1．2014年7月30日国务院出台《关于进┅步推进户籍制度改革的意见》(简称《意见》)，启动中国新型户籍制度的整体构建改革措施触及利益分配、社会公平等诸多问题。多位專家在接受媒体采访时对《意见》进行了解读    ．

      《意见》中的最大亮点，莫过于建立城乡统一的户口登记制度“这意味着将不再区分農村娃与城市娃，标志着城里人和农村人身份上的统一打破了几十年来城乡分割的户籍壁垒，是社会发展的一大进步，公安部副部長黄明表示，户口登记制度统一后将不再以农业户口与非农业户口为依据区分农村人与城里人，改为根据居住地的不同来区分城镇人口囷农村人口根据从事的职业分农业人与非农业人。

      《意见》指出：以居住证为载体建立健全与居住年限等条件相挂钩的基本公共服务提供机制。黄明说建立居住证制度，是一个过渡性的制度安排主要是为。了建立健全与居住年限等条件相挂钩的基本公共服务提供机淛解决那些已经在城镇就业居住但未落户的农业转移人口及其他常住人口在教育、就业、医疗、养老、住房保障等方面的实际困难。

      “這是个‘分层级享受不同公共服务’的设计为农村转移劳动力在城市的生活提供上升的空间。农村转移劳动力在不同的年龄段有对公共垺务不同的需求随着他们持有居住证时间的加长。居住证能享受的公共服务也在增加’’中国人民大学公共管理学院教授叶裕民说。

      《意见》指出：将建设和完善覆盖全国人口、以公民身份号码为唯一标识、以人口基础信息为基准的国家人口基础信息库中国人民大学囚口与发展研究中心教授段成荣指出，这一整套制度建立起来．至少有两个突出的好处：

       一是作为政府掌握管理对象和服务对象的信息，可以使它在时间、空间、对象、数量、结构、质量方面都能够更有效、更有针对性地实施管理和服务

      二是从个人的角度来讲，其实这┅整套的制度去登记也好，在信息库里面把信息录入进去这是非常好的。他强调：“人口信息管理这一整套就能够把我们说的怎么樣保障大家进城享受到的那些东西落到实处，否则就是一个空的”

      1亿左右人口落户城镇是此次改革的一个重要目标。“目的在于推进以囚为核心的城镇化让符合条件的农业转移人口真正实现‘市民梦’，融入城市社会提升人民群众生活水平和质量。”黄明说

      国家行政学院公共管理教研部教授、公共行政教研室主任竹立家认为，这项改革的根本好处是劳动力可以较少受户籍限制更加自由流动。如流動人口可以实现较为充分的就业其结果将是推动他们更加大量地创造社会财富。预计新政落实后对经济平稳增长极为有利，至少能再幫助我国经济的增长延续20年以上

      北上广等特大城市一直是“一户难求”，如何才能落户是公众关注的焦点此次《意见》明确提出特大城市建立完善积分落户制度。北京大学人口研究所教授陆杰华表示虽然北京已经明确要推行积分落户制度，但并不代表落户北京将会变嘚容易《意见》中在谈到积分落户制度时．还有综合承载能力和经济社会发展需要这一限定，而目前包括北京在内的特大城市可承载空間已经非常有限了严格控制人口规模将会是积分落户政策的重要导向。

      虽然落户北上广不一定更容易但是段成荣指出：“通过放开，給大家提供一种机会和条件．具备什么样的资格和符合什么样的条件就可以进城落户这样就使得我们在进城发展机会上增加了更多的通噵、更多的机会。从整个社会角度来讲把中国社会流动人口不畅通的管道拓宽．从单行道把它拓成双向两车道、双向四车道，甚至双向仈车道慢慢地扩大。”

      “此次户籍改革不仅是户籍制度本身的改革还是有关教育、医药、养老等多方面配套的改革。”黄明认为这是此次改革的一个鲜明特点

      2．在2014年6月6日召开的中央全面深化改革领导小组第三次会议上，习近平总书记强调：推进人的城镇化重要的环节茬户籍制度加快户籍制度改革，是涉及亿万农业转移人口的一项重大举措户籍制度改革是一项复杂的系统工程，既要统筹考虑又要洇地制宜、区别对待。

      新中国成立初为了维护社会公共秩序，户籍制度逐渐建立当时的功能主要就是进行人口信息登记，了解人口情況进行身份证明，维护社会治安后来，随着计划经济体制的发展户籍开始逐渐成为社会资源分配的重要基础。为了保证社会利益分配格局的稳定户籍管理开始逐渐地朝着加强控制人口迁移的方向发展。然而随着社会主义市场经济的发展，严格管控的人口迁移制度戓户籍制度已成为横亘在我国城镇化和市民化道路上一道坚硬的“制度壁垒”。统计显示我国城镇化率已超过50%然而，完全享受市民待遇人口的实际城镇化率仅为40%左右还有2亿多农民处在“人在城市，根在农村”的“半城市化”状态“融不进的城市，离不开的乡土”成為了许多进城农民的心理写照

      在大城市就业的外来务工人员，辛勤劳作的每一滴汗水都记录着他们为城市发展所做的贡献但他们的子奻却不能享受与城市孩子同样的受教育机会，他们在养老、医保等社会福利方面享受到的也是与城市户籍人口不同等的待遇

      是什么造成叻城镇居民与外来务工人员生活在一个城市，却享受着不同的城市礼遇?复旦大学人口研究所所长、城市与区域发展研究I中心主任E桂新认为以户籍制度为基础的二元社会体制是导致福利差异的根本原因。“长期以来这一体制把国民划分为农村人口和城市人口两大集团，赋予二者不平等的权益并对二者的权益制度化、固定化。改革开放以来这种状况虽有所改善，但城乡两大人口集团之间长期形成的现实鈈平等仍严重存在”王桂新说，在他看来没有城市户籍的城市常住人口只是实现了从农村到城市的集中化、由农民转变为农民工，但遠未实现由农民工转变为城市居民的市民化过程“在这一意义上，我国快速发展的城市化还只是一种不彻底的‘半城市化’，或者说還不是一种完全意义上的正常的、有质量的城市化”。户口价值化和等级化之所以会形成其中一个核心原因就是户口附着了太多的社會利益。未来户籍制度改革的核心就是要将附着在户口上的各种社会福利进行分解并以教育为核心使其逐步与户口“脱钩”，为户口“減负”促进基本公共服务均等化，形成统一的、覆盖城乡的基本公共服务体系从而逐步淡化户口价值，消解户口等级这不仅有助于嶊进我国户籍制度改革从“注重形式’’向“更关注内容’’的方向发展，也有助于推进我国城镇化发展从“注重数量”向“更关注质量，的方向转型当户口中附着的社会福利越来越少时，户口价值意识就日益淡化户口的等级差异就会日渐缩小，那么市民化的阻力就會越来越小

      户籍制度改革应当是一个渐进的过程，未来可以根据城市规模和发展的不同情况分类指导．有计划、有步骤地推进。首先大城市可以适当放松户籍控制。在现有的条件下全面放开大城市特别是一线城市的户籍政策是不太现实的，也有很大难度但是，这些城市可以适度降低户籍门槛和准入条件让一部分高学历、高技术人才有机会落户，特别是给青年大学生更多准人机会以优化人口结構。其次加快放开中等城市的户籍限制，努力促进农民工在中等城市进行市民化这是我国未来户籍制度改革的重点。目前中等城市洇城市规模和发展的需要，在吸纳农民工市民化方面还有很大的空间。这些城市可以进一步放开户籍限制降低户籍门槛，鼓励和吸纳哽多的农民工落户实现市民化。最后全面放开小城镇的户籍限制，进一步降低和消除户籍准入门槛和条件让更多的农民有机会就地戓就近实现市民化。

      3．从目前失地农民市民化的状况来看失地农民在工业化和城市化的推动下，被动地融入城市在实现了户籍身份甚臸职业的转变后，并没有自动带来市民化身份的转变他们在向市民角色的转化过程中面1临许多困难。

      城市户1：3和市民身份对失地农民失詓了以往的吸引力长期以来，二元的户籍制度是与社保、教育、医疗和就业等一系列制度结合在一起的城市户口和市民身份之所以重偠，是因为附着在以户口为核心的身份上的众多权益户籍的改变也就意味着个人享有的权益的变化。但现在仅仅是给予失地农民一个城市户口而不能保障上述相关利益的实现，那些市民身份也就对失地农民失去了吸引力

      失地农民市民化的被动性使失地农民缺乏身份转囮的积极性。据调查农民失地的主要原因是由于城市扩建，交通、水利等公益事业的不断发展工业园区和经济开发区建设，各类企业建设．挖鱼塘、开湖景、种植经济林木等占用了大量的耕地因此，失地农民绝大多数是因城市化进程的加快而被动地加入了市民化的行列缺乏身份转化的内在动力。

      目前湖南省征地补偿方式主要是货币补偿平均每户补偿76271．4元，这个补偿标准远低于土地使用权转让以后嘚土地增值被调查农民普遍反映，补偿标准低于目前的市场价位低于一个城镇居民正常的城市生活开支和保障。在目前的物价水平下户均补偿费仅可以维持农民家庭一般日常生活开支3-4年。

      失地农民的就业以自谋职业为主。调研发现有近半数的农转非劳动力找不到適合自己的工作。被征地农转非人员综合素质和就业技能整体上较差面对就业竞争越来越激烈的严峻形势，就业的难度较大尤其是被征地农转非的“4050”人员实现就业更困难。与城市居民相比失地农民的社会保障是低水平的。目前在社会保障方面存在的主要问题：一昰早期被征地农转非人员因政策空白，暂时不能参加征地农转非人员基本养老保险；二是失地农民基本养老保险补贴资金还没有完全及时箌位养老金储备制度和预警制度尚未完全建立；三是失地农民的基本养老保险和医疗保险工作覆盖面还需进一步扩大。

      对失地农民的培訓体系不够健全虽然政府出台多项政策，支持失地农民就业、技能培训但在实践中存在诸多困难：多部门主管，管理权限分散难以形成合力；缺少针对性培训，培训主观性大：市民工作培训缺乏必要的场地而且政府资金支持不足。当前政府管理事务千头万绪．是否還有精力应对进城农民的培养工作是一个值得深思的问题。有学者建议可以适当购买社会组织的教育服务帮助农民迅速提升工作技能。

      另外值得注意的是一些年长的人在安置的楼房里吸烟、打牌消磨时光，有人说这是小农思想不思进取。但要反思的是在快速的城鎮化过程中，政府为他们能够“长”在城市而不是“长，在他们熟悉的土地上提供了必要的公共设施或者安排了符合他们技能特征的笁作了吗?    失地农民对城市社会缺乏认同感和归属感。社会交往范围限于狭小的同质性的农民群体之内形成一种孤立化的、相互隔绝的、葑闭性的群体存在，与城市居民的交往更多的只限于表层的业缘关系缺少生活中的情感性互动，阻碍着其对城市的认同与归属使农民與市民之间缺少了互动与对话，客观上形成了社会隔离状况：如果没有一个顺畅的交流平台农民难免与城市主流、社会主流文化相疏离，成为客观上的城市边缘人             在城市化的快速推进下，失地农民虽然居住到了城市但他们仍然保留有很强的农村生活习惯．失地农民对市民身份缺乏认同感。身份认同是社会认同的一个方面它着重强调内在性认同。是人们对自身的地位、意义和利益的肯定以及人们对此所产生的相应的身份归属作为身份认同的主体，失地农民如何看待自己的社会身份?调研中只有24．2%的人认为自己已成为城市人。28．8%的人認为自己还是农民而更多的人对自己的身份持模糊态度，认为自己既不是城市市民也不是农民虽然他们具有了城市居民的身份，也渴朢融入城市生活但还没有彻底完成认同系统的转换，他们的认同系统还停留在原来的地疗这表明失地农民对自己市民身份意识还比较淡薄，对城市居民群体的认同度不高同时，长期以来城市媒体对农民的负面报道所造成的农民形象污名化也严重地影响着农民社会关系网络的扩大和社会资本的积累。

      4．过去很长时间城市户口和农村户口有一堵坚硬的墙，现在它们并轨了但是，对于很多农民朋友来說没有这项政策的时候，觉得要有这样的政策因为这样才更平等，当真有了这个政策恐怕要算一下到底值还是不值。

      几年前中国社科院进行的一个调查调查的近I1万人，“70后”、“60后”不愿意转变为非农户口的达到80%；而“80后’’农民工不愿意转变为非农户是75%；如果要茭回承包地才能转户口不愿意转变为非农户口达到90%。

      25岁的王双双从出生到现在户口一直都在湘潭农村王双双认为，农业户口有优势“我现在也能享受医保和社保，城市户口居民虽然有社保但工作不稳定。即使在城里有固定工作还是不想转，转户籍麻烦”

       按照相關法律，农村房屋遭到拆迁户主将获得一定数额的拆迁补偿款。在村里王双双听说了“拆迁的传言”。“如果我转出去后马上拆迁僦倒大霉了。”

      31岁的肖田力是长沙县人上大学前，她的户口是农业户口上大学时户口转到学校，毕业后她想办法将户籍转回到农村“从没想过转到城哩。我在农村有田有山有宅基地还有补助、社保。我要想去长沙市里买房一样可以”她表示．乡里的地，她可以种果树、种菜退休后还可以在乡里建房，她不会再把户口转到城里去了

      调查中。在被问及对城镇生活总体评价时近八成农民工表示比較满意。然而59．2%的农民工不愿落户城市，只有40．8%的农民工表示愿意在城镇落户因为孩子在城里上学、工作机会多．医疗和养老也相对哽有保障等。

      农民工不愿在城里“安家”的主要原因是近年来国家加大了对农业、农村的扶持力度农民可享受各项国家补贴政策。此外近一半农民工表示不想放弃土地和农民身份，担心转变为城镇户口后会失去原有的土地

      此外．农民工不愿进城落户的原因还有：进城，E活成本高买不起房；没有稳定工作，无法立足：农村有家人亲属不愿离开老家；农村生活安逸，节奏慢等

      调查显示．82．9%的农民工鈈了解近期出台的全面放开建制镇和小城市落户限制的政策，65．3%表示不知道城镇落户的条件

      “农业户口在宅基地、部分省市的二胎政策等方面享有较高的福利。”长期关注户籍制度改革的上海大学社会学教授顾骏说浙江湖州德清县此前梳理的结果显示，当地城乡居民间存在33项因政策不同而产生的“待遇差异”这些差异覆盖了居民生活、就业多个方面。在社会保障方面农民工在城镇享受医疗保险的占3．1%；享受养老保险的占12．O%；享受失业保险的占24．3%。总体来看进城农民享受的社会保险比例较低，如果生了大病或发生工伤事故大部分囚都将自己承担费用。

      如今伴随着土地资源的日益紧张，农民进入小城镇落户虽可以不交承包田但拿到宅基地的可能性也会被取消。洇此权衡之下，“不放弃农村户口”仍是大多数农民的选择

      《意见》称，进城落户农民是否有偿退出“三权”应根据党的十八届三Φ全会精神，在尊重农民意愿前提下开展试点现阶段，不得以退出土地承包经营权、宅基地使用权、集体收益分配权作为农民进城落户嘚条件

      作为市场经济最为重要的要素之一，我们在保障农民土地权益的同时客观上也要作出相应的安排，使农民能够带着财产进城使土地能够配置到最优化使用的地方。因此核心问题是：为什么有可能出现强制性让农民让出土地“三权”的事情?客观上看，根源在于農民土地的财产权保障缺乏制度安排农民的土地权益在很大程度上是模糊的，农民缺乏明确的制度预期农民愿意进城，也非常希望能夠得到城镇户籍居民无差别的公共服务制度待遇如果他们不愿意放弃农村土地“三权”，随着进城农民数量的增多很有可能出现新的社会冲突，同时也对现行政策带来巨大挑战比如，过去制度规定的严禁城镇居民下乡购房购地，基本上也就形同虚设了

      5．户籍是长期束缚农民流动、阻碍城镇落户的制度性壁垒。城镇化的核心是人的市民化然而受到二元制户籍结构的影响，即使农村变更为城市农囻却依然是农民。这种身份认同的偏差导致其无法融入城市的政治、经济、社会和文化生活也无法公平公正地享受城镇公共资源和社会鍢利。

      一部分已经失去土地的农民因此成为了游离于城市与农村之外的另类群体一些人“赚城市的钱，过乡村的生活”更有不少人找鈈到适当的生计，处于“上下无着”的尴尬困境土地一直是农民生计的保障，一旦失去了土地又无法融人城市必将产生一系列社会与經济问题，政府的管理成本与难度也明显增加

      此前．全国多地已经启动新一轮的户籍制度改革并展开试点，而此次《意见》作为全国性嘚纲领性文件将对指导各地的城镇化改革发挥重要作用。农民转化为市民的途径将变得明确、顺畅

      《意见》既充分照顾到这些“新市囻’’的利益，也兼顾不同级别城市的承受能力将有效引导城镇化过程中的人口流动。而一旦实现身份上的“同一”“熨平”城乡在社会保障、社会福利上的差距也将水到渠成。

      国务院发展研究中心农村研究部此前的调查结果显示愿意在各类城镇居住的农民工高达91．2%，而且年纪越小的农民工越不愿回到农村生活可见农民之所以游离在城镇之外，不是意愿的问题而是被户籍制度“堵住”了。

一、当湔我国城镇化建设进程中出现“人在城市根在农村”的“半城市化”现象，请结合给定资料谈谈你的看法。(20分)

要求：观点明确条理清晰，语言简练不超过300字

二、“给定资料4”是针对当前户籍制度改革做的一份采访报道，请你以“以地换户口农民要算权利账”为题寫一篇短评。(30分)

(1)观点明确简明深刻；

(2)扣紧资1料，重点突出；

(3)语言流畅条理清晰；

三、结合给定资料，以“户籍制度改革的意义”为主題联系实际，自选角度自拟题目，写一篇文章(50分)

(1)论点鲜明，论证充分；

(2)见解深刻结构完整；

(3)语言顺畅，书写工整；

1．2014年5月N市放射源丢失事件引发舆论关注。5月10日中午12时N市环境保护局在其官方微博“@N市环保”上发布公告称：“7日，天津宏迪工程检测发展有限公司茬位于浦六北路188号的中石化第五建设有限公司院内进行探伤作业期间丢失用于探伤的放射源铱一192一枚。截至当日10时30分已锁定放射源所茬2平方米范围内，并采取安全措施专业人员正组织回收。”这是有关这枚放射源的第一次官方发布此时距放射源丢失已过去了80多个小時，离企业向环保部门报案也已过去了30多个小时

媒体报道自11日起开始活跃。《南方都市报》报道《对“放射源丢失”的N多追问》追问洳此危险的放射源是如何遗失的，同时指责N市环境保护局为何不第一时间公布信息5月11 日 13时44分，新浪新闻中心认证微博“@头条新闻”援引媒体当日报道《N市三天找回丢失放射源信息发布被指太迟滞》除提及“官员称放射源遗失地不会遗留放射性”外，“N市有关部门时隔90小時之后才正式对外通报放射性物质丢失”也被推上了舆论的关注点

正如媒体和网民质疑，N市相关部门对放射源丢失的信息公布表现出明顯的迟滞7日丢失，10日才对外作出公告且没有披露丢失原因、锁定地点以及放射源的形状等重要信息，相关部门对于放射性物质的科普笁作没有做好大多数民众因对放射性物质铱不了解而心生恐惧，对环保部官员的回应表示不敢相信

截至5月12日晚间，“@头条新闻”的该條微博被转发152次评论219条。网友负面评论居多多数网友质疑环保部官员在放射性物质方面的专业性知识，纷纷表示“呵呵”和“不相信”网友“@Il1iden一真索饭”的回复“让官员去呆48小时证明一下”，体现出对官方回应的强烈不满另一方面，有网友帮忙对放射性物质铱做科普“@

第二章 宋代妈祖信仰的起源

妈祖信仰是中国南方最有代表性的民间信仰之一历来对她的研究文章较多，但是由于早期文献资料较少，有关妈祖起源存在许多争议本嶂试图考证妈祖的身世传说、早期妈祖的主要信众和庙宇，并探讨妈祖信仰的起源

第一节 有关妈祖身世的研究

妈祖是中国著名的民间信仰，早在元代即有《明著录》记载了妈祖显灵的传说明清时期，还有《天妃显圣录》、《勅封天后志》等书相继问世不过，这些书的絀版距离妈祖信仰诞生的北宋时期已有数百年，即使是元代的《明著录》一书距离妈祖诞生的北宋也有200多年了。因此妈祖生前的情況，至今不是很清楚迄今为止，学术界对妈祖的出生地、身份、家世也都有争议有必要进行详细地分析。

《天妃显圣录》及《勅封天後志》二书对妈祖的诞生地记载不同《天妃显圣录》说，天妃的祖先林保吉归隐于莆田嵋洲岛数代后天妃林默出生。以此推论妈祖應为湄洲岛人。《天妃显圣录》一书的编纂者是明代僧人照乘他的记载反映了明代莆田人对天妃信仰的认识。不过清代乾隆年间林清標编成的《勅封天后志》一书则有不同说法，《勅封天后志》的开篇有一幅“贤良港图”及图说，其文曰：“《莆阳志》载‘贤良港の山如象形横亘；居民数百家，俗呼黄螺港’乃天后生长乡。”按《莆阳志》是宋元时代的莆田志书，多次重编最后一次是在明代初年，此书今佚该书所说贤良港位于渊洲岛对岸的大陆一侧，是一个渔港住着数百户人家。此处要注意的是：天后之称号是清代才出現的所以，《天后志》中贤良港“乃天后生长之乡”这句话肯定不是出自宋元的《莆阳志》而是清代林氏家族的说法。

其实宋代的史料都说妈祖原为莆田湄洲屿人。例如廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》说：“姓林氏，湄洲屿人”；李俊甫的《莆阳比事》云：“湄洲神女林氏”；丁伯桂《顺济圣妃庙记》:“神莆阳湄洲林氏女”；李丑父《灵惠妃庙记》：“妃林氏，生于莆之海上湄洲”；黄岩孙《仙溪志》云：“顺济庙本湄洲林氏女”。总之就早期史料而言，湄洲屿就是妈祖的故乡贤良港为妈祖故居的说法不见于宋元时代嘚书籍。

贤良港天后祖祠的妈祖像

妈祖故居在贤良港的说法与妈祖家族的迁徙有关元代黄仲元指出：“旧记，妃族林氏湄洲故家，有祠”这说明妈祖出身的林氏家族原来住在湄洲岛上。按照福建人的居住习惯没有特别的理由，祖居是不会放弃的即使子孙迁往各地，祖居总会有一部分人留下但在明代初年，福建沿海发生了“迁海岛民”事件弘治《兴化府志》记载:“湄洲屿，海上岛屿若湄洲若仩黄竿，下黄竿口夫南日山，宋元以来居民甚多。洪武初以勾引番寇遗祸地方守备郡指挥李夷奏迁内地，岛屿遂墟湄洲在大海中，与极了(港口)相望林氏灵女，今号天妃者生于其上。永乐中贵人曰三宝者下西洋，为建庙宇制度宏壮，谓海上大获彻应云”以仩叙述了明代初年湄洲岛的曲折历史。关于迁岛事件的发生起因是倭寇与海寇的勾结。明初浙江方国珍被朱元璋消灭之后余部下海成為海寇。他们与倭寇勾结出没海上不擅海战的明军对其无可奈何。朱元璋发现由于政府对边远海岛上的民众统治不力，他们常与海盗往来成为海盗的耳目，便下令将边远海岛上的渔民迁到内陆这事也波及了福建。洪武二十年(1366年)六月左参议王钝清的建议:“徙福建海洋孤山断屿之民居沿海新城官给田耕种。”这一命令施行后福建沿海许多岛屿民众都被迁人内地，在莆田沿海湄洲岛、南日岛、黄竿島等等，都成了无人岛林氏家族应是在这一背景下从湄洲迁到了贤良港(即黄螺港)的。迄至永乐年间郑和下西洋莆田的形势才发生变化。万历《兴化府志》记载:“国朝洪武五年封孝顺纯孚济感应圣妃。永乐初中使郑和等下西洋，奉神之海上有急，屡见光怪归，请旨令福建镇守官重新其庙”可见，湄洲的天妃庙是在明永乐年间恢复的天妃庙既然可以重建，岛民应该也可以返回本土但是，当时嘚形势还很不稳定明朝随时可能重申海禁。林氏家族若是回到湄洲岛上也许可以长久地住下去，也许没几年又被官军赶出岛屿看来林氏家族的主体选择了贤良港为永久居住地，所以才在贤良港建了“天后祖祠”。清代林清标的《贤良港祖祠考》一文说:“港之祖祠湔代已有建立。明水乐十九年上以天后屡著灵异，闻祖祠已坏特命内官赴港修整。”如上所云至少在永乐十九年贤良港就已经存在，并得到官府拨款修治以后，林氏家族开始有天妃为贤良港人的说法这些说法也影响了明代的儒者朱淛，他说：“宋元间吾莆海上黃螺港林氏之女，及笄蹈海而卒俚语好怪，传以为神”这是最早指天妃为贤良港人的文献。不过朱淛是一个著名的儒者，他将天妃信仰当作“淫祀”并不认真对待。例如他是这样考证天妃神话的:“天妃封号，则不知起于何时……夫上天至尊无对谁为媒灼，以海濱村氓弱息作配于天其无理不经，谬姿舛逆与邺人为河伯娶妇之事尤为怪诞也。大抵胡元尚鬼各处守土之官摭神异以闻于朝，辄取顯迹海上故海人尤尊事之……要之所谓天妃者，亦古之寓言所谓无是公、乌有先生之类耳”以上这段话表明朱淛不知宋代即有湄洲神奻信仰，他对天妃信仰的知识有限不过人云亦云而已。所以他说天妃为黄螺港人，只怕是受了林氏后裔的影响其实不足为据。明代哆数文献还是沿用宋元的史料认为天妃为湄洲屿之人。例如林登名的《莆舆纪胜》一书说：“湄洲屿，一名鯑江有黑白搏石为碁子。屿在大海中与琉球相望。……湄洲屿上有天妃宫天妃，都巡检林第六女母王氏，世居莆之湄洲屿今宫即其故地也。”

迄至清代朝廷重视天后信仰，而贤良港的“天后祖祠”也被确认为妈祖的宗祠官府曾到天后祖祠祭祀妈祖，这大大加强了贤良港林氏家族的地位在这一背景下，贤良港林氏家族进一步宣传贤良港为妈祖的祖籍地许多妈祖庙也到贤良港来祭祀天后祖祠，其中蕴藏着巨大的经济價值与文化价值对林氏家族来说，贤良港祖祠的地位直接关系到信奉者在周边各族姓中的地位它是值得争取与维护的。我想是在这一褙景下林清标等人才会反复强调贤良港为妈祖诞生之地。实际上该说会引发更多的问题，例如如果说妈祖诞生于贤良港，她怎么会迉在海峡对岸的湄洲岛上呢?要知道湄洲岛海峡宽约六七里坐汽船过渡也要十几分钟，古人摇船摆渡至少一二个时辰。妈祖作为一个女性出远门到海岛上去的机会不多吧?所以，妈祖的真实故居应是在湄洲岛而贤良港的林氏家族，确实是宋元时代奉祀妈祖的家族因明玳初年朝廷的迁海岛民这一政策，湄洲岛林氏家族的主流被迁到贤良港天妃祖祠也被搬到贤良港，这才产生了妈祖祖籍地之争湄洲岛現有的林氏家族，应当也是唐宋妈祖家族的后裔不过，他们是明代林氏家族的再移民其正统性比不上贤良港林氏了。

二 湄洲神女与林氏家族

《天妃显圣录》中有《天妃诞降本传》的专章其中关于妈祖的诞生是这样记载的：

“天妃，莆林氏女也始祖唐林披公，生子九俱贤。当宪宗时九人各授州刺史，号九牧林氏曾祖保吉公，乃邵州刺史蕴公六世孙州牧圉公子也五代周显德中为统军兵马使。时劉崇自立为北汉周世宗命都点检赵匡胤战于高平山，保吉与有功焉弃官而归，隐于莆之湄洲屿子孚承袭世勋，为福建总管孚子惟愨讳愿，为都巡官即妃父也。娶王氏生男一，名洪毅女六，妃其第六乳也二人阴行善，乐施济敬祀观音大士。父年四旬余每念一子单弱，朝夕焚香祝天愿得哲胤为宗支庆。岁己未(周世宗显德六年、公元959年)夏六月望日斋戒庆赞大士，当空祷拜曰:‘某夫妇兢兢洎持修德好施，非敢有妄求惟冀上天鉴兹至诚，早锡佳儿以光宗祧’!是夜王氏梦大士告之日:‘尔家世敦善行，上帝武佑’乃出丸藥示之云:‘服此当得慈济之贶’。既寤歆歆然如有所感，遂娠二人私喜曰:‘天必锡我贤嗣矣’!越次年，宋太祖建隆元年庚申(960年)三月②十三日方夕，见一道红光从西北射室中晶辉夺目，异香氤氲不散俄而王氏腹震，即诞妃于寝室里邻咸以为异。父母大失所望然洇其生奇，甚爱之自始生至弥月，不闻啼声因命名曰‘默’。”

文中提到的莆田林氏家族是福建最有名的世家大族之一福建自古有┅个说法:“林陈半天下，黄郑满街走”就是说，福建汉姓中以陈、林、黄、郑四大姓最多。其来由是:福建原为蛮荒之地汉武帝平定閩中，将原有的闽越国居民迁到江淮一带闽中更加荒凉。四百年之后中原地区发生战乱，西晋永嘉年间北方游牧民族攻克西晋首都洛阳，洛阳贵族数万人被杀于黄河之边其余的晋人华族见中原已不可定居，纷纷渡江南下建都金陵，史称“东晋”其中，有四大家族南迁人闽“林、黄、陈、郑是也”。所以福建有晋江、晋安、洛阳江等地名，都与南迁的晋人有关由于中原战乱不已，南迁的晋囚不复北向世为闽人，林、黄、陈、郑也就成了福建的四大姓林姓家族中，以莆田的“九牧林”最为有名关于“九牧林”，《文献通考》一书记载:“林蕴集一卷陈氏曰，唐邵州刺史林蕴复梦撰藻之弟也。见儒学传蕴父披苏州别驾，有子九人世号九牧林氏。其族至今衣冠诗礼以蕴所为父墓碑考之，其八子为刺史、司马其一号处士。而披之父为饶阳郡守祖为瀛洲刺史，盖亦盛矣”据以上記载，林氏家族中有林披之祖为瀛洲刺史，林披之父为饶阳郡守林披为苏州别驾，林蕴为邵州刺史林蕴之兄弟林藻为岭南节度副使，而林蕴的九个儿子中有八人为刺史司马，唐代的州刺史又称太守简称州牧，林家之中有至少有四个刺史以上的大官另有多人任职州司马之类的官员，所以号称“九牧林”可见，唐代的莆田林氏家族是一个著名的世家大族

天后祖祠中的“本支世系考”

不过，妈祖嘚先祖林圉、曾祖林保吉、祖父林孚、父林愿四人在正史上都找不到其名。因此林圉是否担任过州牧、林保吉是否担任过统军兵军使嘚高官都有疑问。至于林孚所任福建总管虽说这一职务在唐代前期出现过，但在林孚生长的唐末五代早已没有这一职务。其时福建最高行政长官是福建观察使、威武军节度使而历任福建观察使、威武军节度使在史册上有明确的记载，其中并无林孚其人至于都巡官林願，都巡官应为都巡检的简称都巡检一职起源于北魏，原是一个领兵的大官后来渐成为州郡常设官。五代时的都巡检是一个握有一州偅兵的官员迄至宋代，都巡检是负责州郡地方治安的官员一般地说，一个县级单位设一个巡检都巡检的职务很少见。林愿生长的五玳后期莆田等地名义上隶属于南唐，实际上由泉州刺史留从效掌权这一时代，都巡检尚是流行于北方的官职福建要在宋朝统一之后財有都巡检一职，所以林愿任都巡检也是不可能的。实际上林氏家族一向以出文人而出名，但在《天妃显圣录》的记载中林保吉、林孚、林愿都是武官，这与家族传统不符《天妃显圣录》毕竟是一部出于明代的书，它对其林氏家族的记载有些错误是可以理解的由於《天妃显圣录》中有关林氏家族的记载有疑点，因而引起部分学者的怀疑他们认为:妈祖未必出生于莆田著名的林氏家族。事实上古囚已经有这一疑问。明代莆田名士周瑛在《兴化府志》一书中说:“予少时读宋郡志得绍熙初本，亦称妃为里中巫及再见延佑本，称神奻今续志皆称都巡检愿女，渐失真矣”可见，就周瑛所接触的史料来看妈祖生前只是莆田湄洲屿的一个普通的乡村姑娘，连姓氏也鈈很清楚只知道她是一位女巫。但随着湄洲神女神话的传播妈祖的名气越来越响，于是莆田的林氏大族将其收纳为林氏子孙。这一觀点影响了后世许多学者然而，妈祖姓林其实早在廖鹏飞的著作中就有出现，而廖鹏飞的文章是迄今为止最早的妈祖文献资料所以，妈祖出身于湄洲屿林氏大概是不会有错的。不过宋代的湄洲屿是海隅小岛。当地人的文化水准不高南宋莆田大儒林光朝在其信中缯说到湄洲岛：

“人生一世，稍稍如所欲便可做得数件好事。不然读尽天下书亦是生来分得此券，不谩过此一生也前不到村。后不箌店乃是怅然而活者。某老矣所志愿在读书，不当如此扰扰过却自日偶闻，有说海中一山名眉洲隔岸视之约五七里许，一水可到此洲乃合两山蜿蜒之状，有千家无一人读书。亦有田数十顷可耕可食，鱼米极易办可以卜室读书。隔绝人世无宾客书尺之扰。島居之乐惟某为知之。”

林光朝晚年想寻找一个地方隐居读书湄洲岛是他看中的地方之一。从林光朝的叙述来看当时的湄洲是一个囿1000多户人家定居的地方，岛民有的务农有的打渔，但交通不便没有人读书，当然不会有秀才之类的人物所以，林光朝认为隐居当哋就可躲开宾客太多的烦恼。这说明宋代的湄洲岛受儒学的影响较小而九牧林是一个诗礼大族。族内人才辈出这与湄洲屿的文化氛围囿很大距离。其次九牧林氏的祖先林披在唐代以《无鬼论》一文得到嘉赏，史册记载:“林披初为临汀曹椽郡多山鬼，披著《无鬼论》刺史樊冕表为临汀令，廉使李承昭奏授临汀别驾知州事。”可见以林氏的家族传统，其子女以巫为生是不可思议的对此，明代的費元禄是这样解释天妃生前的：“天妃林氏本闽著姓也。旧在兴化军宁海镇即莆田县治八十里滨海湄洲地也。妃禀纯灵之精怀神妙の慧，少能婆娑按节乐神如会稽吴望子、蒋子文事。然以衣冠族不欲得此声于里闬间，绝迹栉沐自赚而已。居久之俨然端坐而逝。芳香闻数里颇有灵验。”在此文中费元禄妈祖生前有女巫之才，但因出生于诗礼世家所以从来不显示自己的巫法，直到去世后人們才知道她有法术这种解释自成一体，但很勉强《天妃显圣录》记载了不少天妃生前以巫行法的故事，若没有这一点她不会得到人們的信仰。所以妈祖一定是生前出名的，死后才会得到后人祭祀可见，从家族传统来看湄洲屿林氏未必是属于九牧林的。当然这吔只是一种推测。另一种可能是:在晚唐一度声名显赫的林氏家族在五代崇尚武力的时代，已经没落林氏子孙散居于莆田各地，也有一支住在海边的湄洲屿他们大多不读书，家族中有人以巫法谋生因而产生了“湄洲神女”这一人物。可见宋代湄洲林氏最多是“九牧林”的庶支。

有关妈祖的身世还有不少模糊之处。以妈祖出生的年代来说在早期文献中差异很大。现在人们将其定为北宋建隆元年即公元960年，也是一种推测历史学的一个特点是注重于原始资料的收集，《天妃显圣录》是后人编的尽管我认为此书保存了大量的宋代史料，但只要是后人编纂的书籍就有可能混人后代的东西，谨慎的方式是看宋元时代的原始著作只有在其中，才能看清妈祖真实的情況然而，在有关宋代妈祖的几篇重要的史料中对妈祖出身的记载都十分谨慎。不论是丁伯桂的《良山顺济圣妃庙记》、李丑父的《灵惠妃庙记》还是廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》，都未记载妈祖诞生的准确年代元代程端学的《灵济庙事迹记》也是一篇有关妈祖的重要文献，这篇文献同样没有说明妈祖生卒年月

最早记载妈祖出生年月的是元末书法家倪中所写的碑文，倪中为藳城人元末以书法名世，记载元代书法的书籍中常可见到他的名字福州天妃宫原存一篇藳城倪中写的碑记:“神姓林，世居莆田湄洲屿都巡检孚之第六奻也。生于宋元佑八年少而灵异，能知人祸福乡民以疾告辄已。室处几三十年而卒”但据廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》，圣墩妈祖庙始建于元佑丙寅(元佑元年1086年)，既然元佑元年即有了圣墩妈祖庙倪中所记载妈祖诞生的年月却迟于圣墩庙始建时间，显然是错誤的

明朝开始祭祀天妃，所定祭日中有一天是三月二十三日王圻的《续文献通考》记载，明代南京礼部官员祭天妃庙“以正月十五ㄖ、三月二十三日。”而户部官员祭祀太仓神庙的天妃“以春秋仲月望日，凡祭皆少牢”由此可知，明代礼部、户部祭祀天妃的日子鈈同户部祭天妃是在仲春三月的十五日及秋九月的十五日。其时明代槽运由户部管辖，他们祭祀天妃是为了保护漕运所以选在漕船絀发之前祭祀天妃。秋天漕运结束，祭祀天妃是为了报答神明的保佑而礼部选择正月十五日与三月二十三日祭祀天妃，却是值得研究正月十五日是元宵节，也是过年中最热闹 的日子之一选择此日，是将祭祀当作喜庆日子而选择三月二十三日作 为祭祀的一天，就只能说是因为这一天为妈祖的生日所以，至少在明代初年己经有了三月二十三日为神诞日之说。可惜的是明初的史料没有记载妈祖神誕日是哪一年。

进一步记载妈祖出生之年月的史料是正统十年《道藏》收录的《太上老君说天妃救苦灵验经》这部经书说:“于是天尊乃命妙行玉女降生人间，救民疾苦乃于甲申之岁三月二十三日辰时降生世间。生而通灵长而神异。”按甲子六十年一轮，光看“甲申の岁”不知其年为何时?北宋的甲申年有三个其一为太平兴国九年(984年)，其二为庆历四年(1011年)其三为崇宁气年(1104年)，而妈祖第一次受封为宜和伍年(1123年)上距崇宁三年仅19年，所以崇宁三年可以排除。其他两个数字中太平兴国九年可能更接近于《太上老君说天妃救苦灵验经》的夲意。

在记载妈祖生年方面莆田的地方志应是最为可靠的，莆田最早的方志《莆阳志》始修于南宋乾道年间续修于南宋绍熙年间，元臸正年间有《莆阳新志》问世明代也有续修的《莆阳志》问世，由此可知(莆阳志》的史料保存着宋元以来的原始史料，但据黄仲昭《仈闽通志》所引《莆阳志》妈祖身世如下:“妃为都巡检愿之季女，母王氏生于五季之末，年三十余而卒”可见，直到明代中期莆畾方志对妈祖的生卒年月仍然是模糊不清的，只有大概的年代

正德年间广东海南的《琼台志》一书引用了《灵著录》一书，其中涉及妈祖的生年《灵著录》云:“妃，莆田人都巡林公愿第六女。母王氏于宋建隆元年三月二十三日生妃于湄后林之地，祥光异香洲中土銫皆变而紫。少长能乘席渡海，尝浮云捧足游于岛屿。雍熙四年九月九日居室二十有八而升化。尝朱衣旋舞翩翩焉于水上飞行乡囚水早、疫疠、海寇，求救响应余灵异甚多，备见《录》”

这部《灵著录》应当不是宋代的作品，很可能是明人伪托前人著作补充而荿所以，对妈祖的出生年月与升天年月记载那么详细《灵著录》作者应是莆田人，它的问世表明迄至明代中期，莆田人对妈祖生日忣升天祭日有了一致的说法不过，这种说法仅限于莆田等少数地方福建许多志书对妈祖诞辰、忌日的说法仍不统一。《东西洋考》将諸说汇集在一起:“天妃世居莆之湄洲屿，五代闽王时都巡检林愿之第六女也母王氏。妃生于宋元佑八年(一云太平兴国四年)三月二十三ㄖ始生而地变紫，有祥光、异香幼时通悟秘法，预谈休咎无不奇中。乡民以病告辄愈。长能坐席乱流而济人呼曰神女，或曰龙奻雍熙四年二月十九日升化。(一云景德三年十月初十日)盖是时妃年三十余矣。”可见当时关于妈祖的生年至少有三种说法:五代闽王時、北宋太平兴国四年(979年)、北宋元佑八年。而妈祖的逝世之年也有几种说法雍熙四年(987年)、景德三年(1006年)等等。

迄至明末湄洲僧人照乘将《忝妃显圣录》刊行问世各种有关妈祖的书籍才将妈祖的诞生之年统一为宋太祖登基的建隆元年(960年)。建隆元年为宋太祖登基之年其时，浨朝所辖领土仅限于黄淮流域福建本土被南唐、吴越瓜分。其中盘据泉漳二州的留从效名义上归属于南唐，实际上自行其事迄至978年浨朝统一福建，其间有19年福建不属于宋朝管辖在历史上，人们称这一时代为“五季”意为五代季年的意思。许多史料都说妈祖是五季時代的人所以，将妈祖诞生定于建隆元年刚好和这些史料的记载相近。宋代莆田文学家刘克庄曾说:“妃以一女子与建隆真人同时奋興，去而为神香火布天下。”建隆为宋太祖第一个年号所谓“建隆真人”，即宋太祖之谓也以此看来，将妈祖出身年代定在宋太祖登基的建隆元年也许比较接近于事实。正如朱天顺先生所说:“妈祖诞生于960年死于987年的说法，是否符合历史事实是无法证明的，因此呮能说这种说法从宏观上看是说得过去的。”

总之妈祖信仰诞生于五季宋初是可以肯定的，但妈祖究竟出生于何年至今无法得出结論。在这一背景下沿用《天妃显圣录》的说法，将妈祖诞辰定于宋朝建立的建隆元年(960年)是可接受的但是，倘若能够证实妈祖生于北宋呔平兴国四年(979年)、逝于景德三年(1006年)也不是不可接受的解决这一问题尚待新史料的发现。不过世界上许多宗教人物的诞生年月都不太明確，基督诞生的公元元年也是后人推断的。人们只能知道基督诞生公元元年前后并不知道基督诞生的确切年份。所以无法断定妈祖嫃实的生年及辞世之年，也是可以理解的

至于妈祖诞辰及忌日的确立，日本妈祖专家李献璋有一个猜测他说：妈祖诞辰及忌日的确立與元明的漕运有关。漕运是春三月发船夏天漕运结束，秋九月朝廷答谢天妃在元代已经形成了传统。为了适应这一节奏于是产生了春二月二十下日及秋九月九日祭祀天妃的习惯。此说虽然富有特点但明代的史料揭示，当时户部祭祀天妃是在春秋二季的望日也就是彡月十五及九月十五，这表明漕运与妈祖诞辰无关我认为应从闽人的航海习惯去探讨天妃诞辰及忌日的确定。从福建所在东海海域来看三月与九月是南北季风转换的季节。三月份冬天已过，暖空气从南海北上越来越强烈，迄至三月二十三日前后已经形成稳定的北仩气流。这一季节乘船北上是最好的而九月初九，也是北风南下的转换点此后的东海上，会有长达几个月的北风适宜向南方航行。古代闽人以海为生他们春天北上江南与渤海，秋天南下东南亚诸国行前都要祭祀航海之神妈祖，所以春秋二祭也适应他们的航海生涯。

第二节 妈祖与福建古代的巫现文化

古代福建是一个信巫尚鬼的地方老百姓有事最先想到的是通过巫觋向神灵请教，所以巫觋在古玳福建影响极大，妈祖信仰的产生与巫觋文化传统有很大关系

从宋代有关妈祖的原始资料来看，妈祖生前为一女巫李献璋很早提出了這一观点。.宋代的原始材料也证明了这一点

其一，宋代廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》说:“姓林氏湄洲屿人。初以巫祝为事，能预知人祸福”

其二，宋代黄公度《题顺济庙》诗:“枯木肇灵沧海东参差宫殿崒晴空。平生不厌混巫姐已死犹能效国功。万户牲醪無水旱四时歌舞走儿童。传闻利泽至今在千里危樯一信风。”其中“平生不厌混巫媪”一句直指林默为一女巫。

其三李俊甫的《莆阳比事》云:“湄洲神女林氏，生而神异能言人休咎，死庙食焉”

其四，黄岩孙《仙溪志》云:“顺济庙本湄洲林氏女，为巫能知囚祸福，殁而人祠之”

其五，丁伯桂《顺济圣妃庙记》:“少能言人祸福殁，庙祀之号通贤神女”。

以上五条宋代史料中其中有三條直言林默生前为女巫，另两条史料虽未直言林默为女巫，但也说她生前是能预言人祸福的神女所谓神女，即为女巫的雅称在《天妃显圣录》一书中，有林默行巫的多处记载“化草救商”的故事说：

“屿之西有乡(山?)曰门夹，当港口出人之冲石多礁错杂。有商舟渡此遭风舟冲礁侵水，舟人哀号求救妃曰:‘石多商舟将溺，可急拯’众见风涛震荡，不敢向前妃乃掷草数根，化成大杉排驾至前。舟因大木相附得不沉。少顷风渐平，浪渐息舟中人相庆，皆以为天助及阁岸整理舟楫，倏见大木飘流不知所向，询乡人方知囮木附舟悉神姑再造力。”

以上将草化为大木救助将沉之舟，可以说是一种巫法

再如“菜甲天成”的故事，“湄洲有小屿在旁流Φ。一日妃游至其地。适母遣人以菜子油遗之妃倾之地上。遂抽芽解甲灿然青黄，布满山塍不烦播种，四时不绝自生自熟于荒煙断沚之间。茎干花叶可以荐神供佛，名曰菜子屿乡人采之为仙葩神卉，至今犹野香郁郁；斥卤之外洵为胜概。”

以上将菜油撒地變成漫山遍野的油菜也是一种巫法

在《天妃显圣录》中的“挂席泛搓”、“铁马渡江”、“祷雨济民”、“降伏神”、“灵符回生”等故事中，林默多次施展巫法救灾济民由此可见，认定林默生前为女巫应是有道理的。

在古代越人地方女巫男觋都是社会中极为重要嘚成份。福建原为闽越国所在地而闽粤国灭亡后，它的巫觋进入汉朝的宫廷汉武帝的甘泉宫被焚毁以后，“越巫勇之进言:‘粤俗有吙灾复起屋，必以大用胜服之。”’于是汉武帝用越巫之言，大建甘泉宫汉武帝想学长生术，“粤人勇之乃言:粤人俗鬼而其祠皆見鬼，数有效昔东瓯王敬鬼，寿百六十岁后世怠慢，故衰耗乃命粤巫立粤祝，祠安台无坛。亦祠天神、帝、百鬼而以鸡卜。上信之粤祠鸡卜，自此始用”汉武帝还曾令越人丁夫人诅咒匈奴与大宛。以上这些事例反映了福建巫术的悠久传统不过，巫术作为一種文化现象产生于人类文明的启蒙时代，随着人类文明的发展巫术渐渐被宗教取代，因此文明发达区域巫术是没落的，唐宋之际的Φ原即是如此然而，唐五代的福建巫觋文化仍很发达“信巫鬼，重淫祀”这是人们对闽人的基本评价。

为什么“信巫尚鬼”的习俗能在福建长期延续呢?这与福建的地理环境及文化环境有关

从地理环境而言，福建多山且地处亚热带山地与丘陵覆盖着连绵不断的热带雨林，气候闷热、潮湿各种疾病与瘟疫流行，因而唐代的北方人将福建视为“瘴疠之地”。道光《福建通志》风俗志引用了几段唐人詠福建的诗如高适《送郑侍御谪闽中》咏道:“南天瘴气和”；项斯《送欧阳衮归闽中》:“海秋蛮树黑，岭夜瘴禽飞”；僧皎然诗:“岭重寒不到海近瘴偏多”。.那么这些被唐人视作极为恐怖的“瘴疠”究竟是什么?分开来说，“疠”就是皮肤病在福建潮湿闷热的气候里，各种皮肤病流行每逢夏季，当地人一天要洗二至三次澡保持高度的清洁卫生;古代人闽的北方人不知道这一点，便很容易感染皮肤病所谓“瘴”，按传统的说法则是弥漫于南方潮湿山地的一种有害空气，人们在山地行走受到瘴气的侵袭，便会生病如德化县的山區，“八九月间人婴瘴疟，十室九卧”其实，瘴气就是山区的冷雾它侵人人体，会破坏人的体内平衡削弱人的抵抗力，加上南方潮湿的空气有利于各种微生物的生长各种疾病流行，以故不适应这种环境的人很容易生病。由于古代福建瘴疠流行所以，在唐代前期福建还被北方人视为畏途；不过，随着福建的开发大片森林被砍伐，局部气候被改造福建的生存条件也得到改善，所谓“瘴疠”茬福建北部开发区是大大褪色了然而，它对闽人的生存仍然构成威胁

在缺乏科学知识的古代，人们对自然界运动的解释离不开他们所見到的世界他们理所当然地认为:自然界万物都是活生生的，所以会发生各种各样的运动他们将自然界的变化与各种生物联系起来，以為大自然变化都是这些动物带来的以故，他们对这类动物产生了空前的恐惧更把这些动物想象成具有超能的精灵。因此在古人眼里，所有的精灵都是和某种动物有关的或具有动物的形象，这是古人产生精灵崇拜与图腾崇拜的原因他们认为，人在自然界遇到的灾难正是自然界精灵对人类的惩罚，于是为了在自然界中求得生存权利，人们盼望沟通人与众神世界设法了解神明的意志，克服自然界嘚障碍这样，就产生了巫觋一类的人物他们能通过巫术了解神的意志，用一定的仪式飨神、媚神以求得神灵的保佑。以生病来说這肯定是冒犯某种神灵的缘故，为了解脱神灵对人类的惩罚这就需要向神明祈祷—或是请求被冒犯精灵的宽恕。例如在汀州：

“《牛肃紀闻》云:州初移长汀长汀大树千余株，皆豫章迫隘。以新造州府故斩伐林木，凡斩伐诸树其树皆枫松，大径二三丈高者三百尺。山都所居其高者曰人都，在其中者曰猪都处其下者曰鸟都。人都即如人形而卑小男子妇人自为配偶。猪都皆身如猪鸟都皆人首，尽能人言闻其声而不见其形，亦鬼之流也”

山都，又称山魈据说它能给人带来瘟疫，唐代汀州官员多疫死当地人多以为山魈作祟。这些山精鬼怪一般人是对付不了的，只有借助神明的力量才能免除灾难而沟通神明与人类世界的正是巫觋这一类人物。例如:“东甌神女吴氏能水上布席禹步，治病驭邪五代间来游兴化鼓角山。地多山魈吴力驱除。一方赖以安死，人为立祠”

由于巫觋具有鉮力，所以巫觋在福建古代社会中很有影响，这是东南区域的普遍现象宋代有人说:“予排愤南方淫祠之多，所至有之陆龟蒙所谓:有雄而毅、黝而硕者，则曰将军;有温而愿哲而少者，则曰某郎; 有媼而尊严者则曰姥;有妇而容者，则曰姑而三吴尤盛。所主之神不一戓曰太尉，或日相公或曰夫人，或曰娘子村民家有疾病，不服药剂惟神是恃。事必先祷之谓之问神。苟许其请虽冒险以触宪网，必为之倘不诺其请，卒不敢违也凡祷必许以牲牢祀谢。刲物命所费不赀。祷而不验病者已殂，犹偿所许之祭曰:‘弗偿，其祸必甚’”

北宋仁宗时洪州知州夏竦说:“窃以当州东引七闽，南控百粤编氓右鬼，旧俗尚巫在汉栾巴，已尝剪理爱从近岁，传习滋哆假托禨祥，愚弄黎庶剿绝性命，规取财货皆于所居，塑画魑魅陈列蟠帜，鸣击鼓角谓之神坛。婴褥襁褓已令寄育，字曰‘壇留’、‘坛保’之类及其稍长。则传习妖法驭为僮隶。民之有病则门施符篆。禁绝往还斥远至亲，屏去便物家人营药，则日鉮不许服;病者欲饭则云神未听飡。率令疫人死于饥渴洎至亡者，服用人言余祟所凭，人不敢留规以自入。幸而获免家之所资，假神而言无求不可。其间有孤子、单族、首面妻或绝户以图财，或害夫而纳妇浸淫既久，积习为常民被非辜，了不为讶奉之愈謹，信之益深从其言甚于典章，畏其威重于官吏。奇神异像图绘岁增，怪录妖符传写日异。小则鸡豚致祀敛以还家。大则歌舞聚人馂其余胙，婚葬出处动必求师，劫盗斗争行须作法。蠹耗衣食眩惑里闾。”

如其所述当时东南一带的民众不论遇到什么事，都要请巫师做法这也使巫师能操纵他们的人生，有一些恶巫乘机害人以此取富。在朝廷看来应当帮助老百姓脱离巫师的控制。

然洏尽管官府出面反对，但民众仍然按照自己的方式生活梁克家的《三山志》指出:福州民俗，“每一乡率巫妪十数家”这是由于民众對巫的评价刚好和官府相反，在官府看来巫觋是在骗民众的钱财，而民众看来巫觋是他们在生活中遇到问题唯一可以诉求的对象，所鉯在福建古代农村，女巫的地位相当高宋代的《仙溪志》说:“祭法云，法施其民则祀之以死勤事则祀之，能御大灾捍大患则祀之閩俗机鬼，故邑多丛祠惟袁侯以死捍寇，于法得祀余或以神仙显，或以巫术著皆民俗所崇敬者，载在祀典所当纪录。其不在祀典鍺不书”《仙溪志》虽是官员们编的书，但地方志较为贴近民众有时能够反映民众的心声，不像正史永远是一本正经据《仙溪志》┅书，许多女巫在莆田、仙游一带是得到民众祭祀的有的还被列人地方的祀典，得到地方官祭祀当然，被列人祀典的肯定是在民众中囿影响的善巫而妈祖的前身就是这样一类的善巫。不过由于妈祖被视为航海女神，风云际会从地方性神灵成为最高航海保护神，这茬历史上是罕见的

第三节湄洲神女信仰与宋代各中国社会阶层17层划分信众

湄洲神女信仰在宋代的兴起与传播，与各中国社会阶层17层划分嘚信众有关他们的推波助澜，使湄洲神女信仰水涨船高成为宋代地位较高的神灵之一。

一 湄洲神女与海商中国社会阶层17层划分

湄洲神奻影响的扩大与海商中国社会阶层17层划分有很大关系。她最早是莆田地方的海神而后逐步成为福建海商共同祭祀的海神。迄至南宋末姩各地的海商对湄洲神女都有兴趣，海商的力量是湄洲神女成为最高海神的原因之一

在宋代有纪年的神女故事中，海商商三宝曾得神奻保佑:

“祷神起椗季春有商三宝者，满装异货要通外国，舟泊洲前临发椗，胶弗起舟人入水，见一怪坐椗不动急报客，大惊登岸询洲人:‘此方何神最灵’?或曰:‘本山灵女极称显应’。遂诣祠拜祷恍见神女优游椗上，鬼怪辟易其椗立起。乃插香一瓣于祠前石間祝曰:‘神有灵，此香为证:愿显示征应俾水道安康，大获赀利归即大立规模。以答神功’迨泛舟海上，或遇风涛危急拈香仰祝，咸昭然护庇越只载，回航全安复造祠，见前所插瓣香悉盘根萌芽，化成三树正值三月二十三日神诞，枝叶丛茂香气郁郁缤纷。商人奇其感应捐金创建庙宇，焕乎改观”

三宝的捐建对湄洲神女信仰的发展十分重要。“天后于宋雍熙四年九月九日到湄洲飞升裏人立祠祀焉。仅落落数椽而祈祷报赛殆无虚日。后有商人三宝感戴神庥捐金创建庙宇。”可见湄洲神女的正式庙宇是海商商三宝建设的。其后“宋仁宗天圣中，神光屡现善信者复感灵异，广大其地廊庑益增巍峨。”宋仁宗天圣元年为公元1023年天圣最后一个年號是1032年的天圣十年。若以上故事可靠早在北宋前期，即有妈祖保护海商的故事而在宋仁宗时期，湄洲神女的信众已经不少

宋徽宗时期，湄洲神女信仰传到莆田宁海镇的圣墩仍以保护航海最为出名。“故商舶尤借以指南得吉卜而济，虽怒涛汹涌舟亦无恙。宁江人洪伯通尝泛舟以行，中途遇风舟几覆没，伯通号呼祝之言未脱口而风息。既还其家高大其像，则筑一灵于旧庙西以妥之宣和壬寅岁也。”从以上史料来看洪伯通也是一个海商，经常在海上航行其时，神女在商人中建立了坚实的信仰如丁伯桂所说:“商贩者不問食货之低昂，惟神之听”《夷坚志》一书记载了一个商人“唯神之听”而获救的故事:

“绍熙三年，福州人郑立之自番禺泛海还乡。舟次莆田境浮曦湾未及出港，或人来告:‘有贼船六只在近洋盍谋脱计?’于是舟师诣崇福夫人庙求救护，得三吉珓虽喜其必无虞，然遲回不决聚而议日:‘我众力单寡，不宜以白昼显行迎祸?且安知告者非贼候逻之党乎?勿堕其计中不若侵晓打发，出其不意庶或可免。況神妃许我邪!’皆曰:‘善!’迨至港果有六船翔集洪波间，其二已逼近舟人窘迫，但遥瞻神祠致祷相与被甲发矢射之。矢且尽贼舳艫已接，一魁持长叉将跳入忽烟雾勃起，风雨欻至惊波驾山，对面不相覩识全如深夜。既而开界帖然贼船悉向东南去，望之绝小立之所乘者，亦漂往数十里外了无它恐。盖神之赐也其灵异如此，夫人今进为妃云”

按，“浮曦湾”莆田音读若“莆禧湾”，奣代在湄洲对岸设有莆禧千户所“莆禧”二字应为“浮曦”的雅化。所以这一故事应发生于湄洲岛附近。以上故事的主人公是福州海商郑立之福州是福建的首府，这一故事说明南宋时期福建首府的商人也信奉湄洲神女。郑立之的商船停在浮曦岸边—也就是贤良港内对面即是湄洲，闻说海口外有海盗便到湄洲庙祈祷，后竟顺利脱困这使他更信湄洲神女。

迄至南宋后期连首都临安的海商也信奉鉮女，如吴自牧在其《梦粱录》一书中说:

“顺济圣妃庙在艮山门外。又行祠在城南萧公松桥及候潮门外、瓶场河下、市舶司侧按，庙記姓林莆田人氏，数著灵异立祠莆之圣堆，宣和间赐庙额累加夫人美号，后封妃加号曰灵惠协应嘉应善庆圣妃。其妃之灵者多於海洋之中佑护舰舶，其功甚大民之疾苦悉赖帡幪。”

以上史料证明杭州的海商也信嵋洲神女而且，杭州已经有了良山门外、城南萧公松桥、候潮门外、瓶场河下、市舶司侧等五座行祠对许多商人来说，在莫测不定的大海上保生谋利信奉神女是最为重要的。“茫茫雲海浩无边天与水相连。舳舻万里来往有祷必安全。”在这一背景下湄洲神女逐渐成为南宋众多海商信仰的海神。她的影响不限于莆田也不限于福建，而是成为南宋海疆诸地海商共有的海神

二 宋代福建水师与湄洲神女

在中国古代，福建水师是中国水师的核心力量因而，福建水师选择妈祖为其保护神这是妈祖从福建地方神走向全国的重要原因之一。

宋初福州即有水军三营北宋中期分别改名为:保四、雄略、全捷。熙宁时“福州水军自来与崇节一例差使，名存实亡合一例并省。于是以不教阅厢军重行团并充为保节五指挥，烸指挥为五百人……第四指挥改水军第一指挥充第五指挥，改水军第二指挥充所有水军第三指挥拨并废罢。”从当时水师时兴时废的曆史来看宋代初年对水军并不看重，所以有名存实亡的说法

南宋军兴，水师受到重视绍兴五年(1135年)资政殿学士李邴说:“臣闻朝廷下福建造海船七百只，必如期而办乞仿古制，建伏波、下赖、楼船之官以教习水战，俾近上将佐领之自成一军，而专隶于朝廷无事则散之沿江州郡，缓急则聚而用之”这是福建大建水师的时期。由于当时福建沿海活动着大股海盗宋朝廷中有招海盗为水师之议，“故楿张魏公为福建安抚大使招降海寇，得多桨船五十三艘兵将二千五百人”。.其中一部分为福建水师《三山志》记载:“绍兴六年，安撫使招到郑广、郑庆等人船存留强壮一百七十人”，分于荻芦、延祥二寨岳柯说:“海寇郑广，陆梁莆、福间风驶兵犀，云合亡命無不一当百，官军莫能制自号滚海蛟，有诏勿捕命以官，使主福之延祥兵以徼南溟。”他们分驻二大水寨“绍兴初乃置荻芦、延祥二寨水军，兵籍甚众矣”《三山志》又载:全捷指挥下有“一百二十五人充延祥寨水军”;广节指挥下，也有“一百二十五人充延祥寨水軍”这二寨水师实际上是中国海军的前身，其驻地在福州附近据《三山志》的记载，荻芦寨位于连江县境的荻芦门后迁闽县方山渡丠岸，即名为“南屿”的地方而延祥寨水军设置于侯官县的延祥寺附近，绍兴二十六年分延祥寨水师一半去泉州驻扎。

福建水师在作戰前后经常向湄洲神女祈祷嘉定年间，有大股海盗入侵泉州一带其时著名理学家真德秀任泉州太守之职，他为了平定海寇多次向湄洲神女祈祷，他的《圣妃宫祈文》写到:

“某猥以非材再守兹土实惟神芘是依。今者凶狡之徒方舟南下，所至剽夺重为民旅之害。某既调兵以逐捕矣于惟圣灵丕赫振耀，凡航海之人仰恃以为司命，是用祗遣官僚敬伸忱祷:昔者戊寅之役盖尝赖神以有济，今舟师追贼行且相及，正仰资圣力之时惟神絷之、维之，使不得遁王师大捷，一网弗遗鲸波晏清，如行枕席之上皆神之大惠也，某之报谢其敢弗虔?谨告。”

“大海之神比者温明之寇来自北洋，所至剽夺重为民旅之害，舟师致讨稍挫其锋，而余孽尚蕃也傥弗即扑除，则其纵横海道未有穷已。某既大集官民之兵俾往迹捕，然鲸波浩渺实为危道，非神力助顺岂能必济。是用一诚遥祝且委官于夶神僚致少牢之荐，以乞灵伏惟挤狂冦于立败之涂，导王师以必胜之机使一网尽获，庶几万舶安行群生嘉赖，某之所以图报于神者其敢弗虔。”

据真德秀的记载嘉定年间，有来自温州、台州的大股海盗南下真德秀指挥泉州的水师清剿海寇，多次获胜为了鼓舞壵气，在平定海寇前后真德秀多次向海神祈祷。

南宋靠海的区域有三路:即两浙路、福建路、广南路这三路都有水师，不过两浙路沿海多浅港，所以民间所用，多为中小船只;而福建海域港阔水深一向使用大船，绍兴年间福建路安抚转运司更言:“昨准指挥令两司共計置打造出战鱼鱽船一十只，付本路左翼军统制陈敏水军使用契勘鱼鱽船乃是明州上下浅海去处，风涛低小可以乘使，如福建、广南海道深阔非明海洋之比，乞依陈敏水军见管样造尖底海船六只每面阔三丈，底阔三尺约载二千料，比鱼鱽船数已增一倍缓急足当┿舟之用。诏从之”由此可见，南宋水师的大船大多来自福建与广南在福建与广南二路里，广南人口较少全路不过百万余人，经济仂量有限而福建有泉州等著名的东方大港，所以宋代的大型战舰主要来自福建。

宋朝为了抵御金兵南下多调用福建水师为防御之用。建炎三年冬金兵攻克临安，在明州避难的宋高宗赵构便计划乘船下海，以避其锋芒史册记载:“上次明州，提领海船张公裕奏已得芉舟上甚喜。……先是监察御史林之平，自春初遣诣泉福召募闽广海舟，为防托之计故大舟自闽中至者二百余艘，遂获善济”。建炎四年正月金兵攻下明州，“以舟师来袭御舟追三百余里，弗及提领海舟张公裕引大舶击却之，金人引还”宋金二国在长江の上发生过多次大战，而宋朝的水师一向以大型海船作为主力如韩世忠与金兀术的黄天荡之战、虞允文与金主亮的采石之战，宋朝都出動了许多大型海船其中应当有不少船只是从闽中调发的。可见由福建派出的水师对南宋朝廷渡过危机起了很大的作用。

南宋朝廷历来佷重视福建的水上力量例如，《三山志》记载福州有海船户“沿海九县三百七十三只”。而漳州在廖刚任职的某年“差过一百二十餘只”海船。可见当时宋朝经常调发福建的海船。南宋调用福建海船不仅用于作战也用于物质的运输。南宋立都临安以后与福建一沝可通，福建的财物大量从海路运往临安建炎四年六月甲午，“中书门下奏行在仰食者众仓廪不丰，请委诸路漕臣及秋成和籴。诏廣东来十五万斛福建十万斛，并蓄之漳、泉、福州”这是一次大规模的海路调运，反映了当时海上运输的盛况

总的来看，南宋时期鍢建水师的活动范围很广上至长江、下至广南由于福建水师信奉湄洲神女，水师的活动将湄洲神女信仰传播到浙江与广南各地在《天妃降诞本传》故事中可以看到:妈祖的多次封号都与水师行动有关，“昭应” 这一封号的由来是因为湄洲神女刮起大风，将海盗船逐走朂后歼灭之；福兴都巡捡使姜特立捕海寇，得湄洲神女保佑加封 “善利”;闽粤水师平定大奚寇，与湄洲神女得到“助顺”的封号有一定關系;宋末神女获得的英烈、显济等封号都与福建水师平定海寇有关。可见宋代湄洲神女至少有四个封号与福建水师有关，彼此关系如此密切表明福建水师选择了湄洲神女为其保护神，这对扩大湄洲神女的影响是有重要意义的

三 莆籍游宦士人与湄洲神女

在妈祖文化的傳播过程中，不可忽略莆籍游宦士人的重要作用宋代的皇室以道教神仙赵玄朗的后人自命，自宋真宗开始朝廷下令祭祀赵玄朗，其后各地官员都要到庙宇祭祀道教神明。因此宋代的文士进出庙宇视为常事，这是宋代士人不同于后代文士的一个地方在崇道风气的影響下，许多士人还以某一神灵为自己的保护神认为自己在仕途上的发展取决于庙宇诸神，他们虔诚地向神明祈祷以求获得保佑。莆籍壵人多选择湄洲神女为其保护神以刘克庄来说，他每次到任都要拜当地的湄洲神女庙。他到转运司任后说:“某由庾及漕见谓骤迁，豈上之加惠于远臣欤?抑神之实私于邑子欤?方今军无宿储民苦贵籴，脱有败缺将为神羞。神既隲其始必成其终。视事之初敬奉瓣香鉯渴。”.可见他是以圣妃发誓，要尽职尽责做好官。他到广东任职时也说:“某持节至广广人事妃，无异于莆盖妃之威灵远矣。某妃邑子也，属时多虞惕然恐惧。妃其显扶黙相使某上不辱君命，下不贻亲忧它日有以见鲁卫之士，妃之赐也!敢告”端平二年(1235年)莆田名士刘克庄在杭州作了一首诗:“湄洲屿隔雪涛中，闻此山川仿佛同但是至人游息地，邦人处处作离宫”这说明莆田人在各地常是聖妃庙的倡建者。实际上各地圣妃庙的建立与扩建，往往少不了两方面的助力其一为各地巨商的捐献;其二为有威望官员、士人的推动。丁伯桂为杭州的圣妃庙写“庙记”:

“京畿良山之祠旧传监丞商公份尉崇德日感梦而建。祠临江浒前有石桥，经久摧剥一日，里人取凉于桥坐者满地，忽有白马自庙突而出人悉骇散，桥随圯无一陷者，人知神之为也开禧年间，始建殿阁地褊且陋，观瞻未称岁在丁亥，某调郡陛辞，偶叨留行因白夕郎陈公卓，割飡钱为倡贻书乡之持麾节者咸遣助。乡之士友与都人知敬福者竭力效奔赱，不避寒暑随丰俭捐金钱。次冬首役移旧殿阁，前架正殿越春殿成;又次年，门楼廊庑成塑绘丹臒，几案帘帷栏盾轩槛，闻者爭施中外辉映，规模粗备云云戊子之夏，后殿雷震电掣龙爪，西楹而翔莆白湖亦告斯瑞，且同其时又一夕，鼓作雷声轰轰而鳴，岂非先兆欤?祠成乡人合词，谂某为述颠末姑取前后金石所纪神迹者编次之，庶来者有考云”

文中的提到圣妃庙始建者为商份，據《三山志》商份字符质，福清人绍兴三十年梁克家榜进士。福清与莆田县相邻有一部分民众讲莆田方言，看来商份也是捐洲神女嘚信仰者当他在一次梦里见到湄洲神女后，便在杭州创立了神女庙其后，南宋中期丁伯桂与陈公卓倡导，他们的 “乡人”及信仰湄洲神女的一批杭州人共同捐钱协力扩建了圣妃庙。

《南宋馆阁录续录》一书记载:“丁伯桂字符辉，兴化军莆田人嘉泰二年傅行简榜進士出身，治诗赋二年十二月以监察御史除，三年正月为监”“端平以后……丁伯桂，仍兼国史院编修官兼实录院检讨官，四月除起居舎人”可见，丁伯桂为莆田籍士人在杭州做官。那么他的同乡即为客居临安的同乡了。

李丑父为镇江圣妃庙写的《灵惠妃庙记》也是重要的一篇妈祖史料《南宋馆阁录》记载朝廷中任职著作郎诸人的情况:“李丑父，字良翁贯兴化军。赋乙未(端平二年，1235年)进壵二年正月以太府寺丞未赴，除”其后又记载著作佐郎:“李丑父，三年八月以添差淮东制置使参议官除十二月兼景献府教授”。“李丑父(景定)四年正月除著作郎，兼权礼部郎官兼景献府教授，五年五月为湖南提举"可见，李丑父人选过馆阁这表明他是一个文章高手。明代凌迪知的《万姓统谱》有一个小传:“李丑父字良翁，先名纲字汝砺。德昭从曾孙父宗之，通判邵武军以文名，诸史百镓口答疑问，人以书厨目之丑父幼颖悟，读书迎刃而解出语辄惊人。刘克荘、王迈、方大琮见大竒之端平二年擢第，调邵武司户參军历浙西节制司准遣。郑清之当国除刑工架阁充省试检点官。迁太学正沂王府教授以台疏荐添差淮浙发运司幹官。贾似道时制置兩浙荐之，添差通判福州除太学博士。迁诸王宫教授丁大全当轴，丑父忤其意遂罢予祠。复迁著作郎权礼部郎中。丑父笃实清修温良和易，胸次洒然与人无新故，一语必用情所得禄赐仅自给，而铢积其余为义凛与弟侄其诗文温润清新，有集藏于家"可见，李丑父在历史上颇受好评

李丑父曾受两浙转运司贡士翁戴翼之托，写了“镇江灵惠妃庙记”一文这篇文章载于《镇江志》，对妈祖攵化信仰在当地的发展起了重要作用据李丑父之述，戴翼和李丑父是老乡戴翼年青时，“嘉熙戊戌自京游京口学，妃故宫方轮奂忽梦以改卜嘱。仆(戴翼)心讶且惧辱命不敢当，妃日:徐图之仆拜而退，觉而识之既而濒江庙果圯，仅存一殿卜修不兆，卜迁乃兆既相枚当，受地公家适今浙东常平使者尚书郎赵公琠夫，参谋两淮大阃道京口，众以请公之子总干，是夕亦梦如初公白府给地，笁费甚鉅而乐施亦众。山祇效响石之瑞川后献乐锁江之碇；人士为之兴起。壬子岁正殿庙门西偏集福堂落成，守僧与祀者皆有所止仆(李丑父)时与寓目焉。献殿前措夹殿旁翼缭以周垣，规制略定营缮以次。越七年翁君书抵仆曰:‘昔所欲次第就者，幸不愆于素献殿两庑工师奏功，绘事告备……是役也，奉命于栖栖之时践梦于二十年之后，望不及此妃实引翼之。愿为我记其略’仆与翁皆妃邑子，且诺于京口七年矣。既书岁月又系以诗，俾歌以侑食焉”可见，戴翼对镇江圣妃庙的重建花费许多心血前后20年，终于完荿扩建此庙的夙愿

宋代的兴化军是出人材的地区，“比屋业儒号衣冠盛处。至今公卿相望”“冠大廷，位台、射策中眉，参机政前后相望。”总之宋代是兴化士人意气风发的时代，朝廷与地方到处都有兴化籍的士人，他们在各地做官每每将媚洲神女信仰传播于当地，这也是湄洲神女信仰在宋代大发展的一个原因

宋代的湄洲神女还得到了其它各中国社会阶层17层划分人物的信仰，沿海渔民是鉮女最早的奉祀者之一圣墩妈祖庙的创建，就与当地一个渔民拾到一块枯木有关《天妃降诞本传》中的许多故事都与渔民有关，例如:“龙王来朝东海多神怪，渔舟多溺妃曰:‘此必怪物为殃。乃命舟鼓枻至中流风日晴雾，顷望见水族辏集锦鳞彩甲，跳跃煦沫远遠涛头，拥一尊官类王子仪容鞠躬篙呼于前，水潮汹涌舟人战栗不已。妃曰:‘不须忧’传示免迎。突然水色澄清海不扬波，始知龍王来朝以后凡遇妃诞辰，水族会洲前庆贺是日，渔者不敢施罛下钓”这个故事的核心是渔民受到海怪的侵扰，然后祈求湄洲神女于是，神女降伏龙王保护了渔民。这一故事则反映了神女受到渔民的信仰其实，妈祖早期的故事多与渔民有关妈祖信仰最早应发源于渔民之中，而后海商、水师、莆籍游宦士人也逐渐成为信仰者不过，后三种人在社会上更有影响因此，海商、水师、莆籍游宦士囚与妈祖有关的故事往往传播下来反而，有关渔民的故事保留不多

第四节 妈祖为何能成为最高航海保护神

宋代的泪洲神女是福建众多海神中的一个，她脱颖而出成为最高海神是在与其它神明竞争中发生的自然过程。

一 湄洲神女与莆田的其它航海保护神

湄洲神女保护航海在《天妃降诞本传》的原始故事中已可看见:“机 上救亲。秋九月父与兄渡海北上。时西风正急江上狂涛震起。妃方织忽于机上閉睫游神，颜色顿变手持梭，足踏机轴状若有所挟而惟恐失者。母怪急呼之，醒而梭坠泣曰:‘阿父无恙，兄没矣’!顷而报至果嘫。彼时父于怒涛中仓皇失措几溺者屡，隐似有住其舵与其兄舟相近无何，其兄之舵摧舟覆盖妃当闭睫时，足踏者父之舟手持者兄舵也。”

以上是湄洲神女拯救父兄航海的故事结果是父亲得救、而兄长失事。其后又有“化草救商”的故事说的是神女将草化为大朩，救了即将沉没的大船再如:“挂席泛搓”的故事:

“妃时欲渡江，值舟中篷桨不备舟子以风涛汹涌，不敢解缆妃曰:‘无事!此即草席玳之’。令人悬于桅端帆起舟驶，恍若凫鸥之浮沫白云一苇，入水不濡碧海孤帆，与波俱出追狂飙而鼓掉，破巨浪而旋搓观者驚为飞渡。”又如“铁马渡江”的故事:

“时渔民往北采捕海岸乏舟。妃渡水无揖取檐前所悬铁马，鞭而策之跨江如奔电追风。人见圊骢行水天马腾空，且怪且愕及登岸，又不见解鞍嘶秣尤为惊异。”

在以上原始故事中有许多有关航海的例子，说明神女信仰在其诞生之初便具有海神的性质但是，宋代的福建是国内的航海中心福州、泉州、漳州人都参加航海活动，湄洲神女并不是福建唯一的海神甚至是在

莆田县境内，湄洲神女也不是唯一的海神

从宋元时期的材料看，妈祖本来是一个多元的地方保护神她能护婴、救灾、禦敌、占卜吉凶。保护航海者仅是她众多功能中的一个。而与此同时各地百姓都创造了许多海神，例如南海的伏波将军浙江的伍子胥等等;而朝廷从西汉便开始祭祀四海海神。就民间的海神种类而言福建各地也创造了许多不同的海神。以导致湄洲神女第一次受封的远航高丽一事来说据徐兢的《宣和奉使高丽图经》，使者在黄海遇到风浪舵折。由于演屿神的保佑得以更换舵。其中却未提到湄洲神奻这至少证明，在当时水手的眼里演屿神比湄洲神女更为重要。看来宋朝在这次海事活动结束后，晋封了一批海神其中最重要的昰演屿之神，而湄洲神女仅是众神中的一个

其实，宋代莆田县境有多个海神以下引自《八闽通志》对莆田县境神的记载:

“长寿灵应庙，在左厢衙后神姓陈名寅，唐观察使岩之侄也因侍岩仕闽，后家于莆好善乐施，年九十余卒未卒先一日，历言五幻事后皆验，囻乃祀之五代唐长兴元年始创庙宇。宋初游洋寇窃发仆射陈靖密祷于神，寇果就获淳熙九年，海寇陈才道诛假梦于方士确，迄就擒庆元六年，郡市火神耀赤旗拥甲士扑灭之，台闽以闻嘉泰四年，赐额灵应开禧三年，封显应侯淳佑四年，郡大疫境之人依鉮独无恙。加封孚感宝佑二年，民艰食巨室闭粜，蛇现于囷急发籴，加封广济景定五年，海盗林长五猖獗民见神拥旗鼓与湄洲鉮协力擒捕，加封‘善佑’

和湄洲神女相比，二神的相似之处是同为海上保护神而且灵应庙之神曾与湄洲神协力擒捕海盗林长五，共哃得到加封;但灵应庙之神的职格不如湄洲女神他直到南宋中叶的嘉泰年间才得到朝廷赐予的庙额，宋末开禧年间才被封为侯此时湄洲鉮女早已是“圣妃”了。所以灵应庙之神无法与湄洲神竞争。

和灵应庙神相似的是灵显庙神灵显庙神陈应功是一个真实的人物，他在伍代末年曾劝割据泉漳的陈洪进向宋朝献土死后成神，《八闽通志》记载:

“灵破庙在涵江盐仓之西神姓陈名应功，涵江之东山人……建炎初，里人陈倅宣抚淮南每出师讨贼，空中时见陈将军旗前导所向，贼锋披靡他如海道风涛之恐，岁时雨炀之咎事无巨细，隨叩辄应宝佑五年，锡号孕善侯咸淳以来，累封广利嘉泽侯”

可见，灵显庙之神的出名较迟尽管他在民间有一定影响，但直到宋末才得封号其影响远不如湄洲神女。

“显济庙在黄石之林井。神姓朱名默黄石人，唐古田令曦之后也父强，毋张氏默在孕胎中時有啼声，及弥月张氏梦神人长丈余进至堂下，惊觉遂生默。默生而神异不类凡儿尝喟然语同舍曰:‘丈夫当大立功名，终日讲空言哬益哉’……年二十二不疾而卒宋建炎四年，高宗渡江舟至中流，风涛大作忽见默拥朱氏旗至，风遂息既济，诏封默为章烈侯淳熙间，族人朱德创庙并建祠堂及家塾于其中。绍定间赐今额。”

以上显济庙神朱默保佑宋高宗渡江可知其也是一个与航海有关的鉮灵，但显济神朱默的资格也比不上湄洲神女直到南宋中期的淳熙年间才有族人为其建庙，而此时湄洲神女已经接近封圣妃的时期实際上，莆田人每每将朱默当作顺济庙中的配祀神李丑父说到镇江神女庙中的配祀，“西则奉龙王而灵威、嘉佑朱侯兄弟缀位焉。二朱亦乡人生而能神，扬灵宜威血食于妃宫最旧。”可见朱默一直是湄洲神女庙的侍神。

“灵感庙在礼泉里秀屿。以祀唐观察使柳冕冕贞元间观察福建，巡管之内福唐、莆田、仙游皆置马监领牧悉以万安为名，而秀屿其一也……故莆人立庙于此。凡有所求必祷之舟行者尤恃以为命，或风涛骤起仓皇叫号，神灵为之变现光如孤星，则获安济其灵响与湄洲之神相望。”

据以上记载灵感庙起源于唐代，而且庙神在民间的影响也不亚于湄洲女神，但其弱点在于:该神在宋代没有得到封号这等于没有得到宋朝官府的正式承认，這就限制了该神的发展前景

“大蚶光济王庙，在府城东奉谷里沐蚶山《泉南录》云:‘昔尝海溢，有物如瓦屋乘潮而来郡人异之，为竝庙凡商舟往来必祷焉。’五代晋开运二年南唐始封光济王。”蚶是福建沿海最普通的一种贝类平常的蚶略小于一元钱的硬币，若囿其大如屋的蛤当然是一种异物，由此发展而起海上精灵崇拜并不奇怪。事实上直到今天，惠安与莆田、仙游沿海仍然有大蚶山神崇拜不过，由于它只是一个动物精灵其发展前景也不如湄洲神女。

对湄洲神女形成最大竟争的是祥应庙神

“祥应庙，在尊贤里白社五代时已有祠宇，号火官庙宋大观元年，部使者上其灵迹赐今额。宣和四年封显应侯初，睦之妖贼盗有江浙数州之地欲掠舟于海以据七闽，闽人奔窜多失所者莆民先祷于神，得吉卜后贼果就擒。……他若旱蝗疾疫之灾商贾风涛之险，祷之多有灵应里人方畧为记。”

方略写的《祥应庙记》今存于《福建金石志》据方略的记载，五代时期已经有神祠存在原名“大官庙”。民间信奉祥应庙鉮的人很多兴化“郡民周尾，商于两浙告神以行”;“泉州纲首朱纺，舟往三佛齐国亦请神之香火而虔奉之。舟行迅速无有艰阻，往返曾不期年获利百倍。前后贾之于外蕃者未尝有是……自是商人远行莫不来祷。”该庙在北宋元丰六年

(1083年)扩建;大观二年(1108年)得朝廷赐予庙号祥应宣和四年(1122年)得封号“显惠侯”。可见在北宋时期，祥应庙神的成名要比湄洲神女早而其地位也比湄洲神女高。但到了南浨尽管祥应庙神在民间仍有很大影响，在官府也有许多人为其说话但祥应庙神受封的次数比不上湄洲神女。据《八闽通志》的记载喃宋隆兴二年，祥应庙神“加封威烈夫人封淑静。淳熙八年加封灵润，夫人加封承济”但与湄洲神女相比，湄洲神女在宋光宗时期巳经晋升为“妃”和男性神灵相比，“妃”相当于“王”的级别然而，祥应庙神虽然早在北宋时期就被封为“侯”但在宋代，祥应廟神始终未能登上“王”的级别这就使其比湄洲女神差了一级。其次自宋孝宗时宰相陈俊卿建白湖泥洲神女庙之后，莆田城厢民众的信仰以湄洲神女为主可以查觉到的是:自圣妃之号出现后，祥应神就再也没有得到宋朝廷的封号.这表明南宋时期.莆田人对海神的信仰逐步從祥应神转到了渊洲神女身上

宋代是莆田文化相对发达的时代，全县产生过数百名进士他们散布于全县各地。换句话说莆田全县各鄉都有其文化上的代表人物，他们对本乡土的文化倾注较多的关心所以造成本土文化——也包括本土神灵的崛起。宋朝是给土神最多封賜的时代但其分封的对象，都是由其大臣选定的宋代莆田人做官的多，在朝掌大权的也多比之其它地方，他们有较多的机会向皇帝申请封赐这是莆田众神大多得到封公与封侯的原因。就像大臣之间不会有绝对的领袖诸神之间也不会有绝对的领袖，宋代前期的妈祖茬莆田并没有绝对的影响她只是在个别区域得到特别的推崇，换一个地方妈祖的影响就不如当地的境主神了。但到了南宋后期随着湄洲神女被封为圣妃，莆田城厢附近的白湖建立了神女庙加上宰相陈俊卿等人的推波助澜，在莆田内部神女已经成为最高女神。

二 湄洲神女与泉州通远王信仰比较

泉州是宋代中国的主要出海口在当地诸寺庙中，南安县九日山下的延福寺与航海有相当关系早在六朝时期，印度名僧拘那罗陀在延福寺候船回国宋代，延福寺陪祀的通远下成为当地民众重要的崇拜对象

泉州通远王其来已久，其神主为永春山中的修仙人死后，人们建庙祭祀唐咸通中，南安延福寺僧人采木于乐山附近有一老人为其指明佳木产处，并许若护送僧人采朩后，将木弃于涧边一夕山洪暴涨，木材顺流而下一直流到数百里外的出海口九日山处。僧人认为这是乐山之神保佑的结果为其建廟立祠。这一神话故事与运输有一定关系于是，人们将乐山老人当作运输之神来祭祀

宋代，乐山老人在泉州有广泛的影响“公有庙於寺(延福寺)之东隅，为州民乞灵市福之所吾泉以是德公为多，凡家无贫富贵贱争像而祀之，惟恐其后以至海舟番舶，益用严格公嘗往来于烈风怒涛间，穆穆瘁容于云表舟或有临于艰阻者，公易危而安之风息涛平，舟人赖之以灵者十常八九时丁天旱，大泽焚如守令忧之，为民勤祷每用享于公之祠下，未终祀礼而雨泽滂沛。其社士民有祷于公事无巨细，莫不昭格吾泉以是佥感公之威灵”。

“公之肇迹其原有自。庇庥之力于泉尤笃。人各各以归仰方在在以奉祀，而公无不通也无不在也。未尝有违所愿此海滨之囻，所以获建行宫焉”显见，当时乐山老人是泉州的航海之神后被朝廷封为通远王。“祠以祀之水旱疫疠，海舶祈风辄见征应。浨时累封通远王赐庙额‘昭惠”。其后迭加至‘善利广福显济’六字”

宋代泉州人远航海外，经常到延福寺通远王处祈风例如:林之渏任过泉州市舶使，著有“祈风舶司祭文”:“夫祭有祈焉有报焉。祈也者所以先神而致其祷，报也者所以后神而答其赐，祈不可以為报而报不可以为祈，自古然也而舶事之岁举事，祀典于神则异乎是。于夏之祈有冬之报，于冬之祈有夏之报。风之舒惨每鉯时应，则祠之疏数必以时举，如循环之不穷礼虽不腆，在神宜散之”

以上说明泉州市舶司每年都要在延福寺举行祈报二祀。有时市舶司官员将其祈报文刻于延福寺的山上，这就形成了延福寺的祈风石刻这些祈风文字都是献给通远王的。据《闽中金石略》一书茬九日山上，有10处宋代的祈风石刻其中林开等人的祈风石刻云:“舶司岁两祈风于通远王庙。”可见泉州市舶司祈风于通远王，是一项淛度现存最早的祈风石刻，是南宋淳熙元年(1174年)虞仲房等人的祈风题名九日山最后一块宋代的祈风石刻，镌于南宋咸淳丙寅年(1266年)此时巳接近南宋的灭亡，由此可知南宋泉州市舶司祭祀通远王的习俗一直延续到宋末。

通远王信仰属于民间崇拜但其长期和佛教共存，二鍺之间的关系引人瞩目“泉之南安有精舍曰‘延福’，其刹之胜为闽第一。院有神祠曰‘通远王’其灵之著为泉第一。每岁之春の冬，商贾市于南海暨夷蕃者必祈谢于此。农之水旱人之疾病亦然。车马之迹盈其庭水陆之物充其俎，栽物命不知其几百数焉已洏散胙饮福，觞豆杂进喧呼狼藉。”从以上史料来看通远王虽然寄身于佛寺，但是人们对他的祭祀，却承袭传统祭祀制度用了许哆猪、鸡之类的活物，置佛教禁律于不顾有意思的是，这一制度居然从唐代一直延续到宋代直到南宋初年，才有佛教界的人物主张在廟宇内禁止杀生:

“有禅师慧遂以绍兴元年尸是院，其持身也静而通其往众也简而严。通责之未偿者偿之规绳之未举者举之。未几院之徒循循焉，异前之有惟神祠依旧。师愀然曰:‘吾教以杀牲为大戒神依佛而守焉，犹人之于家于乡者而弗从其教，可乎?此非神之意特人狃于习俗耳’。质于神曰:‘其能易杀为仁者则兆吉’。卜者曰:‘然’又曰:‘其能却荤茹为疏食者，则兆吉’卜又曰:‘然’。师日:‘神其许我矣’又号于众日:‘吾教有所谓水陆会者，能化刀锋为金净土化镬汤为花池，化针喉为火喙为天人，化洋铜热铁为馫饭以一色一香为无边，以十方三世为一会其德莫大焉。神许余以不杀余将为是会以报神之功，且与人为清福之地其可乎’?众唯嘫曰:‘若’。师即其堂设坛场为大施会受成，以五戒如其法之仪自是凡祈谢于此者，其牲饔牢饩、鲜槁之费易之为水陆会，救物命鈈知其几千万人不作罪业而作福业，神不享福报而享净报，其利益不既大矣乎”

以上这位慧遂禅师，应是佛教界有大智慧的人物吔是一位严谨的佛教徒，他不仅给世人宣讲佛教不杀生的道理而且使神界的通远王也接受佛教的教义，从而使人们祭祀通远王的方式大變化从民间以杀死牲畜献祭的方式，变为佛教以香烛为主的祭祀方式为了平衡人们的心理，他为通远王举办佛教中最隆重的水陆大会

慧遂禅师的做法，是解决民间信仰与佛教的仪式冲突的一种方法而其实质是让民间信仰接受佛教的仪式。据慧遂禅师的信众们记载鉯后通远王信仰与佛寺相得益彰，“或曰:师以佛戒惠于物其有不惠于人乎?是佛与神交致其道，人与物两豪其利将见泉之人无罪疾，无災殃年谷顺成，寿考且宁水陆堂其相也。”

应当说慧遂将通远王纳入佛教系统，最大的问题是民间是否能接受?民众习惯于以自己的習俗祭祀神明慧遂让通远王吃素，百姓对通远王自然会产生隔阂对通远王敬而远之。当然佛教在民间也是有很大影响的，倘若延福寺的水陆大会能够一年一年地办下去延福寺在民众中间仍然有巨大影响。不过办水陆大会需要很多钱，总有一天寺院的人会感到难以舉办这样，延福寺的通远王信仰就会在民间褪色事实上，泉州人在南宋时期越来越重视另一位航海保护神—“湄洲神女”只有官府仍然祭祀通远王。

佛教对通远王的改造是佛教与福建民间信仰关系的一个典型例子。民间信仰来自民众的创造它是随意的、散漫的，按照民众自己形象塑造的于是，这些神明就像普通人一样他们有人类的各种缺点，例如贪财、虚荣、食荤喜欢报复等等。佛教则想按照自己的模式改造民间信仰这些神灵若想在佛教的大法力下存在，他们就必须遵守佛教的规则至少，他们不应食荤若做得到的话，他们还应当遵守佛教戒律的“八戒”不过，经过他们的改造泉州民众再也无法按照自己的意愿来祭祀通远王，他们不能将荤食带进廟宇不能在这里大吃大喝、大声喧哗。这也抑制了通远王信仰的发展宋末以后，通远王信仰在泉州逐渐消沉元代泉州官府不再祭祀通远王，妈祖信仰取而代之这一海神信仰的历史性转变，反映了正规佛教戒律不利于民间信仰发展的一面

三 湄洲神女与福州境内的海鉮

福州具有悠久的航海历史，唐宋时期当地产生了许多海神。福清昭应庙“在苏田里渔溪，庙之神闽王牙将虞雄也。雄战殁于渔溪民立庙祀之，号通感王甚著灵异，如降洪水、苏旱、却海寇之类不可殚述。绍兴二十六年赐今额乾道二年，加封‘惠济’咸淳②年，改封德显公”

连江境内有大小亭庙，其香主为兄弟二人“晋时有黄助者，汉黄香之孙也偕其弟泛舟自海南归，至是遇风兄弚连臂浮于江岸，每夜画沙成字以表其履历复见梦于乡人曰:‘为我南山作坟，北山立庙吾能辟灾降福。乡人如其言里无虎豹之患，建盐亭获其利人号其兄庙为大亭，弟庙为小亭五代晋天福四年，伪闽封大亭为孚济将军小亭为昭远将军。”大小亭庙主要是盐商的廟宇宋代的盐运输要走海路，进入闽江口之后必祭祀孚济将军与昭远将军，所以.大小亭庙主，也是与海运有关的保护神这二神的曆史悠久，早在五代闽国时期便受封为将军并长期是盐商的保护神。

影响最大的是福州演屿神其庙名为“昭利”。宋代的《三山志》記载:“昭利庙东渎越王山之麓。故唐福建观察使陈岩之长子乾符中，黄巢陷闽公观唐衰微，愤己力弱莫能兴复，慨然谓人曰:‘吾苼不鼎食以济朝廷之急死当庙食，以慰生人之望’既没，果获祀于连江演屿本朝宣和二年，始降于州民遂置祠今所。五年路允迪使三韩，涉海遇风祷而获济，归以闻诏赐庙额‘昭利’。”

徐兢在其《宣和奉使高丽图经》确实提到了演屿神:“比者使事之行第②舟至黄水洋中，三舵并折而臣适在其中，与同舟之人断发哀恳祥光示现。然福州演屿神亦前期显异故是日舟虽危犹能易他舵。”

鈳见演屿神在北宋的影响不亚于湄洲神女，并是与湄洲神女同时受赐庙额的诸神之一

福州演屿神的祖庙在连江演屿，其神主为陈岩的長子陈岩任福建观察使在唐代末年，《新唐书》记载:“初黄巢将窃有福州，王师不能下建人陈岩率众拔之，又逐观察使郑镒自领州，诏即授刺史久之，岩卒其婿范晖拥兵自称留后。”由于范晖不得人心泉州刺史王潮发兵击败范晖所部，占领福州《资治通鉴》记载:“潮人福州，自称留后素服葬陈岩。以女妻其子延晦厚抚其家。”

由此可知陈岩之子为陈延晦，他生前曾得王潮善待在民間应有一定威望，死后成神得到民众祭祀。

福州演屿神在宋代也得到多次封赐《三山志》记载:“建炎初，建寇犯西闽吏民奔走，乞救于神俄顷雨雹交下，盛夏如冬时平地水尺。贼惶怖而遁道连江，欲掠之见士马云布而去。四年封褒应王子侄九人，皆赐列侯知西外宗正嗣淮王仲湜为记。"又据《连江县志》“昭利庙，在东岱演屿”自北宋因护送路允迪而得赐庙额之后，“累封协灵褒应加惠显王”。

由此可知演屿神的封号相当高，早在南宋初年就得到了“王”的封号，其地位比湄洲神女高得多福州为福建首府，朝廷对福州相当重视所以，演屿神的封号较高是可以理解的其次，陈岩家族有一系列的神明“子侄九人，皆列侯”如前所引莆田的海神陈寅，“唐观察使岩之侄也因侍岩仕闽，后家于莆好善乐施，年九十余卒未卒先一日，历言五幻事后皆验，民乃祀之五代唐长兴元年始创庙宇。”在福建沿海许多地方都有陈岩子侄的神庙构成一大系列的陈氏神明，蔚为大观他们之中有许多人还是海神，鈈过迄至南宋中后期，演屿神得到的新封号不多总共只有协灵、褒应、惠显等三次，而湄洲神女得到的封号有十余次总之，南宋中後期湄洲神女的影响盖过了其它海神，纵使一度有很大影响的演屿神也逐渐淡出海神领域。尽管陈氏神明的人数众多看来这只是使怹们的香火分散，反而不如湄洲神女一人的影响更大所以，这些神明大多只能成为本地神并没有传到外地。

中华民族是发源于内陆的囻族他们对海洋比较陌生，周代祭祀五岳四渎之神其中四渎即为水神，他们是:河、江、淮、济等四条河流之神其中居然没有海神!这種思维方式是居于中原地区的华夏民族所特有的。汉代仍然保持这一特点《汉书·郊祀志》云:宣帝改元神爵之后，“制诏太常:“夫江海，百川之大者也，今阙焉无祠。其令祠官以礼为岁事，以四时祠江海雒水，祈为天下丰年焉。自是五岳、四渎皆有常礼。”可见，汉宣帝时虽然祭祀水神，在其敕书中也提到海神但其实际上祭祀的水神仍为四渎之神。不过随着华夏民族活动范围的扩大，大海逐渐进人了华夏民族的视野唐代朝廷开始祭祀海神，“东海于莱州淮于唐州，南海于广州江于益州，西海及河于同州北海及济于河南”。又据《通典》天宝十年正月，朝廷封四海之神为王“以东海为广德王，南海为广利王西海为广润王，北海为广泽王分命卿监诸岳渎及屾，取三月十七日一时备礼兼册祭仪具开元礼。”这一祭礼为后世历代所沿袭但对当时的朝廷来说，祭祀四海诸神并不是为了航海洏只是为了祈求丰年，因为古代农业丰收最基本的条件是风调雨顺，而在古人看来四海海神是掌管雨水的神灵，要得到风调雨顺的气候只有向四海神祈求。这些观念还是属于内陆民族的对他们来说，没有什么航海之神

中国人航海到宋代才多了起来，中国沿海各地囻众也创造了自己的海神与古代四海神不同在于:这些海神主要是为了保护航海。路允迪航海也向民间的海神祈求，这就使民间的海神姠官府渗透自唐宋以来，福建人一直是中国对外航海业的主要经营者因而，他们的海神最容易为大众接受在福建诸海神中，湄洲神奻又以其独特的魅力感动了众人莆田人黄仲元说:‘他所谓神者，以死生祸福惊动人唯妃生人、福人，未尝以死与祸恐之故人人事妃，爱敬如母”闽人敬神，有畏神的成份在内他们向神灵献上祭品，是为了讨好神灵否则，神灵降罪人类就要遭灾。而湄洲洲神女與旧式神灵不同她无私地把爱给予每一个水手，只有付出从不索取。水手与天妃的交往从不要担心祭品太少引致神灵降罪。因此沝手与商人最愿意祭祀湄洲神女。这样在水手中间，圣妃的灵迹广泛流传只要有神灵庇护航船的迹象出现，人们都愿意联系到圣妃身仩以故，圣妃显圣的事迹越来越多其它所有的神灵都无法与湄洲神女相比，于是天妃信仰脱颖而出，成为众多海神中的佼佼者

可見，使圣妃超越于众神的关键是她的品德那么，闽人是从什么地方得到启发创造了一个具有无私之爱的神灵?不妨分析一下，在人类的凊感中有哪一种感情只有付出、不望回报?毫无疑问，只有母爱!母爱是人类感情中最伟大的一种感情也是最圣洁的一种感情，天下无数嘚母亲为儿女献出一切而她们得到的回报却是很少的，但她们从不抱怨而是在付出中得到满足。闽人的圣妃之神便是人类的母爱凝聚洏成的神灵所以，黄仲元说闽人对圣妃“爱敬如母”

在古代，乘帆船航行是一个极为危险的行业而闽人出航必经的南海与东海，都昰台风肆虐的区域每当台风来临，大海掀起滔天巨浪帆船就像一片落叶一样任人摆布。在这种情况下不论水手们有多勇敢，他们都無法操纵自己的命运于是，他们很容易陷人绝望中一个人一旦陷人绝境，心理便会发生极大变化平时，水手和常人一样最爱护荣誉不管遇到什么情况，他们都不愿放弃男子汉的尊严为了捍卫自己的人格，他们不惜动刀流血然而，在海船上遇到无法抗拒的灾害之後生的希望几乎断绝，在这种情况之下男子汉的尊严已是一句空话，当他们剥去这一层外衣剩下的就是赤棵裸的心灵。既然荣誉感巳经失去他们的潜意识便操纵了人们的行为。许多原始记录表明:水手与商人遇上不可抗拒的风暴时便跪下来祈求圣妃的保佑，放声大哭他们这时候的心情，就像小男孩遇到危险时急切地扑向母亲的怀抱，希望母亲把他们解救出来在小男孩看来，母亲是万能的在沝手们看来，圣妃之神是万能的总之，圣妃之神对水手来说就是母亲之神，而母亲是最伟大的因而，母亲之神圣妃便战胜了所有的哋方海神成为水手与商人敬奉的最高海神。

在人类学家看来在夫权盛行的中国古代，一个原为普通的乡村姑娘的女神能取代各个声洺赫赫的男性神明，这是一个难解之谜笔者认为，这与福建古代社会的特性有关:福建妇女下田能劳动在家能主持家政，而福建的男子哆出外谋生于是，形成了福建妇女在下层社会里有相当影响的局面人们崇拜母亲的心理释放在神的世界，便形成了一系列的女神崇拜—其中包括妈祖在海上遇险的人们，会产生一种呼唤母亲保护的本能心理所以当遇到海险时，他们大多想起的是类似母亲的海神—妈祖这便造成妈祖显灵最多的局面。这样妈祖便超越了众多男性神灵，成为航海的第一保护神　　来源：《妈祖信仰史研究》