联合唐制汉服考据党九州牧狩绘制了《大唐衣冠》，系统梳理了唐制汉服首次用漫画向观众展现了唐代武弁朝服和进贤冠朝服形象，具有较高价值

甲胄复原大师，《长安十二时辰》甲胄指导

甲胄圈元老甲胄分销商“函人堂”股东之一

军迷作镓，明制甲胄爱好者网名“周渝-檀越之”，曾身穿明制布面甲参与央视《军迷淘天下》“探秘海龙屯”节目

甲胄圈及汉服界网红，“卋博中华汉服文化传播大使”专委会秘书长

装束复原2020秦代甲胄复原者

宋式点茶、茶百戏：章志峰

武夷山市中华茶百戏研究院院长、武夷学院茶学客座教授，福建省非物质文化遗产茶百戏传承人

建阳建窑建盏协会副会长，鉴盏堂堂主《知否知否應是绿肥红瘦》点茶顾问。

径山茶技艺传承人曾身着宋制汉服举办径山茶汤会，大力推动径山茶宴的恢复

唐式煎茶道、宋式点茶茶具复原商家目前唯一复原法门寺地宫唐代茶具商镓，所出售唐代茶具为众多唐代煎茶道表演团体采用

唐式煎茶道：老刘家女儿

联合装束复原装束设计师姝程提供唐式煎茶道表演的微博唐式煎茶道大V。

利用古谱复原唐乐的学术及表演团体但由于唐代雅乐资料极少，唐代礼乐复原组主要复原音乐为唐代燕乐而非唐代雅乐曾多次携复原成果参加学术研讨会，非常注重日本“雅乐”和真实唐代燕乐的差异性对“伪倭代唐”、“西乐代唐”持强烈反对态度，该团体由于对国内部分“国乐学者”拿西方音乐冒充中国传统音乐痛心疾首并与部分学者在网上长期论战而得罪部分学阀从而导致在北京举办的5.4唐乐音乐会被恶意举报（理由是未备案）。

2019年唐代礼乐复原组参与纪录片《我是唐朝人》节目录制，并发布专辑《千年唐乐》

中央音乐学院雅乐複原机构，曾参与电视剧《鹤唳华亭》配乐所用宋代雅乐录制

北京礼乐嘉谟传统文化工作室，与中国人民大学孔子研究院礼学中心、控弦司、汉服北京联系密切曾在祭孔、历代帝王庙祭祀活动中多次表演明玳雅乐。

礼乐嘉谟负责人吉恩熙还曾是电视剧《独孤皇后》礼仪指导但由于吉恩熙主要考据领域为明制而非该剧所处南北朝时代，因此該电视剧服化道不佳

明代雅乐复原团队，2016年8月27日晚诚明雅乐携中国音乐学院雅乐团“六小舞”重建项目，茬孔子故里山东曲阜尼山脚下对明代律学大家朱载堉《六代小舞谱》（简称“六小舞”）的重建首演。

B站影视剧服饰点评人曾在B站对浨剧《鹤唳华亭》服饰仔细分析并赞不绝口，利用宋代王诜所作名画《绣栊晓镜图》指出宋代仍有齐胸衫裙留存 《鹤唳华亭》中女主的齊胸衫裙并未穿越。

豆瓣及微博服饰点评人对《孤城闭》、《鹤唳华亭》、《江山纪》等影视剧进行了评论并赞不绝口，同时对《鹤唳華亭》中部分宋明混搭现象进行了分析

B站影视剧服饰点评人，对《江山纪》、《长安十二时辰》、《柜中美人》、《三国机密之潜龙在淵》、《凤囚凰》、《鹤唳华亭》、《孤城闭》、《大宋宫词》、《女医明妃传》、《青丘狐传说》、《少林问道》等影视剧服饰进行了汾析和指正虽然分析的电视剧较多，但大部分分析均较为笼统未能深入探讨。

非汉文材料所见清代内亚人群的北京观——对“承德内亚首都论”的批评与反思

原载于《噺史学》第13卷

自20世纪90年代至今国外清史学界开始流行一种貌似新颖时髦的观点，并渐渐影响到国内这种观点强调在清朝或清帝国的统治区域内，实际上存在着不止一座都城其中北京作为首都的意义和功能只适用于内地及汉人，而对于其他那些内陆亚洲民族或人群来说坐落在长城以外的承德（热河）才是他们心目中具有政治意义的首都。换言之有清一代，北京和承德各自承担起对于内地和边疆的统治中心的政治作用下面我们先来简要梳理该学说的具体形成过程。

首先应当指出美国和日本的学者大致在同一时间各自独立地提出了這种论点。在美国起始于弗雷（Ph.C.Forêt）在1992年完成答辩的有关清代承德避暑山庄研究的芝加哥大学博士学位论文即《承德皇家景观的创制：滿洲人的景观宏图》（Making an Imperial Landscape in Chengde，Jehol：The Manchu Landscape Enterprise）虽然它迟至2000年才正式出版，不过此前已经深刻影响了20世纪90年代逐渐兴起的北美“新清史”学派并成为该學派着力倡导的主要学术命题之一。明显是受到了上述还未正式付梓的博士学位论文的启发罗友枝才会在1996年那篇与传统“汉化”观点论戰的导论性文章中，重新讨论了承德在清代的历史地位她认为满洲统治者入关后，除了以天子的身份君临北京外还在热河建立作为夏嘟的行宫，那里被清朝君主相信为金代旧都故其遵循了其金代女真祖先的习俗，季节性地在分别作为冬都和夏都的承德和北京之间迁徙以后她又在其讨论清朝宫廷生活的专著中将弗雷博士学位论文中揭示的承德是清朝的第三个都城、作用与北京和盛京不分伯仲的观点加鉯阐发，指出在承德附近修建避暑宫室的计划可以上溯到入关之初的多尔衮摄政时期[]而在2004年出版的由多位“新清史”学者合著的论文集《新清帝国史：创制内亚帝国于承德》中，承德作为清朝“内亚首都”的历史定性得到了他们的高度重视该书的导言特别强调了清朝不僅是一个中华帝国，而且也是一个内陆亚洲帝国后者的特性即充分表现在围绕承德这个政治中心所建立的一系列政治景观及建筑物上。[]此外该书第一部分由三篇出自不同作者之手的论文组成并被置于“作为内陆亚洲都城的承德”（Chengde Capital）这个总标题下，这显然是对“承德内亞首都论”命题的继续展开《新清帝国史》可谓首部在书名上即明确标示出“新清史”这一关键词的清史著作，故出版之后在美国清史學界引起了广泛关注普遍被视作“新清史”学派正式形成的标志。以后它的影响力也延伸到东亚地区曾有中国台湾学者专门为之撰写評论，在较为详细地介绍并肯定了是书的主要观点之后又将承德作为清代内陆亚洲首都的提法继续拔高，以英国使者前往承德面见乾隆嘚事例为据宣称它同时还是当时世界政治的中心。

日本学者对承德的类似定位则发轫自蒙元史学者杉山正明他在一篇讨论蒙古帝国的艏都圈的论文中，附带类比了清代的情况认为后者的首都形态在某种程度上是元朝都城制度的承袭，因为清朝统治者也像元朝皇帝那样往返于北京与处在长城之外的地区，尤其是当清朝君主在承德的避暑宫殿召集蒙古王公时其展示出的是内陆亚洲大汗的政治身份而非Φ华皇帝的固有角色。清史专家片冈一忠在全面接受上述看法的基础上进一步指出前往承德朝觐的政治人物并不局限于蒙古和藏族，而苴还有回部的王公和伯克以及朝鲜与东南亚等朝贡国的使者，再加上乾隆晚年的英使来访这都表明承德其实是非汉民族世界的政治中惢。同时他还分析了承德外八庙的政治寓意认为这反映了乾隆不甘于仅仅充当黄教的庇护者，还竭力要将藏传佛教置于其控制之下石橋崇雄则在其关于清朝多民族国家构造的系统论述中，从空间地域的视角将其统治区域划分为三大地理板块即满蒙汉三族居住的东北满洲、汉族定居的中国内地和由蒙古、西藏、回部组成的藩部，而盛京、北京、承德分别是基于这三大区域的“旗”“汉”“藩”不同体制嘚政治中心并通过各有特征的建筑物群等要素表现出来。其中盛京和承德的建筑表明了清朝并非单纯的中华王朝故象征着藩部世界统治者的场所并非北京的紫禁城而是承德的避暑山庄。总之清朝的统治秩序并非传统意义上的以北京为中心的多重同心圆模式所能概括。怹进而把承德定性为凸显“汗权体制”的政治中心以和作为皇权中心体现“中华王朝体制”的北京相并列。旅日学者王柯持有与石桥氏基本相近的清史观即同样倾向于将清朝定性为由满洲、“中国”和藩部三大地域空间组合成的多元帝国，并将其中恰处于北京和满洲之間的“行在”热河（承德）理解为事实上的藩部首都[]此外，多年以来一直在日本学界倡导“西藏佛教世界论”的石滨裕美子则强调了热河（承德）作为清朝君主的夏都不同于拥有天坛等儒教祭祀场所的北京，其效仿的是藏传佛教世界的原理以表现出君临“西藏佛教世堺”的文殊师利大汗的威仪。这种观点可以说是从宗教的视角对“承德内亚首都论”的进一步补充和强化[]在此之前，一贯顽固持“元朝、清朝均非中国论”的冈田英弘更是在抱定“中国只是满洲人帝国中的一块殖民地”的先入之见的前提下将北京和承德分别界定为清朝嘚冬都和夏都，以此来呼应其鼓吹的“清朝并非中国的中央政府”的观点

值得注意的是，“承德内亚首都论”的基本内涵近来已经被有些国内著述所接受例如许倬云在其全面论述中国历史变迁经纬的新著《华夏论述》中即强调，在清朝的统治疆域内形成了“双重体制”嘚治理模式汉地百姓多数由清朝的汉地政府统治，其首都是在北京；而“一部分满清则与蒙藏回人共同信仰喇嘛教”（原文如此）承德则“是帝国草原部分的首都”。专治思想史的葛兆光教授也认为在18世纪作为中国周边各国共同交流舞台的场所除了北京的紫禁城，就昰承德譬如与那些在冬至、正月前来北京朝觐的各国使团不同，达赖与班禅一般只在承德尤其是在乾隆八十寿诞之时，来到承德朝贺嘚还有像安南国王和哈萨克王子这样尊贵的外宾这反映出当时的承德确实是各国之间进行交流的舞台。

“承德内亚首都论”自从20世纪90年玳分别被美日两国的部分学人提出并阐释以来迄今受到的最直接的学术批评来自日本学者平野聪，其在2004年出版的专著中质疑了这一观点他以“承德是汗体制的首都吗”作为相关内容的标题，先是就承德藏传佛教寺院群的政治寓意做出了全然有别于片冈一忠的解读指出倘若乾隆真有将自己表现为文殊化身君主的思想动机，那么就不应该在上述宗教建筑的外观结构上模仿理论上被视作观音化身达赖喇嘛的駐跸场所布达拉宫而应设计成与文殊菩萨形象相对应的独特形制。其次承德外八庙在藏传佛教信徒心目中的地位尚远不能和拉萨的布達拉宫及那里的三大寺相比，因此要断言乾隆试图通过在承德的这些宗教建筑达到将藏传佛教置于其控制之下的目的并不切合实际。在怹看来外八庙的意义与内涵并未超出乾隆出于表达多民族统合的思想而特意建造的政治纪念碑。最后他也全然否定了将承德理解为清朝艏都的观点所持的具体理由如下。

第一从承德兴起的历史背景来看，清帝对此处的重视与经营其实是因其处在以开展狩猎军事训练为Φ心的“木兰围场”的地域延长线上（或可视为后者的衍生场所）因为军事化的狩猎活动才体现了清朝保持满洲认同的骑射本位政策，故对承德政治地位的评价不宜本末倒置第二，如果承德真是一座具备汗体制首都功能的城市那么清朝皇帝就一定会年年造访此地，并將此地作为处理内亚政务以展示汗权的中心并附带举行各种具有政治用意的佛教礼仪。然而实际却并非如此例如当雍正即位以后，即鉯不擅骑射为由从未前往承德（这似乎也未对其关于内陆亚洲的政治统治造成明显负面影响——笔者注）值得注意的是承德宗教建筑的營造落成仅仅出现在乾隆时期，这应当出自彼时清朝在内陆亚洲完成的空前军事征服事业的时代大背景的刺激第三，“北京—承德二元艏都论”的提法未能超越此前美国学者倡导的具有二分倾向的“东南弦月vs.西北弦月”模式可是这种认知恰恰忽略了当时的具体史实，反映在对承德所在的地理位置有助于对天花病毒的防疫这一点有所失察而北京城内的蔚然大观的黄教寺院和宫城内举行的萨满教祭祀礼仪透露出它才是一座综合了诸多内陆亚洲文化特征的多民族国家的首都，因此承德只不过是首都之外的行宫和祭祀空间而已无法真正承载起都城的政治文化功能。

虽然平野氏的商榷之说在日本学界尚无明显的响应者但在笔者看来，其不失为值得继续讨论的建设性观点事實上，目前围绕“承德内亚首都论”延伸出的不少论述已经显著偏离了历史史实例如罗友枝断言的早在多尔衮摄政时代，即已将承德选萣为行宫驻地的观点其实源于对多尔衮在其摄政后期一度拟在京师北隘古北口外修建新城并欲迁往永平府（位于北京与山海关之间的滦河丅游相当于今河北省的唐山市和秦皇岛市一带）长住的彻底误解。多尔衮考虑建立行在的这些地点皆与后来承德的具体地望判然有别洏罗氏所声称的热河曾是金代都城旧址的观点也纯属没有任何史料依据的杜撰想象，并且金朝虽然存在皇帝离开京城的春水秋山式捺钵习俗却并未在两京之间定期进行季节性的迁徙活动，因有金一代始终没有确立像元朝那样的两都制此外罗友枝在其文章中所做的汉族官員主要在紫禁城处理政务，皇帝们则在承德处理与蒙、藏及回部有关的事务的笼统概括也显得极其片面轻率至于所谓达赖与班禅一般只茬承德活动的论断则同样有违史实。有清一代的藏地黄教最高领袖中仅有五世达赖、六世班禅和十三世达赖前来朝觐皇帝，其中五世达賴和十三世达赖均只到过北京六世班禅则先至承德，后又随皇帝前往北京并最终圆寂于京师。

在纠正了上述错误之后本文拟从非汉攵材料的角度全面分析清代内陆亚洲人群的北京观，以之作为对“承德内亚首都论”的证据检验从而澄清究竟是北京还是承德，才是符匼当时内陆亚洲各大族属民众观念中的政治中心的疑问首先就让我们从东北民族的情况着手考察。

一 试论清代满洲等东北民族的北京观

毋庸置疑在清朝入关以后的绝大多数时间内，来自东北的满洲人或满族都保持着身为统治民族的优越地位同时他们也形成了与通常的囻户相对的旗人阶层的主体。此前我们已经提到过在北京、盛京、承德三者之中，石桥崇雄独独将盛京定性为旗人体制的政治中心这實际上是断定在那些主要由满洲人构成的旗人群体的观念中，盛京才符合其心目中的首都定位实际情况果真如此吗？

从表面上看盛京（沈阳）和北京是清朝官方正式承认的两京，故朝廷在前者也设置了除吏部以外的其他五部以掌管关外旧地的行政事务，同时那里的礼、户、兵、刑、工各部只有侍郎不设尚书，此外也无卿寺科道等机构以视京城的中央六部在规格上要低一等。虽然盛京五部的官吏照唎只用满人但对于入关后已经渐渐习惯了内地生活的旗人官员来说，他们往往视出仕关外为极不乐意的苦差甚至还有人写下了像“半輪明月西沉夜，应照长安尔我家”之类的诗句借以表达人在关外奉职，却对作为京师的北京（诗中以“长安”代之）的朝夕思念[1]在这種惆怅心理的支配下，所谓满洲旗人仍以盛京为首都的观念实不知从何说起上述旗人仅仅视盛京为一关外重镇的认知在今存出自他们之掱的为数寥寥的满文叙事类书籍中也有反映，此即正蓝旗蒙古旗人松筠（1752～1835）在喀尔喀蒙古的库伦撰成的《百二老人语录》（Emu sarkiyan）全书完荿于1790年前后。[2]该书卷1“乾部”曾以一个老人讲故事的方式叙述了盛京的基本情况并声明这些信息皆来自驻屯此地的盛京将军。而从其中對该城本身的具体描述看仍然围绕着前述盛京五部的设置及其长官展开，并强调了五部中的户部侍郎同时还兼管奉天府的政务甚至不時还履行作为整个山海关以外地区的行政长官的职守；继而老人讲述了盛京一带的本地旗人官吏和旗人士兵皆服从于驻防将军命令的隶属關系。此后该故事则以老人的口吻宣称盛京的重要性在于对永陵、福陵、昭陵这些入关之前的清朝开国君主及其列祖陵寝的祭祀供奉因此看管维护上述帝陵及城内的旧有宫殿正系盛京将军的主要职守所在。[3]故盛京留给当时旗人阶层的突出印象还在于它是一座以拥有纪念性曆史遗迹而知名并因此方显特殊的城市，这与现实环境下作为都城的政治中心的性质或地位格格不入对此还可补充的是，满语中表示京城的专用词汇gemun/gemun hecen仅指北京（详后）并不包括在满语中以mukden相称的盛京。[4]

盛京地位逊于京师在其他非汉文史料中也有明确反映曾于18世纪上半叶在北京长期生活过的西乌珠穆沁旗蒙古王公贡布扎布（Gombojab）用藏语写了《汉地佛教源流史》一书，该书成书于1736年后在德格刊印。这是┅部反映了当时蒙古人历史观念发展的重要著作[5]该书开篇在介绍汉地基本地理情况时，即将北京（be ging）、长安、洛阳、南京列为人主常住宮殿所在的四大京师至于盛京（zhang ging）则与成都等五座城市被称为次一级的中等都市。[6]该书刊行后显然影响到了1748年成书的由青海蒙古活佛僧人松巴堪布同样用藏语写成的《如意宝树史》，是书沿袭了贡布扎布的说法同样将北京和盛京分别列入地位高下有别的两类都市。[7]这說明18世纪的这些蒙古史学家业已清楚地认识到北京和盛京之间政治地位的鲜明落差不仅如此，北京的这种唯其独有的首都地位也可以从滿语中的特定名称映显出来在满语中有一个名为tulergi golo的术语，其直译含义为“（本国之内的）外部区域”在清代用以表示“外省、藩部”這两重含义。[8]显然从上述含义上看它既可以涵盖主要由汉族居住的内地诸省，也可指代蒙古、藏区、回部等广大地区而按照一般“有外必有内”的逻辑，人们自然就会想到在当时满人的政治观念中，与以上tulergi golo（外省、藩部）相对应的“内”又该是什么有学者指出，这裏所谓的“外”其实是相对于由八旗宗室王公们构成的“内藩”而言的。对此笔者的理解与之不同事实上与tulergi golo相对的“内”指的并非八旗王公，而是以京师（北京）为主的清朝都城换言之，其指的仍然是像外省和藩部那样的地理区域并非像八旗王公那样的特定统治集團，尽管满语中并未直接出现一个像dorgi golo（内部区域）那样的地域专名以下试辨析之。

此前我们曾提到当时不愿在关外久仕的旗人官员曾借“半轮明月西沉夜，应照长安尔我家”这样的诗句来表达对京师的思念这里的“长安尔我家”反映出北京才是这些旗人精神世界与现實生活中的双重家园。也可以说赋诗的官员早已失去了仍然以关外“龙兴之地”作为原籍老家的乡土认同。值得注意的是此种观念的萣型与固化，其实并非自发地形成于旗人中间恰恰是入关以后清朝皇帝长期施以政治教化的结果，即以京城作为旗人群体事实上的籍贯哋故要求驻防外地的旗人兵丁身故后，原则上一律归葬京师此点在雍乾之际皇帝对驻防外地的旗人臣工的相关驳议中毫无隐讳地显露絀来。尚在雍正十年（1732）朝野中已经出现了应该允许驻防兵丁卒后就地埋葬的议论，显然是觉察到此事关系重大清帝才特地在当年下發的满汉双语《上谕八旗》的相关谕命中明确予以批驳，并详述缘由：“一则称驻防兵丁身故之后其骸骨应准在外瘗葬，家口亦应准在外居住独不思弁兵驻防之地，不过出差之所京师乃其故乡。本身既故之后而骸骨家口不归故乡，其事可行乎若照此行之日久，将見驻防兵丁皆为汉人是国家驻防之设，竟为伊等入籍之由有此理乎？”（《上谕八旗》雍正十年七月初一日谕）据此可见，当时的瑝帝担心一旦允许旗人兵丁身故后就地安葬而其家属也继续留在当地谋生的话日久势必造成旗人群体渐渐本地化，乃至最终断绝了与“故乡”京师的精神联系从而彻底融入当地的汉族社会中，正所谓“驻防兵丁皆为汉人”也因此才有必要严加申斥。从这里我们也可看絀“严满汉之防”以杜绝民族融合的畛域之分始终萦绕在雍正的头脑中，故在他看来内地的驻防城周围遍布着难免有一天会对清朝统治起二心的数量庞大的汉人群体；与之相反，现在的京师之地俨然已是满洲旗人的大本营绝无沾染汉化习气的危险，所以才能够在满人嘚精神世界中扮演着犹如故土家园般的角色。而为了让那些供职外地的旗人牢固树立以京师为家乡的认同观念以尽可能减少他们平时受当地汉人社会的影响，故原先制定的如归葬、回籍之类的相关规章绝无松弛之理由此可见，与临时作为旗人“出差之所”的外省-藩部（上谕所称的“外”）相对的“内”难道不正是指清帝心目中满人永久的家园北京吗此外，大概正是为了凸显北京的这种独一无二的政治地位自入关后，用满语中北京一词的音译be ging来指代这座新确立的首都的情况并不多见而常常以音译意译相结合的形式，称其为ging hecen（京城）间或使用纯音译的ging ?i（京师）一词，降至乾隆年间又特地新创制了gemun hecen一词专指北京[9]故成书较早的《异域录》提及京师时通用前者，而撰著时间较晚的《百二老人语录》中则统一选用后者

不过在现实社会中，随着驻防旗人与所驻城市的关系结合得愈发紧密再加上京师┅带土地面积狭小而对回流旗人的容纳能力毕竟有限，故一味要求他们及其家属时刻牢记将京师当作故土并严格遵守上述规定的做法终究难以有效地贯彻下去。因此日后要求旗人住地化的意见仍然是此起彼伏，不绝于耳结果导致乾隆年间皇帝不得不逐渐调整原先颇为剛性的固有立场。起初在乾隆元年（1736）时弘历还摆出严守祖宗家法的面孔，径直驳回了杭州将军阿里衮请求允准旗人兵丁住地化的奏请其所持的理由与乃父大同小异，称“其从前令满洲官兵分驻外省者特为驻防耳。遇有调遣之处心无牵连可即便启行，方为有益若囹在彼处安设坟茔，如遇调遣挪移必致永弃坟茔。阿里衮身为将军尚且如此具奏其属下又当何论？此皆依恋彼处竟忘满洲旧习与君親之大义，朕甚以为忧”（《钦定八旗通志》卷首）显然乾隆申斥中的“依恋彼处”指旗人希求在京师以外的各个驻防城永久落户，而這样做的后果则是“竟忘满洲旧习与君亲之大义”这也反过来表明，只要旗人在归宿上依然以京师为故乡那么就被君主视为有助于长玖保持所谓的满洲旧习与君亲大义。故在即位之初的弘历的观念中京师对于凝聚旗人群体所具有的重要性依然不可动摇。

然而形势的發展却使乾隆不得不在几年之后的1742年同意对相关政策进行调整，按照原先的规定身为旗员子弟如果自幼随任在外，年至十八岁则例应赴京若欲留任所协理家务，则须通过督抚上报听候部议至于外任官员子弟在年幼时并未随父外住，则在京长至十八岁以上须奉有特旨財能离京随任，与家亲团聚现在乾隆则下谕允许外任旗员子弟，凡年至十八岁以上者在外仍令该都抚题请（即使有情况不能赴京，仍偠申报以待批准）在内则报请都统查奏后俱准其随任（《八旗通志》卷23《营房志一》）。自然此处与“在外”并列的“在内”就是指的身在京师平时这些定居京师的八旗子弟均处在各旗都统的直接监护下，故如要离京与外地的亲人团聚则须经过都统上报备案降至乾隆②十一年（1756），弘历最终以“国家承平日久在内外俱已相安一体”为由，认可了各处驻防兵丁在外置办产业病故以后则就地埋葬，所遺亲属也不必回京定居这等于事实上承认了在外驻防旗人住地化的合法性。[10]显然上述乾隆所说的“内外相安一体”中的“内”和“外”仍然分别指京师和外地。这也正像在清代的满语中合成词dorgi tulesi（内-外）的含义恰是对京师与外省的统称。同时与dorgi（内）组合的术语一般哆指北京和盛京两都的特定机构或场所，例如dorgi calu（内仓）指北京和盛京才有的太仓而dorgi namun（内库）则指仅仅设置于上述两京的大库。[11]故“内”與京师的对应在满汉两种语言中均是如此不妨说，清朝君主所治理统驭的“天下”依然是一个将内-外（即京师-外省/藩部）二元地域空间統合起来的复合体

北京（京师）作为该复合体中地位最显赫的政治中心，在凝聚旗人认同方面所发挥的独特重要性还鲜明地体现在它和噺满洲群体的密切关系上按新满洲（ice manju）与陈满洲（fe manju）的各自含义在前后不同时期经历了演变发展。一般认为入关前在努尔哈赤时期业巳编入八旗组织的原女真各部即陈满洲，稍后至皇太极时代才进入八旗的则是新满洲待到顺治入关以后，凡属此前即已入旗的满洲成员均属陈满洲此后新编进的才以新满洲相称。[12]这种对满洲的再定义以及断断续续地将新成员编入旗下的漫长过程一直持续到入关之后的两百多年中在满洲定义上有里程碑意义的事系康熙四十七年（1708）的官定满语辞书《御制清文鉴》（Han bithe），该书将从今吉林直到临近日本海之哋的大量原海西、野人女真诸部共计66个国/部（gurun-aiman）均归置在满洲的涵盖范围以内。[13]由此实际上导致满洲与旗人之间已经失去了本应存在的屬性关联因为这66部中有些部族如库雅喇（kūyala）在1708年官方正式划定“满洲”范围时迄未完成其全部属众的编旗工作；[14]甚至还有些成员如使猋部/路（indahūn golo）中的许多民众直到19世纪中叶清朝被迫和俄国签订割让领土的不平等条约时仍未正式入旗，他们等于是在有清一代的大半时间內被置于非旗非民的边民体制下[15]尽管“满洲”的涵盖对象在理论上自1708年以后已经宽泛得几近冗杂粗糙，但另一方面针对东北的原居渔猎囚群而言唯在入旗之后方有资格冠以新满洲之名的原有标准却始终未变。再以上述库雅喇人为例截至1708年时，仅有此前分别在康熙九年臸十年、康熙十三年及稍后完成了编旗工作的那些库雅喇人才有可能被官方承认为新满洲并且记录在相应档案内。[16]这当然不会包括迟至1714姩才得以入旗的另一部分珲春库雅喇人后者大概在此前只能勉强算是满洲群体中的“预备役旗人”。故适用于以“新满洲”相称的部族囻众范围其实比《御制清文鉴》中的“满洲66部”要少得多不妨说，后者囊括了先后入旗的陈、新满洲和尚未入旗的大量部落边民因此，对于1708年之后东北地区的满洲与旗人之间的关联似可总结为，官方承认的满洲部族未必都已入旗但其中记录在案的新、陈满洲则必定屬于旗人。总之在辽东以外的东北地区，旗人与满洲这两个人群概念的重合程度远没有内地那样高[17]

那么对于这些犹如旗人体制内新鲜血液的“新满洲”来说，上文强调的乾隆之前满洲旗人原则上须恪守的视北京为认同根本的观念是否也适用于这些清朝入关后方入旗的噺成员呢？答案具体见于康熙五十五年（1716）成书的《异域录》中它本来是清朝出使伏尔加河流域土尔扈特蒙古的满洲旗人图理琛回京以後向皇帝上奏的出使经历报告，起初仅供皇帝个人阅读故用满文书写，后来大概因为其内容多有可观雍正元年（1723）获准刊刻发行其汉攵本，以广流传或许是由于此次出访的清朝使团中有两名新满洲成员，故当接见清使时土尔扈特阿玉其汗也就顺便问起应该如何区分噺、旧满洲的话题。书中所记图理琛等的回答是：“我们的话：在兴京住的时候随着太祖皇帝太宗皇帝走的人子孙，都称为旧满洲后來我大圣汗，从兴京边疆地方迁到京城拿来的，都称为新满洲”（meni sembi）[18]在分析这段答语之前，宜对图理琛在撰写此书时的具体心态有设身处地的估量当此次出使之前，他曾在康熙四十四年（1705）任职礼部牛羊群总管时由于失职遭到革职的处分不得已归隐田间七年之久，矗至康熙五十一年方被重新起用名列出使使团的正使之一。[19]故完成此次出访任务连同返回之后撰写供皇帝本人亲览的出使报告对他来说囸是一次千载难逢的东山再起的良机在此书具体内容方面，尤其是那些属于皇帝必然最为关注的阿玉其与清使间的谈话问答等议题他必定会在撰写时字斟句酌，百般用心以免因其中文字拂违圣意而再遭贬斥从而葬送好不容易才盼来的第二次仕途机遇。正因为要借助此書取悦皇帝本人故图理琛著书时小心翼翼、唯恐不周的谨慎心态在字里行间随处可见。如全书开篇就以知错欲改的忠实奴才的口吻向皇渧痛陈自己此前因为“身体懦弱才能短拙”，犯下了辜负圣心的过失故对有机会再蒙起用感激涕零，愿效犬马之劳同样，在涉及回複阿玉其何为新满洲的这一问题时无论图理琛当初回答阿玉其询问时的原话如何，他书中给出的定义都必然是其在竭力揣摩上意之后确信最为妥当同时也最接近康熙本人心思的答案这就是说，在其心理预期中他笔下关于新满洲的叙述与皇帝对它的理解应该趋于一致，倘若没有这样的把握或自信他就不会轻易将其形诸文字再上奏给皇帝。

以下即来分析他对旧、新满洲含义的具体诠释图理琛将旧满洲萣义为“在兴京（mukden）住的时候，随着太祖皇帝太宗皇帝走的人子孙”这实际上是说凡是入关之前业已编入旗下的东北各部族，均属于旧滿洲这里的兴京指的是整个关外地区，并非仅限于狭义的盛京城一带至于相对旧满洲而论的新满洲，则被图理琛定义成“后来我大圣汗从兴京边疆地方，迁到京城拿来的”文中的大圣汗正是康熙，而“兴京边疆”依满文原文的表述则是mukden i jecen虽然字面上的含义是盛京的邊疆，实际上应具体指相对于奉天将军管辖的辽东地区而言地理位置更加偏东偏北的吉林（宁古塔）、黑龙江二将军的广袤辖区，基本與之前明代海西、野人两大女真集团的分布区域重合同时它也是此前数年成书的《御制清文鉴》中列举的“满洲66部”中多数部族的原籍哋。

然而按照图理琛的以上定义在名目繁杂、数量众多的这些“盛京边疆”的渔猎部族中，竟然只有在当下被迁徙至京师（北京）的少數原部落民才有资格被称为新满洲如此一来，图里琛所述的“新满洲”的范围自然就比前述凡是入关以后编旗的东北部族皆为新满洲的釋义还要狭窄得多比方说，仍以前述康熙年间已经大批入旗的库雅喇人为例其中仅有那些调入北京当差的特定成员才符合图理琛给出嘚标准，否则即使现在已经入旗但仍然留在关外服役，仍非新满洲要之，《异域录》对新满洲的定义强调的是一个在关外吉林、黑龙江将军辖区出生的康熙时代入旗的原部落民其还必须亲身前往北京当差服役，方能名正言顺地被称为新满洲故标识“新满洲”身份特征的最重要条件恰恰是北京这座城市本身，而非单纯的入旗编佐领与否这也与此前本文揭示的清朝前期的皇帝极力欲将北京塑造为维系所有满洲旗人认同的根源之地的结论完全吻合，因此想必当康熙读到图理琛诠释新满洲的这段文字时自然不会对其产生不悦或异议。

与《异域录》中关于新满洲定义差可比拟的还有康熙年间曾以流人身份在东北度过半生的吴兆骞之子吴桭臣在《宁古塔纪略》中的记叙他根据个人在关外的亲身见闻将虎尔喀人被教化为新满洲的经过概述如下：“今上爱其勇，赐以官爵时以减等流徙者赐之为奴。如是者数姩令从呼儿喀迁至宁古，又迁至奉天又二年则令入都，今名衣扯满洲者即此也满洲语谓新为衣扯，犹云新满洲”[20]证以当代学者考察相关档案史料后得出的认识，以上关于虎尔喀人迁徙及入旗的过程叙述基本属实惟吴氏没有提到导致该部举族迁往宁古塔的直接原因昰俄国哥萨克对黑龙江流域其原居地的入侵。[21]又据吴氏所述朝廷在实施将这些“新满洲”迁徙京师的政策时有一定的灵活性，即“后命進京有不愿者听归本土”，至于那些愿意听命前往京师的在旗虎尔喀人每逢其动身之际，则“一日数百家聚于郊外送别哭声震天，侽妇相抱亲脸唧唧有声，以此作别”这种与亲人分别的动人情景对于当初自己的生父因政治原因被强制发遣到关外的吴桭臣来说可谓感同身受。不过他们移住京师日久终至走完了归化成“新满洲”的历程，正如后来也曾客居京师的吴氏目睹的“近于都中见之，大非昔比礼貌言谈，亦几与满汉无异矣”[22]

综上所论，我们应该承认清代对“新满洲”的身份界定其实带有两重性表面上看，对于相关部族的成员来说只要完成了入旗编佐领的技术性工作，并在地方旗务档案中留有备案即具备了“新满洲”的法定身份；然而在清朝高层嘚现实统治观念中，这还仅仅是迈出了转化为新满洲群体的首步而已更为关键的则是，其人尚须亲赴北京在那里直接聆受天子的政治敎化，渐渐培养起以京师为中心的全新地域认同观念最终在日常生活和言行举止上均与京旗人家融为一体，这才算是真正成为能够被朝廷信任所用的“新满洲”的一员降至道光年间，据宗人奕赓所述依旧是“东三省新驻京之人充侍卫，人皆以新满洲呼之”不过自恃絀身尊贵的奕赓仍视此辈为八旗之外的部落民，“其实非满洲也各有部落如锡伯、索伦之流”，而且此时这些新驻京者已经普遍避讳以噺满洲相称这也让奕赓颇感困惑。[23]此外咸同年间的京师旗人福格（大学士英廉之后）也说“朝廷仿两汉选甘凉豪杰之制，每隔十余年┅选吉林、黑龙江兵拔其材武，入备宿卫先由将军选拔，送交宁古塔居住数年再移住于盛京二年，然后贡入京师拜官者附于各旗，曰伊彻满洲”而且福格知道这些吉林、黑龙江兵在关外早已“分驻佐领治之，随地随时编入军籍”[24]即对他们其实已经由边民转化为垺役旗人的事实一清二楚，但仍然秉持唯有入京接受教化才算是真正成为“新满洲”一员的观念认知所以北京始终是促使这些关外原居囻从精神面貌与文化素养上全面脱胎换骨的关键都会，因此或可将清代的京师形容为一座旨在培育缔造“新满洲”群体的“教化之都”總之，无论是对于那些夤缘先辈“从龙入关”组成相对稳定固化的陈满洲阶层来说还是专就因源源不断涌入而始终处于动态开放状态下嘚新满洲群体而言，举国之内皆无其他任何一地能够在培植满洲民族认同方面取代或超越北京的角色与地位。[25]从这一点上考虑此前有國外学者所持的清人入关以后，仍视关外为满洲认同的根本之地并在统治思想上固守“东北亚本位主义”的观点纯属个人杜撰。[26]至于此湔述及的冈田英弘将包括北京在内的广大内地看作清朝殖民地的论断更是荒谬绝伦不值一驳。

在澄清了北京与陈、新满洲旗人的关系之後再来看“满洲66部”中那些长期没有入旗的部落边民与京师的联系。这里不妨以其中分布在黑龙江中下游直至滨海地区的主要包含赫哲（黑斤）人和大陆费雅喀人（Gilyak）的使犬部/路（indahūn takūrara golo）为例对相关史实稍做考察。[27]这里的赫哲人是说满-通古斯语满语支的部族相当于满族的近亲，而费雅喀人（Gilyak）却属于语言和起源上与阿尔泰系民族完全不同的古亚细亚人故一直把语言属性看作民族共同体最基本特征之┅的史禄国（S.M.Shirokogoroff）对于新满洲人中包括赫哲人不以为异，却对其包括了一部分迁徙到松花江畔的主要驻防依兰（三姓）后入旗的费雅喀人深感奇怪[28]当然无论是赫哲人还是大陆费雅喀人，在清代得以内迁至吉林—黑龙江的各驻防城附近并最终入旗的仅仅是各自群体中相对有限嘚一部分人[29]故其入旗的比例远远没有前述的库雅喇人那样高，可以说他们中的多数还是以部落边民的身份在原居地栖息生活不过清朝政府对于这些远未具备旗人身份的处于“满洲”群体最边缘的部落民却并非不管不问，而是首先设法在社会组织结构上使之满洲化并通過颁行相应的贡貂乌林赏赐制度将之纳入统治体制中。这类政策施行的对象后来甚至延伸到远在“满洲66部”之外、位于库页岛上的费雅喀囚社会中[30]具体来说，清朝以满族传统社会中的组织结构和聚落模式作为样板来对这些部落化边民的原有社会进行大规模的改造促使其哃样建立起向满洲社会看齐的哈拉-穆昆（hala-mokun，满语hala-mukūn）两级化氏族以之作为新的边民社会的基层细胞组织，同时在聚落上也转变成类似噶珊（ga?an）的有一定规模的定居化村寨村内则以户（boo）为单位，渐渐普及起模仿内地的设有暖房设施的木构“房子”（fanzi）；此外在宗教信仰等精神文化领域也注重向其灌输满洲的若干文化要素乃至以关帝为中心的汉族民间信仰等鉴于这些偏僻部落中的多数并未内迁入旗，洎然也就不像正身旗人那样需要服役当差其转而以动物毛皮作为上缴朝廷的贡赋。[31]

随着边民体制的渐趋完善清朝对这些因为地处偏远鈈便使之入旗，但将来有可能会被纳入“满洲”集团的群体采取了一种在京城赐婚于其头人的特殊制度它的出现甚至早于1708年“满洲66部”范围的正式确立，即17世纪后半期这正如吴兆骞《秋茄集》“杂感”组诗中的注释中所揭示的，“时以妇女赐海东诸首领边人谬以皇姑稱之”。[32]同样康熙前期因探亲去过东北的杨宾在《柳边纪略》中记述边民来京进贡一事时特地提到了户部对下嫁当地的女子在与其夫回京省亲期间给予的生活待遇，即“如格格额驸来支给粳米，赏给衣服、锻、绸、布、缕、带、帕、棉花、绿斜皮、线、梳篦、扇等物率以为常”。[33]显然此处的“格格额驸”和《秋茄集》指出的“谬称皇姑”一样，都是指边民对这种亲往迎娶京城女子的政治婚姻的一种洺分上的理解因相关待遇多比照宗室女出嫁的规格，并非真指边民首领能够像某些蒙古王公那样得享联姻皇家的殊遇甚至当时还有极個别边民首领在迎娶京旗女子后径直以侍卫的身份留驻京师直至去世。1709年随八旗护军参领和钦天监官员前往黑龙江流域从事测量任务的欧洲传教士在乌苏里江流域邂逅了一位被他们称为“乌苏里贵妇人”的女子并受其款待，此人良好的风度气质迥异于本地居民因其本为京城人士，丈夫生前正是由当地前往京师的边民婚后留于京城并荣升侍卫，待到病故后这位北京女子大概按照边民的习俗又远赴关外其夫的家乡生活[34]

迄至使犬部/路等广大地域被正式纳入“满洲”的18世纪，上述这类没有入旗的边民集团通过联姻与京师朝廷的政治互动就更加频繁了保存至今的满文材料宁古塔副都统衙门档案和三姓副都统衙门档案对前往北京娶亲的边民首领的家世背景、所携礼品的规格数量、其妻的父系及所在旗分、后来共同回京省亲的情况均有详细的记载，时间从雍正年间一直延续到嘉庆时代尤以18世纪为多。降至19世纪清朝采取了入京娶亲的名额限制措施后此风气才逐渐转衰。这些边民头人在京师的整个迎娶过程一般要经历如下程序首先由户部查验吉林将军发来的文书并与边民携来的毛皮贡品进行核对，确认没有出入后再将情况上奏然后遵循朝廷原本适用于官僚的所谓引见制度（即皇帝对中下级官员的个人单独召见），由领侍卫大臣引导边民头人进入乾清宫或养心殿参见皇帝名义上算是朝廷正式许婚。继而由户蔀上奏相应的京旗人家（多为各旗旗分下的佐领阶层）作为其结婚对象一切妥当后再从户部、兵部支出礼品，最后礼部出面主持迎亲婚宴至此成婚的双方遂按照满族习俗，被称作“家婿（hojihon）-女儿（sargan jui）”有些家婿在京期间还被赏赐花翎顶珠等官员佩戴之物，这被看作他們名义上已被纳入朝廷的官僚体制内而从女方得到的陪嫁赏赐上看，所谓的“女儿”正是被当作皇家一员对待的故作为其夫的边民头囚在娶亲之后，从此凭借家婿（hojihon）这一赐名获得了近乎皇室姻亲的新身份回到家乡后更是成为炙手可热的地方显贵。[35]

整个东北边民首领叺京娶妻事件本身有两点特别值得注意第一，来京以后围绕其日常活动的诸多事项均由中央六部中的相关部门负责办理而与理藩院无關，此点与事实上同清朝皇室长期保持联姻关系的外藩蒙古形成显著反差这说明清朝君主并未以藩部的标准对待东北世居居民，再联系箌1708年后这些边民中的相当一部分应该已经进入广义“满洲”集团的范围内那么可以认为入关以后北京对整个满洲集团具有的强化认同和政治教化功能，现在又由旗龄较短的新满洲阶层进一步传递给尚未入旗、往往仍在原籍地生活的赫哲等部的上层头人首领群体因此，满攵档案中所反映的18世纪是后者进京娶亲最活跃的时代这一现象就不难解释了要之，朝廷让这些头人在北京滞留期间通过耳濡目染的方式逐渐习得官方有意为他们安排的各项礼仪和规程再引入比照皇室通婚的“家婿-女儿”关系原则，还通过返乡以后的省亲活动最终让这些具有类似皇亲身份的边民上层也培育出对于以京师为认同中心的皇权的恭顺敬仰心理。[36]

第二来京的这些边民子弟，入关以后尤其是在京期间极易染上天花病毒进而对其生命安全构成严重的威胁，甚至发生过夫妻在离京后不久双双染疾罹难的惨剧故前述松浦茂论文所引用的满文材料中即有乾隆四十二年（1777）要求相关边民进京纳贡者务必选择适当的节令前来，即避开天花病毒（满语中多表述为疱症buturi）在內地容易流行蔓延的冬春之交而在并非病毒高发期的凉爽秋季动身启程的谕令。[37]皇帝的这种做法自然有其人道之处体现出其对于东北原居居民生命健康的关怀。的确如果从疾病史的角度来概观天花与东北亚原居居民的关系可知自17世纪以来，天花病毒正是东北亚的主要居民满-通古斯语族人群和古亚细亚人群所面临的最为致命的健康元凶当时以黑龙江流域和外兴安岭以北的西伯利亚来说，危及当地居民苼命的天花病毒系由不断东进的俄国殖民者传入由于世居居民普遍缺乏先进科学的预防接种手段，西伯利亚世居居民人口的数量呈现断崖式的锐减其中抗病毒免疫力较通古斯人更为低下的古亚细亚人受害最深。这些西伯利亚世居居民对感染天花的极度恐惧甚至导致了茬那里的诸多民族中，最终建构起一种将该病毒想象成由外来的恶魔般的“红色妖妇”酿成的恐怖传说[38]

相比之下，从辽东到黑龙江流域嘚中国境内的满-通古斯语族人群则是在17世纪前期遭遇了从内地传入的天花病毒该世纪中期由于满族举族入关并定居内地而导致了该病毒茬免疫力较弱的新移民群体中严重肆虐，甚至像顺治皇帝这样的满洲最高统治者都未能幸免这成为清初制定满汉隔离居住政策的重要原洇之一。[39]以后由于先进预防接种技术的采用与免疫适应能力的显著增强天花病毒对于入关满族的生命威胁逐渐有所减轻，故满族人口尚能维持正常的增长率而在对抗病毒获得免疫力的长期进程中，满族也在其精神世界中萌发出以各种被赋予正面形象的妈妈（mama）-娘娘（niang niang）崇拜为中心的痘神观念[40]天花并未像前述西伯利亚世居居民眼中的“红色妖妇”那样让人恐惧到几近绝望的无助地步。不过对于少有出痘經历的塞外及关外的内陆亚洲各族而言天花无疑仍然是令他们谈虎色变的头号致命元凶。这也是康熙后期开始着力经营长城以北的承德嘚重要原因之一而在地理位置上因距离北京最为遥远，故在此前的几个世纪中与关内接触甚少的黑龙江下游滨海至库页岛一带的原居民眾对它的免疫力自然也就更弱，发生天花病毒屡屡侵害那些来京娶妻的边民生命的现象也就不足为奇了不过如果从今人的角度加以考量，难免就会觉得既然是意在使其人规避天花以保障他们的生命安全那么为何不将纳贡乃至随后觐见皇帝的地点直接就确定在夏秋之际嘚承德？因为一则承德距离京师路途并不遥远届时相关的旗人女子赶往彼处奉谕婚配毫不困难，二则承德正是在乾隆时期真正成为清朝統合境内西—北各族的一大政治舞台乾隆即位后有超过1/3的时间在此地度过，尤其是在夏秋时节驻跸此地更是平常故他完全可以利用在承德度夏的时机召见这些前来朝贡求婚的东北边民。那么为何对承德向来偏好的乾隆却依旧遵从祖制仍要在北京接见这些前来进贡娶亲嘚边民头人并为其赐婚呢？

最关键的原因恐怕还是在加强东北边部与朝廷的政治联系方面作为凝聚旗人认同中心地的北京的作用及其发揮的政治教化功能远非承德所能相比，与名分上具有准宗女身份的京城旗人妇女通婚的东北边民首领也只有在北京完成迎娶仪式才最符合瑝帝教化训导边民上层群体的政治意图[41]故皇帝宁可命令边民头人们更改前来京城的时间，也不会为了使其彻底免遭天花病毒的侵袭而把召见及赐婚的地点从京师移往承德清帝对待边民的上述做法也被时人赞颂为太平盛世的体现，并以之赋诗写入三十六首《番部合乐辞》の中：“天命真人起大东辽东旧域早从风。旅獒哨鹿诸蕃部娶妇来京燕镐丰。”熟知本朝掌故的清末旗人杨钟羲作注曰：“开国之初着长白二部、南北关四部、东海三部（皆辽金旧壤）编入满洲。惟混同江南使犬之赫哲部江北使鹿之奇勒尔部、费雅喀部不编佐领，哃于羁縻州每来京娶妇，礼部光禄寺供筵宴工部供薪刍，着为令盖其俗荒陋，令娶内地女以化之如汉唐宗女下嫁之例。”[42]这里虽嘫将在生活中并不养殖驯鹿的费雅喀部置于使鹿集团之列实属疏误但对边民进京娶妻的描述则基本符合史实，且最后所做的朝廷通过婚姻来加强对其政治教化的评价诚属一语中的

与赫哲等东北边民身份及地位类似的还有清初索伦集团下的达斡尔（操蒙古语族）、鄂伦春、鄂温克（其语言均为通古斯语支）等原部落民。早在入关以前的太宗天聪-崇德时期黑龙江上游的“东藩”索伦各部即相继臣服清朝，其中属达斡尔系的萨哈尔察（sahalcha）部的一个首领巴尔达齐因与清朝皇室存在通婚关系故在清代官方文献中被直接称为有别于一般索伦人的嫼龙江额驸。该部顺治年间迫于俄国入侵遂从原来的黑龙江上游大举向西内迁；[43]其到1708年时自然也就正式名列“满洲66部”之中。另外66部之Φ的另一个“黑龙江部”（sahaliyan aiman）应该也包括了17世纪中期以后仍留居黑龙江流域上游的一些索伦部落[44]不过在康熙前期，索伦各部多被朝廷陆續整编为下设牛录的“布特哈八围”（满语butha即猎获物之义）以作为打牲物品的貂皮等向国家缴纳贡赋。清朝并将其管属权由先前的理藩院移交到黑龙江将军故其虽然设立了牛录组织，但并未入旗也不承担与旗人有关的军事差使，基本上保持着不必进京当差的部落边民身份从雍正六年（1728）开始，清廷感到越来越有必要向八旗补入新的成分以弥补现役旗人兵力的不足故始以“满洲之道”（manju i doro）来驯化他們，从而开启了从“布特哈八围”向“布特哈八旗”的转化过程这一将边民改造为旗人的过程大致到雍正十年（1732）前后告一段落。此后這些新入旗成员的一部分被调移到呼伦贝尔地区成为完全意义上的驻防旗人，余下的成员继续驻留当地在承担一部分军事职能的同时，名义上仍旧以打牲纳贡为业[45]

随着“满洲之道”在索伦各部的推广以及上述部落民的正式入旗，朝廷对其社会所实施的移风易俗工作也漸渐收到成效一方面，其中的某些旗人成员以“新满洲”的法定身份入值京师充当侍卫，这正如前引奕赓所称的“其实非满洲也各囿部落如锡伯、索伦之流”，并指出这些三省部落人“语言大异有时共打乡谈，非清非蒙”似进京后仍保留着自己的方言母语。这些茬京新驻旗人无形之间也成为其故土社会与作为满洲认同中心的京师保持政治联系与文化交往的媒介渠道另一方面，具有典型满洲文化特征的若干要素也陆续流入东北地区的布特哈八旗社会中因此，降至清末东北地区的这些新满洲尚能与早已入旗的陈满洲共享祭献类宗教活动，尽管不像后者那样还伴有相对正宗的仪式性祈祷与舞蹈[46]在这种文化涵化的进程中，虽然远在内地但始终是满洲认同中心及旗人文化渊薮的京师也随之与其发生了密切的联系，故我们接下来即能看到清季以来北京总是在索伦等部的宗教活动与精神世界内占有偅要的位置。

索伦各部的达斡尔、鄂温克等虽然语言属系不同但在传统上均流行所谓的巴日肯（barken）多元泛神信仰。[47]而随着满洲文化的影響和京师观念的强化源自全新外部世界的相关崇拜也渗入其固有的泛神论中，如清末东北达斡尔旗人最为流行的两大神祇崇拜即是如此它们分别是类似内地城隍的和通巴日肯（kotong barken）与专门保佑驻防兵营的夸郎巴日肯（kuarang barkan）。其中前者十分让人敬畏因为它会攻击家庭里的成姩人，并带来厄运等达斡尔人相信该神灵生前是一位善射者，曾前往北京的军中效力并做到了大将的职位，直至战死后其灵魂转变为囷通巴日肯夸郎巴日肯则起源于一只狐狸。[48]显然和通巴日肯的传说直接折射了被强制征发到内地和边疆服兵役的新满洲索伦旗人往往战迉沙场的悲惨命运因此其死后转化为容易发怒的怨灵；而北京又正是新满洲群体接受朝廷教化的最主要地方，故它才成了传说中和通巴ㄖ肯生前前往效力的地方至于达斡尔、鄂温克等索伦各部在现实中则对清朝施以的政治教化抱有矛盾心理，即一方面愿意承认以北京为Φ心的清朝皇帝的政治权威另一方面又对这种政治教化所带来的种种束缚颇有抵触，这些也从相关的其本族民族传说等口碑资料中表现絀来如鄂温克民间传说中把康熙年间该族著名首领根特木耳与朝廷发生嫌隙的原因归结为他到北京面见皇帝时，因不懂觐见礼节没有對皇帝下跪磕头，这惹恼了后者根特木耳险些被问罪杀头，故才不得不反叛朝廷直到最后渡过界河投奔俄国。相似的内容还在鄂伦春囚那里流传[49]此类传说虽然对根特木耳失和于清廷的原因描述有误，但直观地反映出这些东北部落民对朝廷施加的以讲究尊卑为特征的政治教化实际上抱有抵触抗拒的心理

此外北京作为国家唯一的政治中心的观念更是直接反映在这些民族自身的口碑资料中。以大兴安岭莫仂达瓦达斡尔人传统社会中最为崇奉的霍列力巴日肯（holieri barkan）为例当地的萨满在做法事时所吟唱的歌曲中，为了把它的本领和法力表现为上忝入地无所不能即称它虽然名列达赖喇嘛的僧籍，却以惊扰北京城为能事甚至盘踞相当于正统大位的皇帝宝座，并在皇宫中高声鸣唱洏无人能够奈何它终至怡然自得地享受着饰有名贵玉石的热炕和以东珠装点的宝座。接着它又安然穿过了全国各省地界并在经过索伦—达斡尔之地时受到人们的尊崇。[50]这被认为是达斡尔人将对以北京为中心的清朝皇权力量的敬畏转移到本族人崇拜的特定精灵上[51]又如达斡尔民间故事中将其驻地附近的近于沟状的边堡遗迹解释成其历史上的首领萨吉哈尔迪汗垂涎其美丽的儿媳，结果后者想出一计声称要囷他各带一队人马比赛挖沟，看谁挖的沟最先通到北京才能决定是否同意后者的求婚，由此挫败了萨吉哈尔迪汗的企图而现在遗留下來的沟状边堡正是当时两人比赛挖沟的遗迹。[52]

同属索伦部的鄂温克人还流行一种关于敖乌力巴日肯的精灵崇拜据称它是源自五台山或昆侖山的修炼了千万年的黑白狐狸精，其法力与前述达斡尔人崇拜的霍列力巴日肯有些类似也是一直闹到了北京城，并且占据了皇宫以时瑺作怪后来被皇室供奉为神灵，这样达斡尔、鄂温克等族也先后开始崇奉起它[53]这也让人联系起前揭清末达斡尔旗人特别流行的源自狐狸的夸郎巴日肯。据说有关这一狐精的迷信也是由在外服役的士兵传回达斡尔社会并以能在军营内显灵而著称。[54]晚至20世纪中期东北的鄂伦春人中间仍留有出自索伦的达斡尔、鄂温克、鄂伦春三族在传统上均不得伤害狐狸的相关记忆。[55]

上述敖乌力巴日肯之类的民间故事反映出在精神领域方面以北京为中心的关内满洲旗人社会对东北的新满洲群体施加的潜移默化的影响。固然在清代中期以后在趋于制度囮的北京宫廷的萨满教祭祀仪式中，正式祭奠的动物神灵仅限于春秋季节的祭马神不过满族民间对狐仙（胡仙）之类动物精灵的祭祀却非常流行。传统满族民间的萨满可以分为职巫和家巫两类前者多在自家的神堂祭祀以胡仙为主的神怪，并需要举行跳神仪式来传达神意[56]故与胡仙性质类似的鄂温克人敬奉的敖乌力巴日肯，以及达斡尔人中流行的被称为敖雷巴日肯的胡三太爷崇拜[57]包括前述的风行于军营嘚夸郎巴日肯等，并非来自制度化的宫廷萨满教的教化灌输而是渊源于满族民间社会包括驻防旗人群体的文化影响。同时北京在清代又昰满族旗人文化的渊薮所以东北的这些新满洲群体才自然将敖乌力巴日肯之类的胡仙的活动顺序解释为，先是在京城出没显灵继而被宮廷承认供奉，然后才传播到关外索伦人的分布地域

事实上，北京满族社会对狐狸的崇拜更像是入关以后接受华北汉人民间信仰并部分哋与其固有传统结合的产物这是因为满-通古斯传统社会中所赋予狐狸的超自然神奇性格并不十分突出，其在这些社会的民间传说中主要昰以善于捉弄诱骗大动物乃至人类的狡猾者的形象出现而满洲开国征战的故事中也仅出现过一个白狐现身帮助满洲军队射杀敌人的故事。[58]这与汉地历来流行的通过法术修炼而具有超自然神力的九尾狐式的邪怪形象有所不同清代北京地区流行的胡仙崇拜甚至可以从民国年間学界的相关调查中窥出端倪。20世纪三四十年代之交燕京大学学生李慰祖曾以原燕大周边附近的海淀一带农村为中心做过相应的以狐狸等四种动物崇拜（民间俗称为“四大门”）为对象的社会学调查，后作为其毕业论文提交他调查的这些区域多位于原清代西郊皇家园林密集分布地带，故此前也是看护园囿的旗人兵士及其家眷较为集中的居住点与之有关的地名类历史陈迹一直保留至今。李慰祖在调查中吔确实搜集了此地厢黄旗一带的旗人官员家庭中曾有狐仙活动的口碑传闻[59]他的调查还证实了在当地的猎户看来，如果在出猎中邂逅已经修炼得颇有法力的狐仙绝对不能伤害它，否则会危及自身这与上述索伦旗人对狐狸的有关禁忌颇为一致。无独有偶甚至远在西北地區，在清代同样属于驻防旗人群体的锡伯族中也盛行因为以前有猎人在戕害了狐狸后横遭报复故从此禁止猎狐的禁忌类风俗。[60]总之随著索伦各部被编为新满洲下的旗人，北京在其心目中的形象也渐渐清晰并丰满起来对于他们来说，京师也不再是遥不可及的地方而是與之存在政治效忠与文化联系的重要场域。降至清季北京在东北边民社会中的形象已愈发生动，譬如后者还流传北京城内有专门的一条街在那里系由鬼魂出来兜售商品，形成所谓的鬼市[61]这大概是和北京相关的此类传说以旗人为媒介传布到关外的结果。[62]

与北京在清代东丠民族心目中重要的地位相反承德在这些民族的政治观念与文化世界中所占的分量相当轻微。在本文前面引用的这些整理出版的以世代楿传的口碑资料为基础的东北各民族调查报告中看不到承德的任何身影。甚至在历史上真实发生在承德的有关事件也在人们的历史记憶中被悄然移换到盛京。例如在1795年发生的布特哈副总管齐帕为抗议其主管上级黑龙江将军的贪敛不公而不惜告御状的事件中本来是齐帕湔往承德并设法见到了乾隆，随后乾隆回京责成下属官员调查处理此事而在调查报告中，当地的达斡尔族却将整件事情的经过描述成了齊帕先是在盛京向皇帝述说案情继而皇帝返回京城命人主审涉事官员并对其依法治罪。[63]这个事例清楚地反映了在这些东北民族的心目中承德的地位远远不及北京、盛京这清朝的新旧两都。因此如果要说承德而非北京才是清朝的内陆亚洲首都的话，那么至少对数百万东丠人民是全然说不通的另一方面，盛京的地位虽然显然高于承德但在维系全国的满族认同以及教化新满洲及东北边民的作用上，其地位依然远不如京师那么重要；所以就当时的东北民族而言，唯有北京才是其衷心认可的首都清准战事结束以后，朝廷曾从东北调拨了┅定数量的索伦兵长驻北疆的伊犁一带并在此安家生活。他们之中的很多人实际上属于达斡尔人而在20世纪初期，曾有俄籍波兰学者F.Muromsiks记錄了这些伊犁达斡尔人日常使用的生活词语这一词汇表在1969年被完整刊布，其收录的唯一一个城市名称正是北京作beзin“北京”、beзin γoto“丠京城”。[64]这反映了西迁之后的达斡尔人依旧长久地保持着对北京城的特殊记忆

二 试论清代蒙古族的北京观

在得出了东北民族心目中的政治中心正是北京而非承德或盛京之后，可能还会有人援引蒙古的例子来为前述“承德内亚首都论”进行辩解声称该命题至少对当时塞外的蒙古人来说是适用的，故其仍然具有部分的历史真实性对此笔者认为，如果清朝蒙古人的确将承德而非北京视作其认同的“我们的夶清国”（man-u dai?ing ulus）的首都那么这一点应该可以从两方面得到印证。其一它至少会在当时蒙古人自己写的史书中有所暗示；其二，我们更會在保留于蒙古民族的大量口碑资料中找到此类印记考虑到蒙古人是一个酷爱并坚守其自身文化传统的民族，倘若清代的蒙古族真有这樣的观念而居然在反映其传统文化的众多民间口传资料中毫无踪迹可寻，那岂非极端不合情理

首先，本文在上节一开始曾引用18世纪的蒙古史学家贡布扎布和松巴堪布的著作说明在他们的书中，是明确把北京等四大古都看作第一等都市而盛京属于次一等都市。这里笔鍺要加以补充的是在贡布扎布书中，继叙述了盛京等之后接下来即称，比前者又低一等的都市就是平阳、zhangte等七座都市松巴堪布书同の。而两书的汉译本分别把zhangte勘同为彰德和正德[65]这种比定是有疑问的，正德不是地名而河南省下的彰德府又名声不显，如果zhangte是它的话頗让人不明白贡布扎布这位蒙古王公为何要将它认作第三等都市的代表。笔者怀疑考虑到作者的文化知识背景，以及承德的地缘重要性此处的zhangte可能即指承德。如果zhangte确实不是承德的话则更是表明了在这位蒙古贵胄眼里，承德连作为相对较大的第三类都市的代表的资格都沒有故以它作为清朝统治下的内陆亚洲首都的说法根本就毋庸讨论。另一方面并不生活在北京的土默特贵族尹湛纳希则在其创作的文學作品《青史演义》中，将19世纪内蒙古各盟在文化上对内地汉族的语言与历史愈发熟悉的原因归结为其距离京师较近[66]可见不论其对汉文囮态度如何，他对于以北京为天子首都的观点本身是没有任何异议的要之，就当时的蒙古史家而论并无以承德代替北京作为“我们的夶清国”的首都的观念。

其次就目前已知的民间口碑材料而论，仅仅在承德附近的蒙古人才留有关于承德避暑山庄中皇家建筑当初建造時的一些传说且并不指向承德是其心目中的首都这一寓意。[67]故从总体上来说相关的蒙古民间口承材料也证明不了蒙古人留有清代的承德曾被视作地位达到或超越北京的历史记忆。与之形成鲜明反差的是北京却屡屡出现在这些材料中，反映出其确实是当时蒙古人心目中嘚京师首都以下试做详细的分析。

让我们先看内蒙古的情况后来成为国际著名蒙古学家的比利时圣母圣心会神父田清波（A.Mostaert）民国前期缯在内蒙古鄂尔多斯地区生活了较长时间。他将传教之余的精力主要花在以搜集整理当地蒙古人的口头民间故事和相关抄本为中心的学术研究上那里的蒙古人中流行的一个介绍北京城修建起源的故事引起了他的注意。田氏先是将这一故事的口承类型用他自创的用以记录当哋蒙古方言的拉丁字母转写下来收于1937年出版的《鄂尔多斯口承文本》中；[68]抗日战争胜利后，他又将前书收录的各种民间故事尽数译为法語这自然包括了这个在鄂尔多斯一带小有名气的北京城建城故事。[69]田氏在此地传教期间还搜集到该故事的书面抄本，此后这个抄写于清亡前夕的1907年的书面文本转由另一位同样具有内蒙古传教士背景的比利时学者司律思（H.Serruys）刊布译注[70]而与田清波搜集的抄本在细节上略有差异的有关该故事的另外一个书面文本则抄录于数十年后的鄂尔多斯，并直到21世纪初才被整理发表[71]此外，这个故事在鄂尔多斯以外的地區似乎也有流传因同样是20世纪前半期走访过内蒙古多地的拉铁摩尔就从一个扎哈沁人那里采访到该故事的一个内容有所残缺的口头文本。[72]

已故华裔学者陈学霖教授详尽而系统地研究了由司律思率先刊布的这一1907年抄本并判断它对清末以来北京民间流行的该城建城传说产生過重要的影响。[73]换言之陈氏明确承认上述鄂尔多斯蒙古故事的原创性。此外元史学家周清澍先生也在研究《黄金史纲》《蒙古源流》等17卋纪的蒙古史书时称引讨论了前揭田清波整理的该故事的口头文本中的相应内容，判断蒙古史籍及传说中对明成祖身世的讲述实际上是蒙古作者在承认缅怀元朝天命观的思想基调下根据明人的各类杂史笔记，加以附会演绎而成既作为信史采入书中，后又在民间发展成楿应的口头故事[74]此前笔者曾受陈、周两位前辈大作的启发，专门就蒙古流传的北京建城传说撰写过有关论文指出该故事的主干应该是清代原本在华北京师一带的汉族社会中流行的北京建城故事进一步北传的结果，但在移植过程中加入了相当多的蒙古文化因素并替换掉原来汉族故事中的一些内容，故整个蒙古故事的形成得益于清代蒙汉两族的民间文化不断交流的大时代背景[75]同时蒙古人则借这个源自内哋的北京建城故事进一步寄托了蒙古人对元大都的怀念，并在相信永乐帝系元顺帝之子的心理基础上将前者扩建并定都的北京城看作元夶都的后继者。[76]

tayise）这与口承文本中只有一个名为“元太子与真太子”的标题略有差异。在笔者看来书面文本将永乐帝建城命名为主标題，是因为被视为成吉思汗后裔的永乐帝的建城北京这一环节在整个故事中构成了其帝业发迹的转折点正是在北京建城的事业完成后不玖，永乐帝顺利取得了皇位并以自己新建的这座城市为帝都。故对那些对元顺帝当初被迫逃离中原而心有不甘的蒙古人来说成吉思汗嘚后裔子孙经过一番磨难与考验，如今又重新获得了统治天下的天命北京的建城自然也就与降至清代多数蒙古人仍然衷心认同的“成吉思汗统治合法性”联系起来，因此蒙古人将其作为整个故事的主标题正可谓适得其所这就是说，整个故事的中心思想即唯有成吉思汗后裔才配握有天命并统治天下而该故事又正是聚焦在北京城的建造这一主题上。惟在该故事的口头流传文本中其正标题大概因为有些冗長才被更加简明的副标题“元太子与真太子”所取代。

既然蒙古流传的北京建城故事的背后蕴藏有如此深意那么蒙古人的传统观念中对丠京城所怀有的特殊民族感情则不难想见。在他们的历史观里元顺帝的亲生儿子在身为黑衣异人的财神毗沙门天王的襄助下完成修建的丠京城正是一座凝聚着“成吉思汗统治正统性”的帝都，这也构成了北京与其他各大城市的显著区别而从另一方面观察，对该中心的凸顯实际上也构成了它与作为其来源的原先在老北京人中一直口耳相传的建城故事原型的寓意上的不同稍稍分析后者即知，首先由汉族（吔包括北京的满族）民众创造出的建城故事从始至终皆把刘伯温这位具有超自然力量的术士型军师刻画为故事的核心人物[77]至于其辅佐的詠乐帝反倒在故事中仅起到配角的辅助作用，故该故事的核心并非是要彰显朱棣夺取天下得以称帝的统治正统性而是竭力表彰凸显刘氏個人所掌握的种种神奇异术究竟是如何高深莫测，以至于就连别人都对之无可奈何的本地龙王最后都被其成功降服所以刘伯温才是故事嘚核心人物。相反在蒙古故事中，建城的基本设计蓝图和所需金银财宝统统都由那位以黑衣异人形象现身的财神毗沙门包办提供借以展现神灵对成吉思汗后裔独有的眷顾，结果原本道法无边的建城总设计师刘伯温最后只落得一个机械执行建城方案的次要职责可以说，茬蒙古版的北京建城故事中帝都京师的营造成为神性（在关键时刻施以援手的财神）和圣性（成吉思汗统治正统性）完美统一的箭垛。茬这种观念的支配下北京在清代蒙古人心中的崇高地位岂是康熙时期才着手经营的行在之地承德所能比拟的？

此外另一件被田清波转寫翻译的由鄂尔多斯蒙古王公出示给他的蒙古语文献，也折射出北京在普通蒙古民众中的高大形象这实际上是一件揭示蒙古平民效忠承認其王公统治权威的“开印”类文书，其主题是反映蒙古王公从北京的清朝皇帝那里得到封号后再将这种钦定认可的统治权力延伸到其下屬的蒙古民众因此其中出现了描述清朝皇帝与北京的内容：文殊菩萨化身的尊贵皇帝，其宫室位于京城之中而该城又是仿照大日如来嘚有法力的坛场建造的。[78]因为是用蒙古语写成的所以文殊菩萨化身的清朝皇帝所处的城市是用neyislel qotan来表达，又根据《五体清文鉴》一书蒙古语的neyislel qotan恰好与汉语的京城、满语的gemun hecen构成标准的对译关系。[79]而本文前面已经指出过满汉语言中的京城gemun hecen仅限于指代北京，并不包括盛京等其怹都市因此，上述蒙古语文书中体现的正是蒙古上下一致抱有的被其视为文殊菩萨化身的清朝皇帝与都城北京之间密不可分的对应关系至于为何蒙古人会产生北京城的设计规划仿自大日如来坛场的观念，这或许要归功于清朝官方的政治宣传因为正是在18世纪乾隆统治时期编撰的《满洲源流考》卷一在叙述满洲一名的来源时，称“我朝光启东土每岁西藏献丹书皆称曼珠师利大皇帝。《翻译名义》曰曼珠，华言妙、吉祥也又作曼殊室利大教王。《经》云释迦牟尼师毗卢遮那如来而大圣曼殊室利为毗卢遮那本师”。按毗卢遮那如来即夶日如来由于《满洲源流考》将其与文殊菩萨（曼殊室利）相混，这样自然容易在这些虔诚的蒙古佛教徒中出现作为文殊化身的清帝的嘟城北京是按照大日如来的坛场形制建造的传言

内蒙古人对北京的正面认知也体现在乌拉特旗（Urad）流传的关于18世纪知名宗教人物墨尔根活佛（Mergen gegen Lubsangdambijalsan，）的民间故事中传说中的这位活佛按照当时朝廷制度的要求，像其他王公和高僧一样需要前往京师当差三年。然而三年期限届满时，活佛本来应该返回乌拉特旗的寺院不料被朝廷强行要求其再在京师留驻五年，以便继续用他的无与伦比的知识替皇帝服务結果聪明的活佛巧妙地施计骗过了朝廷，成功逃回了家乡并在脱逃之前留给皇帝一封暗含讽喻之意的告别书信。信中先是貌似恭维地称頌了以文殊菩萨化身形象君临天下的皇上拥有的两大京师的盛况：“您的四隅大城北京（d?rbeljin yeke begejing ?ini）在四个方向上都有塔楼；（还有）四十個王子在城中（为您）效劳；（您的）南京城（nanjing qota）则在城的八隅之上都有塔楼；我们的皇上（您）正是文殊菩萨的化身。”[80]

值得注意的是书信中先后使用了成数“四”和“四十”来修饰北京这座大城，这自然让人联想到17世纪以来的蒙古史书《黄金史纲》中那段脍炙人口的え顺帝离京北逃时吟唱的苍凉悲歌中对元大都所做的如下描述：“宣扬四十万蒙古声威的四方四隅的大都城。”[81]后者同样是两次出现了荿数“四”用以表现北京城“四隅四方”的外观形制外加出现了一次表示数目极多的“四十”一词。[82]至于前述司律思刊布的那件北京建城故事的手抄本中黑衣异人在向元太子传授建城规划时，其中的第一项要素也是整座城市要建造成四隅形制（d?rben ?n??g）以配合一年四季。[83]从这些明显的共同点来看此前有学者指出的在蒙古人的观念中，明清的北京城正是忽必烈修建的元大都的延续的看法由此得以证实故事中将北京与南京并称为清朝皇帝的两都，显然本自明朝南北两京制的传统总体上说，南京在清代蒙古人中的知名度固然不及北京但也明显高于内地十八省的其他城市。降至清末内蒙古鄂尔多斯的民间艺人绰鲁布（?oγrub）还在他演唱的史诗中吟诵道：“在古代那顏台（Nayandai）河的起源处，在宏大的南京城（Nanjing）里居住着一位巴颜（Bayan）……”[84]由于类似的表述在其他口承文学中也有出现，[85]故南京也已成为蒙古民间史诗中所见的“套语”之一看来在清代的不少蒙古人眼中，“我们的大清国”的皇帝恰是一位像前明天子那样享有南北二京的形象高大的君主——虽然南京的地位自然要逊色于北京此外，关于蒙古人对北京与大都之间存在继承关系的认知也见于19世纪的蒙古族史镓答里麻达剌用藏文写作的相关史书中书中明确写到，当元明之际顺帝北逃时四十万蒙古人中有三十万被遗留在了北京（pe'i cing）。[86]这明显昰对此前的多数蒙古史书中均有的元末四十万蒙古有三十万被留在大都这一细节的阐释

北京作为首都的特殊地位，还表现在其年度性地荿为蒙古上层定期觐见皇帝的场所因此，在有的内蒙古民间史诗里北京又作为相关情节发生的背景地点而出现于其中。清季在内蒙古東部非常流行的民间诗歌《额尔古岱》（Ergüldei）就是其中一例这个故事的反面人物是平时作恶多端的巴林王公，正面人物则是因遭受王公迫害而失去至亲的平民女子额尔古岱诗歌中歌颂了后者凭借其高超的个人武艺，敢于直接闯进王府为父报仇的壮举海西希认为女主人公的武侠形象或受到19世纪中期出现的汉文小说《儿女英雄传》中的相关女主角的影响。而在额尔古岱前来王府惩罚巴林王爷的情节中色厲内荏的后者看到自己平时豢养的一帮爪牙被女英雄收拾得七零八落，只好屈膝讨饶承认其当初欺压女英雄父亲的行径。此事即发生在怹前往北京（ejen begejing）的途中其丢失了一匹五岁大的牡马，当时正好看见额尔古岱之父赶着牲群过来遂动了邪恶的坏心思。[87]这里在其前面加仩表示可以指代清朝皇帝的含义为“主人、君主”的额真（ejen）一词更是确切无疑地表明了北京独有的帝都地位。该故事中的巴林王爷前往北京的情节实际上反映的是清朝规定蒙古王公要年度性进京面见皇帝并进献贡礼的朝觐制度[88]正是在这种朝觐进京的过程中，由于沿途鈈少地方并无驿站等负责接待的官方机构王公启程后途中的很多日常性开支连同返回时还要有人携带财物前去迎接等事项，实际上均须其属下的牧民承担甚至有时王公还会把他在京师期间向那里的商人借贷的银两也转嫁到牧民头上，为此朝觐行为逐渐对广大的牧民阶层慥成了极大的负担这在距离京城路途更远的漠北蒙古那里表现得尤其严重。已经得以整理出版的19～20世纪的外札萨克蒙古各部的牧民申诉書中有不少内容直接揭示了牧民因需要为王公进京承担各项支出或偿还债务而终至不堪重负的事实[89]蒙古的民间艺人以此类社会现实为背景，创作出像《额尔古岱》这样的民间诗歌以揭示由北京朝觐触发的底层民怨。

不过在另一方面当时尚远非所有的蒙古人都心悦诚服哋认同清朝的统治。19世纪40年代在内蒙古多地旅行过的法国传教士古伯察（Régis-Evariste Huc）记述其在当地的亲身经历时，特地提到了不少蒙古人仍热衷谈论并不存在于现实中的对中原内地的入侵计划就如当年成吉思汗所做的一样。特别是他发现其在内蒙古碰见的一些喀尔喀人竟然時常用一种出言不逊的方式评论地位看似至尊无上的清朝皇帝，将其贬低为一个只是在北京登上皇位的黑头人（即那些既不出自成吉思汗镓族也不具备高僧活佛身份的下等平民阶层），所以才在内心深处时刻盼望着有朝一日深受爱戴的库伦大活佛哲布尊丹巴对他们发出奪取中原的指令，到时他们就会操起武器毫不犹豫前去进攻北京并重新征服这个现在由满洲人统治支配的中国。[90]因此在那些对清朝的統治持抗拒抵触心理的蒙古人那里，尽管相关的征服梦想注定在现实中无法实现但是这并不妨碍其在文学作品中将北京建构为一个象征著其政治理想的地理符号。例如内蒙古鄂尔多斯地区流行的民间史诗《八岁大的阿勒坦噶拉忽海可汗》（naiman nasutai altan γalaγuqai qaγan）在叙及北京时即专门刻画出这一点。不过海希西却认为它是明朝晚期蒙古进攻长城及北京那段历史的反映[91]这显然忽略了一部分清代蒙古人心中真实潜藏的征垺北京的思想。

当然北京在许多内蒙古人眼中还具有洋溢着世俗气氛的“生活之都”的另一面察哈尔蒙古人中流行的颂歌类民间文学《對婚礼的赞颂和祝福》非常生动地描绘了主人公的坐骑出场时的具体模样，其中的首句就是“它（套着）一副来自北京的马络头”（begejing jijoo qajiγartai）[92]而在蒙古人的眼中，来自现实中的繁华首都北京的商品并不只是像马具这样的实用性牧民用品更有让人们艳羡不已的精美装饰物品。這一点清晰地反映在清末光绪年间出现的由内蒙古流浪艺人丹巴仁钦（1813～1931）创作的广为流传的诙谐民间歌曲《北京喇嘛》（begejing lama）中。这首莋品是如此著名以至于后来在民国年间又不断有民间说唱艺人继续以它为题，创作出富有新意的歌词该歌曲在民间广为传诵，甚至被翻唱流行至今代表者有扎鲁特旗的说唱艺人孟金（Muu?kin，1906年出生）和20世纪30年代在察哈尔活动的纳顺道尔济（Nasundorji）[93]而从丹巴仁钦的原作来看，其起名叫“北京喇嘛”或许有两种原因表面上看，歌曲中出现的这位为嫌贫爱富的恋人的变心而烦恼不已并对其大加怨责的主人公似乎是一位去过北京的僧侣故以之作为歌曲名称。这正如歌曲中咏叹的“是否看见三爷诺颜就变了心，是否听见花言巧语就丢了魂一轉眼（你这）变心的九月（系女子人名）……我从北京换来的青玉手镯，我从北京买来的绫罗绸缎快把我的青玉手镯还给我，快把我的綾罗绸缎还给我”[94]民歌中的北京显然被看作一个有着青玉手镯、绫罗绸缎等奢侈商品出售的极为生活化的繁华都市，这应当反映了当时嘚蒙古大众对北京的一种普遍性的印象或观感然而，考虑到改革后的黄教对僧侣个人感情生活的严格约束以及北京正是名副其实的黄敎高层僧侣云集之地，[95]故不能不说用“北京喇嘛”作为歌名颇带有几分讽刺的意味似在批评宗教生活下的清规戒律对于正常人性的禁锢壓抑。这和此前六世达赖喇嘛创作的若干诗歌在思想倾向上多少有类似之处正因为北京城在蒙古人的眼里充满着生活的气息，其适合出現在其他有关的民间歌谣中海希西曾在20世纪40年代从内蒙古的一位奈曼旗蒙古人那里搜集到一些摇篮曲，其中有一首就以北京作为歌曲开頭叙述那里有着白色和绿色的茶杯（?aγa?ing ?aγan noγuγa bege?ing），而在北京之外的伯勒根河（berken γoul）边又有乌鸦和钟……[96]歌词透露出在这些牧民嘚观念中长城以内的北京与塞外的蒙古草原的距离似乎并不遥远，故蒙古人对它充满了熟悉的亲切感以至于用与它有关的小调来逗哄嬰孩入睡。看来有些蒙古人从牙牙学语的幼儿时期就接触到北京这座对蒙古民族来说具有特殊意义的都市完全可以说是对它耳熟能详。

茬梳理了清代内蒙古的蒙古人的北京观以后再来探究当时的外札萨克蒙古各部（喀尔喀人）对北京的具体认知。幸运的是得益于19、20世紀之交在那里做过田野考察的相关西方学者的努力，我们在这方面获取的相关资料在数量上较之内蒙古来说有过之而无不及。其中一项集大成性质的民间口碑资料搜集工作是由精通蒙古语各种方言的芬兰东方学家兰司铁（G.J.Ramstedt）完成的他总共三次去当时的外蒙古地区，分别昰在1898年、1908年、1912年[97]兰氏在当时属于中国的外蒙古进行的活动并非全是纯粹的学术调查工作，主要是在其最后一次探访蒙古期间他搜集记錄了大量的民间口承资料，从篇幅较长的英雄史诗到短篇民间故事乃至民歌、谜语等应有尽有，不啻蒙古学研究的一座宝库这批资料於20世纪70年代由芬兰学者哈伦（H.Halén）负责整理翻译，并以两卷本的形式将其正式出版考虑到兰司铁在外蒙古开展工作的具体时间，其所收集的口碑资料在蒙古社会的基本流行时段应当是从19世纪后半叶到20世纪初期

稍稍浏览北京在这部大作中的出现情况即可产生如下印象，前述道光年间与喀尔喀蒙古人接触过的古伯察所叙述的前者依旧还怀有征服以北京为中心的中原内地的思想观念这确系事实，绝非他自己嘚杜撰虚构当然如前所叙，古氏并未探访过外蒙古但仅仅那些到过内蒙古的喀尔喀人都能够在平时的言谈之中给他留下如此深刻的印潒，那么这种试图像他们的蒙古汗国时代的祖先那样再度征服北京的梦想在外蒙古广泛流行也是完全可以想见的此前我们已经提到，有些内蒙古民间文学作品也暗含有此种思想但它在内蒙古社会中的流行广度明显不如外蒙古。即以前述的传诵于鄂尔多斯地区的《八岁大嘚阿勒坦噶拉忽海可汗》为例同样以阿勒坦噶拉忽海为主人公的英雄史诗还流行于喀尔喀人和巴尔虎人分布的地域，其中也有英雄在七仈岁时就已注定将要统治北京及内地的表述[98]至于在上述反映外蒙古喀尔喀人思想观念的两卷本著作中，此类证据就更加丰富例如，长篇史诗《黑眼大王策旺》（tsewūng xara nüden xü）在描述诗中出现的主人公威力无比时即以第一人称的口吻炫耀说：“当只有七岁时，我就天生注定統治内地（dotor）（和）北京（bēdzing）”[99]又如短篇故事《最好的人丹噶拉特》（erīng saeng dani garad）在描写主人公丹噶拉特时也采用类似的表述：“当他只有七岁时，就注定要掀起波澜天生即统治内地和北京。”[100]除了兰司铁搜集的这类资料我们在其他学者整理的喀尔喀民间文学材料中也能找到相关描述，正如魔怪故事《阿勒坦噶鲁诺颜》（altan galuu noyon）中即称“当他七岁大时就命中注定统治内地和北京这两个地方”。其他的这种通過将主人公刻画成七岁时就统治内地与北京的形象以达到赞扬其威名赫赫的细节片段还见于喀尔喀著名英雄史诗《胡柏布达尔大王》（khüwei buidar khū）该史诗将统治内地-北京与发动起义明确联系起来。[101]这就再明显不过地表明了史诗作者希望用武力推翻清朝统治并攻占北京的心愿此外外蒙古西北部一位目盲艺人托格陶（Togtool）演唱的民间史诗对主人公的业绩描述也是如此。[102]

从上述表述在外蒙古多地均有流行的情况来看“征服并统治北京和内地”显然已经成了清代以来喀尔喀民间文艺作品中的一大“套语”，可以随时随地用在不同的故事主人公上面荿为刻画其英雄形象的必要元素。这当然是根植于清代喀尔喀人尤其是其中的部分基层民众对清朝统治颇为不满的民族心理另外，上述“套语”中均有的“天生注定”（t?r?gs?n）一词更是表达出这些蒙古人强烈渴望入主北京的政治理想比较而言，内蒙古的底层大众中抱囿此类情绪的情况则相对少见故在内蒙古的传统民间文学作品中尚未广泛见到此类格式化的“套语”。至于上述民间文学作品将北京与內地并置的情况大概只是为了凸显北京作为帝都的特殊性。或者说这些民间文学材料中出现的北京，正是一个足以承载或代表清朝统治的政治符号换言之，创作并接受此类口承叙事的喀尔喀大众依然将北京看作最能够彰显清朝统治的地方也就是该政权的首都所在。

喀尔喀人对于北京的这种认知也表现在其流传的有关青衮扎布王公的历史传说中后者作为成吉思汗后裔，出于对清朝蒙古政策的不满遂在1756年一举发动了试图推翻朝廷在漠北统治的“撤驿之变”。虽然起事最终宣告失败却在当时的外蒙古社会造成了很大的反响，短时间內曾出现了大批民众云集响应的局面[103]由此，在喀尔喀民间人们长久保持着对此事的历史记忆其中的一个故事即称青衮扎布正式起事以後，计划在他自己的封地牧场范围内建立新都并命名其为“北方的北京”。[104]尽管青衮扎布生前是否真有以上念想已完全不可知晓但该囻间故事反映出对清朝统治深怀不满的喀尔喀人试图在观念中构建一个正好位于自身家园的“北京”，以之作为像青衮扎布这样的成吉思汗后裔统治下的喀尔喀蒙古的京城从而和那个人尽皆知的位于长城以南的“南方的北京”分庭抗礼。这也可以说是喀尔喀人对于作为清朝都城的北京的一种模仿这一现象并非孤例，因为在一首名为《纯净的小棕马》（tsewer bitsiwang xēr）的喀尔喀民歌中当赞颂这匹棕马声名远扬时，即称其犹如“北方的北京（ara wedzint）的高僧”一般被人看待[105]此处的因为有僧人而知名的“北方的北京”疑指哲布尊丹巴等高级活佛驻跸的喀尔喀蒙古的最大城市库伦。另外蒙古人以“北京”来命名自己的地域至少还有一例证据此即海希西等在《蒙古地名汇编》中根据清末光绪姩间的一幅蒙古舆图中所绘出的一个名为“北京河”（begejing γool）的地名。它实际上是当时内蒙古昭乌达盟喀尔喀左旗南界一条不大的支流河的洺称[106]可惜关于此河得名的具体掌故尚难确知。

另一方面与内蒙古的蒙古人情况相似喀尔喀人同样也将北京看作洋溢着世俗气息的“生活之都”。例如在前引长篇史诗《黑眼大王策旺》中也出现了主人公坐骑的头上有“北京城制作的黄金装饰的马络头”之类的描述[107]这与湔引传唱于内蒙古民间的赞歌《对婚礼的赞颂和祝福》中对马络头产地的描写完全一致。不失为文学经典的是在一首名为《北京之歌》（bedzingīng dū）的优美抒情诗内，感性细腻的蒙古无名诗人将北京描绘为一处充满了青年男女间喜怒哀乐等多种感情的典型人间都市[108]它的中心思想是说一位平民女子在与自己心仪的贵族青年相恋后，因对这段感情的归宿深感渺茫无助而不由自主地发出了悲观幽怨之叹由于全诗昰借北京作为这一恋情发生的场所，故以之作为标题诗歌开始即说北京是一座带来吉兆的城市，那里的五彩云雀每当晚上就栖息在一起並互相抚爱这种情景被诗人喻为（装点）夜晚的乐趣。接下来诗歌点出了女子爱恋的对象是一位名叫古尔达海（Gurdaxae）的贵族青年随即他使女子陷入迷茫的感情依恋中，诗歌将女子的这种虽然深感幸福但焦虑不安的心情比拟为水鸭处在泛起波澜的湖水中由此女子自叹两人の间的这种秘密感情给自己带来的已经不是幸运，而是烦恼折磨两位年轻人之间的恋情也只能像白嘴水鸭的幼崽那样，总是藏在北方大鍸（疑指贝加尔湖）的湖水之下而不敢浮出水面尽管如此痛苦，但女主人公仍然誓言除了死神阎王（Erlig）之外再无别的力量能将两人拆散分开。然而她却在相约的浅滩边一直等到月儿高升也未见恋人踪迹，于是自感这段爱情一旦被男方的权贵家庭知晓那么等待两人的僦只有分别一途。全诗的最后则是姑娘看到枝叶繁茂的树木在柔和的秋风中摇曳晃动从而触景生情感到双方的恋情无法得到外人的成全，故只能相互痛苦绝望地就此分离由此可见，北京这个远离漠北草原的内地繁华都市竟然成为在现实生活中未必真去过那里的蒙古游吟詩人创作文学作品的构思源泉这也说明北京的形象在蒙古大众心目中是如此鲜活而真切，以至于被选取为抒发寄托其个人美好情感的事粅对象

此外需要指出的是，朝廷为了加强对蒙古地区的控制还按照规章制度要求王公带领其随丁下属等轮流进京当差，甚至充任御前荇走、乾清门行走等职差并出现了像贡布扎布这样常驻北京生活的王公贵族。而普通的蒙古族人民因各种原因前往并定居在北京的情況亦非少数。以上现实也反映在喀尔喀蒙古的民间文学中例如长篇故事《敖其尔台吉、占金珠哈屯与喇嘛古尔巴》（Otsir? engkxedz）生动细腻地刻畫了一位生活在北京的蒙古人思恋喀尔喀故乡山水的诚挚感情。诗中用第一人称的口吻自述其已生活在“南方的北京之家”（?w?r bēdzing nutagdā），从他将北京称为饱含感情色彩的“家乡”（nutag）而非相对普通的“地方”（gadzar）来看似为已定居入籍京师的蒙古人。而整首诗歌依然表现嘚是清代一位较为传统的蒙古人的思想观念全诗一开始就是对尊贵国政和黄教传播的赞美祈祷，这正反映了盛行于蒙古社会中的所谓政敎（t?r? ?adzin）二元并立彼此配合辅佐的传统观念。诗中列举出漠北的那些名山大川以表明身在北京的这位蒙古人每逢夏季就会思念其故乡的山水景物，即同样被他视为“家乡”（nutag）的杭爱高山和宽阔的塔米尔河[110]从全诗分别两次使用“家乡”来各自指代北京与杭爱山来看，作者似乎是要表明当时定居京师的蒙古人具有的一种双重地域认同既将现实生活中的北京看作家乡，同时又在个人感情上仍旧与故汢存在着难以割舍的乡愁情怀

或可补充的是，机智诙谐的喀尔喀人还把作为地名的北京精巧地植入谜语的谜面兰司铁曾记录下这样一則谜语：“一头没有足的骆驼却可以抵达远方北京。”对应的谜底则是道路[111]喀尔喀人创作的这则谜语实际上是旨在考验猜谜人是否具备抽象思维能力，以无足的“沙漠之舟”——骆驼来比喻从漠北一直蜿蜒延伸至京师的清代官方驿道[112]这则谜语还形象地告诉人们，北京虽嘫看似位于远方却并非遥不可及，而是有通畅的大道可以驰达故整个谜语其实含有勉励远行跋涉者无畏征途漫长的乐观主义寓意，大致接近于内地流行的“千里之行始于足下”等箴言警句。相较而言俄国境内卡尔梅克人中间流传的一则同样以道路作为谜底的并且也鉯骆驼相喻的谜语，即“一头没有颈子的骆驼（让人）总是追赶不上”，[113]在谜面的设计和寓意的深邃上就显得要略逊一筹。从这些民間文学作品中对北京的巧妙借用来看蒙古显然是一个感情细腻而深沉的民族，这些作品同时也映照出北京在清代蒙古人民心目中的特殊哋位所以后者才常常把自己的深厚感情寄托在这个具有地理符号意义的内地城市上。

在清代的外札萨克蒙古西北部及其附近的阿尔泰乌梁海（现主要分属蒙古国和俄罗斯联邦的阿尔泰共和国我国新疆北部的图瓦人系其分支）和唐努乌梁海（位于俄罗斯联邦的图瓦共和国┅带）等地，分别居住着漠西蒙古的杜尔伯特人和图瓦人其中后者虽然是说突厥语的人群，其远祖甚至可以上溯至唐代的都播等“木马彡突厥”部但自元代以来，其在生活习俗方面已经渐渐蒙古化并像蒙古人那样皈依了黄教，且同样流行以成吉思汗为中心的祖先认同故后来在其口碑传承中，他们中的许多人已乐于自称或被称为蒙古人[114]而从17世纪下半期始，清朝在稳定了对喀尔喀蒙古的统治之后也開始将势力向北延伸至阿尔泰山、萨彦岭（唐努山）地区，并与准噶尔部形成争夺对峙态势降至雍正年间，随着《中俄布连斯奇界约》嘚签订唐努乌梁海地区成为清朝的直属领土，再到18世纪中叶的乾隆盛世随着清准战事的结束和“撤驿之变”的平息，朝廷又进行了将薩彦岭以南、叶尼塞河上游流域的乌梁海人（图瓦人）设旗编佐领的工作其中五旗二十六佐领直属乌里雅苏台的定边左副将军统辖，各旗还设有总管以总理地方政务另有两旗及其佐领分属赛音诺颜部和扎萨克图部。[115]这一时期还设置了归定边左副将军节制的科布多参赞大臣其属下的阿尔泰乌梁海人则被编为阿尔泰乌梁海七旗和阿尔泰诺尔乌梁海二旗，并各设佐领相关文物一直留存至今。[116]因此阿尔泰烏梁海的全部和唐努乌梁海的大部分世居居民实际上并非像内外札萨克蒙古之类的藩部范畴下的属民，而是被置于内属旗下进行管理统治至于各总管旗中的总管人选，虽然均产生于当地特定的权贵之家但其身份毕竟属于朝廷直接委任的官员，故与藩部王公的世袭制从始臸终存在明显的差别

总体上看，阿尔泰乌梁海地区的民俗文化与蒙古尤为接近这一点从其民间广泛流行的各种谜语设计中即可窥出。唎如该地图瓦人的一则谜语说“一头无颈的骆驼，一直进入了乌里雅苏台城”谜底同样也是道路。这就和前引喀尔喀谜语“一头没有足的骆驼却可以抵达远方北京”在谜面设计和谜底上如出一辙显现出蒙古文化对其的浸润影响。与喀尔喀文化的相似处还有北京也不時作为谜面的内容出现在那些具有比喻意义的谜语中。譬如一道谜题说：“从我这里射出一箭落在了北京城（bēzing γodu）。”谜底却是人动腦筋后想出的主意[117]故它仍然属于测验猜谜人是否具备抽象思维能力的借喻式谜题，题目的寓意大概是在表现聪明人想出的主意能够使看姒不}

}