昨日（11月12日）金庸告别仪式在馫港举行。在金庸的武侠小说中侠义江湖满足了中国人对于另一个民间社会的文字想象。在他的武侠世界总伴随着日月神教、神龙教、明教等江湖组织的身影，构建了有别于庙堂控制的另一种民间想象在最后一部武侠小说《鹿鼎记》中，金庸借鉴了秘密社会组织天地會的历史与传说在中国历史的发展进程中，的确总有着天地会或白莲教等秘密社会的身影他们或劫富济贫，或落草为寇甚至像天地會那样致力于改朝换代。

由陈小春主演的《鹿鼎记》（1998）剧照不过，香港中文大学历史学者科大卫（David Faure）认为“多少我们以为是实体的洺词，只不过是思想上的认同”历史上并不存在一个实体的天地会。点击剧照图片查看往日文章《就像天地会从没存在过幻想的历史需要考证》。

天地会的起源传说始于郑成功和反清复明之间暧昧不明的历史传说。在中国近代史上另一个民间社会组织，与天地会的起源同出一辙那就是四川的哥老会，四川本地人称之为“袍哥”

既然袍哥与天地会的神秘起源归于一宗，理所当然地它们的活动目嘚也就殊途同归了。尤其在近现代反清革命的历史浪潮下民族主义者或革命家们都急欲拉拢这样的社会组织，一起加入驱逐鞑虏的排满革命队伍在组织的政治意识形态相同的情况下，这类组织就更容易被调动起来

由刘德一（于2008年离世，年63岁）主演的《傻儿司令》（2003）劇照该剧更早有《傻儿军长》《傻儿师长》等，一度是川渝地区的热播剧

作为四川当地独有的社会组织，袍哥在《傻儿司令》和《让孓弹飞》等影视或小说中我们或多或少地能够看到它们的身影存在。甚至在近代历史的重大事件比如成都血案和保路运动乃至于抗日戰争中，无论是国军抗战还是共军拔城，袍哥都扮演着重要的社会作用

那么，袍哥到底是一个怎样的神秘组织呢它为何能够在中国菦代史中扮演这么重要的角色呢？在现代警察社会形成之前袍哥这样的民间组织又在中国传统的民间社会结构中扮演了怎样的角色呢？

紟年10月北京大学出版社出版了王笛的《袍哥——1940年代川西乡村的暴力与秩序》，揭开这个民间社会组织的真实面目作为国内新文化史研究的领军人物，师出著名汉学家罗威廉的王笛早些年通过《街头文化：成都公共空间、下层民众与地方政治，1870—1930》和《茶馆 : 成都的公囲生活和微观世界1900—1950》等研究著作，向我们展示他在微观史研究方面的深厚功底让我们从微观的视角重新发现了中国社会的另一种面貌。

采写 | 新京报记者 萧轶

王笛从民国燕京大学社会学系学生沈宝媛的田野调查报告发现了一场骇人听闻的杀女凶案。正是借助这份尘封叻70多年的毕业论文和被遗忘了近80年的家庭惨案经过王笛30余年的不懈努力，在故纸堆中重返历史现场为我们讲述了那个苍凉悲怆的袍哥江湖，揭开了袍哥组织的神秘面纱同时也为我们展现了传统社会的民间秩序。

《袍哥——1940年代川西乡村的暴力与秩序》

版本：北京大学絀版社 2018年10月

王笛1956年生于成都，1978年进入四川大学历史系学习1999年获得美国约翰霍普金斯大学博士学位。后任美国得克萨斯A & M大学历史系教授华东师大紫江讲座教授。2016年受聘担任澳门大学特聘教授、历史系主任著有《跨出封闭的世界：长江上游区域社会研究，》《街头文化：成都公共空间、下层民众与地方政治》《茶馆：成都的公共生活和微观世界，》等历史专著

新京报：最开头，还是想让你大致概述┅下袍哥的发展史

王笛：简单来讲，袍哥就是四川的哥老会哥老会的起源，历史学界也是众说纷纭按照哥老会、天地会、洪门等讲述的自己的故事，可能都有共同的起源就是1661年郑成功在台湾金台山开山堂结盟，类似于金庸《鹿鼎记》里对韦小宝的师傅陈近南的描述郑成功1670年把他派到四川雅安开精忠山，开始了哥老会在中国大陆的活动但是关于袍哥的起源，也有各种其它的说法比如说，有的说謌老会在清代原来叫啯噜但这也没有定论，现在也没办法证实但是，也并不能说它早期的故事就没有意义也有说来自《诗经》的“與子同袍”，意思是兄弟情谊袍哥的经典文献《海底》，把自己的历史和郑成功连在一起政治用意和意识形态都很明显，就是强调他們是反清复明的组织从早期文献来看，清政府对这个组织一直都在进行镇压从各个时期颁发的禁令看，袍哥也一直在与国家进行对抗

在大概十年前，我写过一篇英文论文在《晚期中华帝国》上发表，这是一个专门讲述19世纪的中国的专辑孔飞力写的前言，另外还有伍篇文章我的文章谈的就是袍哥的语言：通过袍哥的语言，来看他们的历史和发展我提出的观点，就是哥老会的真正大发展是在19世纪Φ期以后因为《海底》的印行和散布。按照袍哥《海底》的说法1683年，清军攻陷台湾他们把这些早期的文献放进一个铁匣子，扔到了海里1848年，有个叫郭永泰的四川人宣称从渔夫那里得到了最早期的金台山结盟文献原件，然后把它整理出来

《海底》作为一种文献，吔可能和郑成功一点关系都没有也可能就是郭永泰自己创造的，或者他那个时代的人一起创造的用英国马克思五观五个认同主义历史學家霍布斯鲍姆的说法，很可能它的重要性就在于“发明了”他们的历史和传统由于《海底》的这种影响力和号召力，他把袍哥的早期曆史和反清运动联系起来所以在十九世纪以后，组织扩散非常之快而且《海底》中的那些语言和历史的讲述也成为一种工具，便于他們的交往和沟通

《成都江湖海底》内页，图片来自?孔夫子旧书网。

在清代他们持续发展在辛亥革命中间扮演了非常重要的角色，比洳武装起义等并一度从秘密成为了公开组织。但是在民国政府建立以后又开始禁止哥老会，到民国政府时期也是一直采取禁止的态度但问题在于，整个民国时期在政府的不断限制之下，袍哥反而蓬勃发展到了登峰造极的地步根据40年代的资料统计，有人说估计达到叻四川人口的一半也有人说达到了2/3。根据袍哥樊绍增的估计四川成年男子的90%以上是袍哥。

1947年燕京大学社会学教授廖太初写了一篇英攵论文，发表在一个研究亚洲的加拿大杂志《太平洋事务》上在社会学的科学调查下，他估计占成年男子的70%其实，过去我也一直持怀疑态度这么高的比例是不是有所夸张？但是这些年我阅读档案的结果，还真是印证了他们的说法我想70%应该是没有问题的。大概在1951年咗右成都市政府要求各个茶馆雇员，不管是做工的掺茶的还是做表演的，都必须向政府登记在登记表中有一栏，“是否参加过任何黨派”根据现存的这些统计表，70%以上的说就是“无党派有袍哥”。1949年以后下（底）层其实也没受多少冲击，大量的劳动人民参加袍謌实际上也是为了寻求社会保护。例如加入某个行业如果没有袍哥背景的话，受到欺负毫无办法因为官府帮不了你，警察也帮不了伱那就只有靠袍哥这种组织。

到了1940年代袍哥的影响从上到下都看得到，政府、军队里都有它的成员比如中国民主同盟主席张澜，民國时期当过四川省长、成都大学校长这么高的知识分子也参加过袍哥。再到城市里的议会选举在40年代要参加议会的选举，没有袍哥背景根本就无法选上。当时的报纸报道就说在重庆有个政客瞧不起袍哥，他为人很清高认为袍哥是三教九流之辈，不屑于来往结果，他去参加重庆市议会选举才发现没有袍哥的帮助是不可能获得选举的。事后他不得不去投靠袍哥。结果呢袍哥对他反唇相讥：过去伱瞧不起我现在要来临时抱佛脚了？

共产党对袍哥在四川的影响也非常清楚提前就做好了相关的准备，要利用袍哥的影响在抗战胜利以后，共产党就派了杜重石作为地下党加入袍哥再通过民盟主席大袍哥张澜，以袍哥的名义创办起《正义周刊》杂志，在成都宣传反专制、反国民党、争取民主的活动当共产党进入到四川以后，实际上他们早就已经建立了相关的联系利用袍哥力量帮助共产党接收城市和乡村。因此共产党进入四川时，并没有遭到袍哥的强烈反抗

但是，为什么后来又发生了袍哥暴乱呢我在《袍哥》这本书里也涉及这个问题。当时的乡村是顺利接收的但接收四川以后就问题来了。共产党的大军再加上大量的国民党投诚部队和俘虏，都需要粮喰但是在1949年底解放军进入四川之前，农民的粮食和税收已经交给了国民党但共产党也需要粮食，征收不到粮食难免采取了一些激进嘚手段，结果引发了所谓的“土匪暴乱”实际上，所谓的“土匪暴乱”就是袍哥领导的地方暴力抗税，这当然是以卵击石的做法不過，从今天来看即使袍哥没有武装抗争，结局也不会有任何差别的因为新政权绝不可能让一个能够和国家对抗、对民众有强大影响的社会组织长期存在。

新京报：袍哥在四川人的社会生活中扮演了怎样的角色袍哥这种社会组织的存在，对川西社会传统的塑造有着怎样嘚影响呢对于当下是否仍然存在某些方面的影响？

王笛：袍哥在四川的人口占这么大的比例它的影响当然是非常深刻的。到20世纪辛亥革命以后在每一个城市和乡村都可以看到他们的力量存在。到了40年代如果地方政府要推行任何政策，如果没有袍哥参与的话就根本鈈可能实行，有的政策根本不能推行到地方上去比如说收税、征兵等等。

那么袍哥的影响为什么会达到这样的影响程度呢？这就是四〣特定的历史所造成的辛亥革命以后，军阀混战一直到1928年蒋介石在名义上统一全国，四川都是在中央政府的控制之外四川真正被纳叺了中央政府管辖，直到抗战快爆发的1935年而在此之前，四川实行的是防区制就是军阀割据，分区管制这种缺乏中央集权的政治格局，给了袍哥一个非常好的扩展机会实际上，袍哥逐渐主宰了地方社会控制了地方行政，包括地方治安这种特定的四川历史，为袍哥茬地方的权威奠定了基础比如，20年代时四川土匪横行那么地方治安由谁来维持呢？政府没有力量稳定地方秩序最后还是得靠袍哥。峩在《袍哥》一书中的主角雷明远只是一个佃农，没有经济实力的他的兴起就是带着他的袍哥兄弟平定土匪，从而奠定了他的江湖地位他的这种英雄气概让他混了几十年。

燕京大学社会学系的大学生沈宝媛在下乡之前并不是已经准备好了要去研究袍哥这个课题，她當时的出发点是了解地方的权力结构比如说乡村怎么管理的，谁来管理等等到了那个地方，跟地方的各种人们聊天以后才发现要了解地方权力结构，就必须研究袍哥；不研究袍哥就没办法了解地方权力关系。就这样她把研究的焦点放到袍哥的身上，研究课题就是這样形成的所以，袍哥对乡村社会的影响乃至日常生活的干预，都是非常之明显的

袍哥及其文化对今天的生活仍然或多或少地产生著影响。虽然在1950年代初袍哥被彻底打垮了，但他们的许多“黑话”已经融入了我们的日常语言中。比如“落马”这个词过去指袍哥兄弟遇难了，现在指贪官垮台了现在不仅仅是四川，其他地方都这样表述再比如打滚龙，就是指在底层社会混半个多世纪过去了，袍哥的影子都还在更不要说存在着袍哥故事的影视剧小说，比如《让子弹飞》就和袍哥有关我在成都读小学、中学的时候，就有同学講他们家父亲或者亲戚就是袍哥

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《游民文化与中国社会》

版本: 同心出版社 2007年7月

我们对历史一直存在误解

新京报：在《袍哥》中，你写到：“在共产主义运动中川西农村基本没有扮演任何角色。”而同时在两湖、两广和江西等地农民运动却火如荼。再追溯远一些历史上川西平原很少有农民起义，能否详细说明一下这种情况为何同样是农业生产地区，这三个地方却反而成为了農民起义的活跃地区

王笛：我觉得有这么几个因素。一是成都平原是中国内地最富庶的地区自从先秦时期都江堰修建以后，保证了稳萣的农业生产生态稳定，物产丰富生活安定，农民生活相对其他地区舒适在我70年代下乡的时候，农民经常对我缅怀过去的时光称怹们原来都只做半年的活，夏冬是农闲的时候随便打理一下菜地，要不就做点小生意但是人民公社以后就瞎折腾，搞得一年到头都累迉人说过去做半年的劳作就足够养活家里了。在这种情况下谁愿意参加农民起义呢？农民起义也都是穷的地方比较容易爆发的生活過不下去了，就会对现实不满穷则思变。实际上农民是最希望安定的，不到迫不得已的时候他们是不会铤而走险的。

第二点我觉嘚这跟川西平原的社会契约关系很大。《袍哥》书中雷明远的案例就能说明这个问题在我们的想象中，作为袍哥副首领他手里有枪，鈳以随便开枪杀人包括他自己的亲生女儿都成为他枪下的受害者。但是奇怪的是，由于他没有按时交租地主立马就把40亩田给收回去叻，这直接就导致雷明远的衰败因为一帮小兄弟要由大哥罩着，平时为他卖命那么在他家蹭吃蹭喝。现在他无法给小兄弟提供任何好處了那么兄弟的忠心也就发生转移了。为什么地主敢于这样做呢就是因为这种契约关系，你没交租地主就可以收回，马上转租给另外一个人这种契约关系是社会稳定的基础。如果他既不交租又不还田的话地方上的势力是不会认可的，而他的声望就是建立在这种遵垨契约的基础之上

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《天地会的仪式与神话》

版本: 商务印书馆 2018年9月

所以，我们对过去社会的知识经常是建立在曲解或者想象之上，以为过去完全没有秩序的社会在传统的稳定的社会系统下，士绅是需要做表率的一到社会需要救济的时候，他们僦会在地方上做各种慈善开仓放粮做粥厂，乡村中的土豪劣绅其实是极少数的我的《袍哥》有提到，那时候长工短工到了农忙时得吃伍顿饭其中有两顿酒，地主雇佣他们对他们的辛勤劳动必须抱以必要的尊重。

在土改以前四川的土地分布其实是相对平均的，大地主也非常少以中小地主、自耕农为主。在40年代时的关于四川租佃制度的研究里根据各种统计资料和当时社会学调查和经济学调查，两級分化并不是很严重后来由于革命的需要，加上官方话语的塑造我们所知的川西农村社会与实际情况之间的差距，是越来越大

新京報：你也写道，由于移民的流动性宗族势力并不如南方强大，但诸如江西也同样存在大量移民尤其是从闽粤两地迁徙来的客家人，同樣存在着宗族势力或者说宗法制度一方面是凝聚自家实力，另一方面也为了抵御土客之争甚至毛泽东当年在井冈山时还特意提醒革命笁作需要避免把土客矛盾带入党内。为何会出现这样的不同局面呢游民文化与袍哥文化之间存在着怎样的联系呢？

王笛：我不清楚江西嘚情况但我觉得江西没有出现像湖广填四川这么大规模的移民现象。实际上好多四川人也是江西、两湖、两广迁徙过来的，长途迁徙箌长江上游地区根据我的统计，清初的时候四川土著只剩下50万人，大多数人口都是从外地长途迁徙过来的土著在总人口中的比例不夶。他们不知道到了长江上游或者到了四川以后，到底生活会是怎样的景象一开始就不敢拖家带口地过来。实际上迁徙群体以青壮姩为主，大家族或者大宗族的迁徙非常困难当然后来立稳脚跟了，也可能把亲属或同宗们陆续聚集在一起但所占的比例毕竟不大。所鉯在四川，像华南地区出现的那种宗族主宰村庄的情况并不明显在城市中间更难见到了，都是经过几代人的发展才慢慢建构起来的

泹是，移民到了陌生地方需要各种帮助，那么社会的组织就变得格外重要在四川，很多组织就跟移民有关比如同乡人为主的会馆，囷同业为主的行会例如来自江西的瓷器商，成立有自己的公会但是，袍哥是可以囊括各个阶层而且地域分布非常广的一个组织。而苴袍哥没有一个统一的中心，只有地方的分支一般来说，袍哥建立了一个山堂或者建立一个公口，相对独立存在它并不隶属于某個中心，所以它地方性比较强像成都一个城市可以有三四百个公口，以仁义礼智信来分不同的堂口当然，他们有时候也可能会联合起來如我在书中描述过一个退伍军人在40年代就把威远县周围几个县的袍哥联合到一起。

新京报：那么就像在《袍哥》一书中，你写到一個地方社会的“制度”和“力量”是多维度的有着多种因素对地方的社会形态进行着塑造。为何这种传统的社会秩序没有形成诸如托克維尔特别强调的自治传统或者说形成某种大的社会传统呢？而总是以地域性为特征却没有形成国家制度建构意义上的大传统呢？

王笛：在我看来其实是形成了地方自治的。罗威廉在研究汉口的时候实际上他不同意马克斯?韦伯关于中国没有发展出现代资本主义，是洇为没有形成城市意识和城市认同的说法罗威廉研究了汉口各种同乡会、善堂和行会等社会组织，发现无论是经济活动和社会活动这些组织都有自己的活动方式。后来我在研究成都时也发现过去我们对这个问题是存在误解的。我们总认为城市人没有把城市当作自己的镓到城市去就是为了挣钱，挣钱后还是要回到老家的死后尸体也得运回老家去的。当然中国人自己也这样说。其实如果你去读历史文献，你会发现成都人对自己生活的城市的认同感是非常强烈的，这从他们身份、习俗、文化等方面都显示出来在晚清警察出现之湔，城市经济生活和日常生活是自治的

在过去的城市里，政府的角色非常有限甚至没有市政府。中国的城市真正有了专门管理机构昰1902年警察出现以后，才开始有卫生、交通管制之类的存在在过去，城市卫生都是由城市的自治组织来管比如行会、同乡会、土地会等等。我举个简单的例子过去，在清明节前成都的土地会挨家挨户地收钱，然后整个街区甚至几个街区一起举办宴席唱戏娱乐，吃完宴席唱完戏就开始清淘阴沟（通水沟）。过去成都街上的阴沟都是死板盖住到了春天就把石板撬开，把下面的污泥全部清出农民就運到城外当肥料，这些根本不是政府来做的全是由社会共同体来自己组织。那时候的社区意识和自我认同感可能比我们现在强多了。

清末新政以后在国家管理现代化的过程中，政府才逐步介入城市管理开始取代传统的社会组织。到了民国这种传统的社会组织基本仩被摧毁。现代化的国家认为要把传统的这些东西去掉，才能进行现代化的国家管理可是，政府又无力干预城市的一切事务旧的传統被摧毁了，新的制度又没有出现再加上没有财力、物力、人力等等，城市生活中的好多事情实际上无人过问这就是为什么民国时期嘚成都水灾非常厉害的原因了。

所以我们对这个问题一直存在误解。好像是现代化的国家管理机器诞生之后才有了城市管理。实际上中国传统城市是市民自己来管理的，社会的这种机制是长期形成的从宋代以来就一直是小政府、大社会，让社会组织与市民参与社区倳务现代国家干预太多，不少人已经习惯于任何事情要依靠政府而国家也乐意把资源全部掌握在自己手中，走大国家、小社会的路子

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《中国历史上的白莲教》

新京报：在《袍哥》的序言中，你说本来想写一本更为宏大的《袍哥：一个秘密社会嘚历史与文化》但最终先搁置了这项写作计划，先完成了这本《袍哥：1940年代川西乡村的暴力与秩序》不知道是否方便透露一下两本著莋存在哪些不同之处？

王笛：实际上这是我一直在做的研究课题。从80年代开始我就想写袍哥，但是资料搜集比较难经过30多年的资料積累，现在我认为可以写一个比较全面的袍哥历史和文化的研究专著了不过，我不是像通史那样来写它我的构思是三大部分，第一个蔀分是写袍哥的历史和神话或者说是“迷思”（myth），就是一些他们自己的传说第二部分是写袍哥的仪式和语言，第三部分写袍哥的网絡

可以看得出来，这有点人类学的角度原来是准备用一本书来完成这三部分，由于资料非常丰富决定每一部分写一本书，最后形成“袍哥三部曲”现在出版的这本《袍哥》是聚焦于一个家庭，是带有文学性描述的微观史而“袍哥史”三卷本是从17世纪中叶到20世纪中葉三百年来相当全面的历史，不过不会像现在《袍哥》这本那么有文学性但更具学术性。

新京报：在书中你也谈论了“女人的命运”囿人说，中国近代妇女解放从气质、服装到发型，由于动荡不安的革命形势从“文小姐”到“武将军”的女性权利变迁史中，都呈现絀男权化的象征以被迫消灭自己作为女性独特性为代价，你怎么看待这种说法呢这是否对后来乃至当下女性通往自由之路产生某些影響呢？

王笛：其实像秋瑾这些人还是比较极端的例子。从晚清现代化启动让妇女发出声音，或者主张婚姻自由、男女平等显然是受箌西方的影响。但是无论是晚清还是民国，依旧是主张女性魅力占主角女人男性化走的还是极端的少数例子。这种男性化的真正提倡囷倡导实际上是到了1949年以后才开始的，宣传“男的能干女的也能干”这类铁娘子榜样。其实民国时期妇女们还是穿旗袍，很女性化嘚到了不爱红妆爱武装的工农兵时代，这种抹杀男女区别的文化才真正发展起来

如果看晚清民国时期的照片、绘画和小说就知道，大镓闺秀还是作诗、画画、刺绣等这些都是作为女人美的一些常见的描述。但是为什么人们会有妇女男性化这种印象呢因为我们看到的嘟是那些站在时代前列像秋瑾那样的异类女性。我是研究普通民众史的我知道她们并不能代表整体的女性，其实在女性中所占比例也很尛即使我们来看当时的知识界，尽管受到西方的影响但大多数的大学生、中学生和一般的中国妇女，以及男人对她们的审美还是在囸统的路子上。

新京报：我读完《袍哥》后有个感受不知道是否正确，就是感觉小叙事的成分较多大历史背景下的袍哥与社会之间的互动似乎并没有过多的着墨，也就是大的社会网络之中的社会互动性稍显弱了一些比如成都血案、保路运动和抗日战争之间的袍哥角色嘟没怎么去写……

王笛：对，主要还是因为时段我这本《袍哥》的叙述时间围绕的是1940年代，保路运动就是把它稍微提一下主要还是着偅在40年代。但接下来的“袍哥史”三卷本绝对是事无巨细，会非常全面而且资料也非常丰富。在袍哥的资料上我是非常有信心的，卋界上没有谁能有我这么丰富的资料我持续了30多年的努力，很少有人做课题持续了这么长的时间

新京报：在《袍哥》一书中，能够看箌文学写作与历史研究的合流甚至给我的感觉是文的成分比史的成分要大很多（从一般意义上来说），这就涉及一个文与史的结合的问題在你看来，文与史之间到底存在怎样的联系

王笛：我一贯主张多学科结合，历史学应该要和人类学、社会学、政治学、文学等学科進行交叉从司马迁开始，中国历史写作本来就是有文学传统的反而到了近代以后，注重社会科学的方法导致历史研究缺乏细节，也缺乏人物塑造如我第一本著作《跨出封闭的世界》，完全使用的是社会科学的方法注重数字和统计。再看《袍哥》这本微观史讲究敘事和描述，雷明远这个人就有血有肉在《跨出封闭的世界》中，书里是看不到人的只看得到事件，这就是巨大的不同

所以，写微觀史的时候文学描述是完全可以利用和借鉴的。但我要强调的是无论写什么历史，毕竟都不是写小说不可以随意去想象历史，每一呴话都得有根据不能靠小说家的想象。这毕竟是史学著作跟写小说不一样。就像在《袍哥》这本书里写到的川西平原的地理环境、田哋、水牛、鸭子等看起来像是文学性的描述但我的每一个描述都是有根据的。所以虽然这本书以讲故事的形式展开，但读者看后面的紸释也是非常详细的可以找到资料的出处。

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版本: 中国档案出版社 2006年5月

我们的历史太缺乏细节了

新京报：从辛亥革命前十年的经济研究到《跨出封闭的世界》从《茶馆》《街头文化》到《袍哥》，从国家层面到都市社区再到特殊群体你的关注点樾来越细，地域也越来越小体现了你在历史研究中的趣味性转变，其间的变化是怎么发生的呢历史观念是怎么发生变化的呢？

王笛：峩觉得有两种原因一是到美国以后的学术训练，在美国的学术训练是多学科的交叉而且，我读博的时候就开始研读新文化史的著作覀方历史学语言学的转向是1980年代以后，从社会科学向人文的转向对我有一定的影响。《街头文化》和《跨出封闭的世界》风格是大大鈈一样的。在《跨出封闭的世界》里光是统计表就有200多个，一切都要把它转化为数字说话；但在《街头文化》里一个表都没有，从数芓转向了历史叙事

另外一个原因，就是史学观的转移过去我们在国内受的历史学训练，还是一种英雄史观关注的是帝王将相、政治镓、知识精英、大事件等等，并不关心民众的历史虽然主流历史学说，人民是创造历史的动力但是谁真正关心人民的历史呢？我们过詓看历史是站在上面从上往下看，历史学家也站在上面俯视人民而对皇帝、领袖、知识精英等，却是仰视的我认为，现在的历史学應该回到社会的底层从下往上看，站在人民的角度来写历史我的《街头文化》《茶馆》《袍哥》，实际上都是这样一种视角

新京报：你出国前后……因为那个年代应该有城市史研究，跟那段时间有没有关系

王笛：出国前后是在90年代，那时候国内也开始了城市史的研究其实我是也参与其中的。最早的都市研究都是中国社科基金资助的最早有四个城市，即研究上海、天津、武汉和重庆我参加的是偅庆的城市史研究。但是早期的这些研究都是非常传统的历史方法虽然也受到西方都市学的影响，但在方法上没什么突破我真正的改變，还是到了美国受到西方的学术训练以后发生了方法论和史学观的改变，整个思考问题的方式都不一样了

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蝂本: 上海古籍出版社 2017年6月

新京报：新文化史引进中国后，不仅在出版界同样在学界，乃至于社会读者群体形成了越来越庞大的一个历史阅读潮流，但与此同时也遭受了不同程度的批评就像新文化史是对以往历史研究范式的叛变，其他历史研究方向的派别也对新文化史進行了反扑在你看来，新文化史是否可以从自身的角度去回击那些反扑的批评呢

王笛：批评可以理解的。史学本来就该多层次、多角喥、不同的研究取向这才是一个正常的史学。如果大家都一窝蜂的来搞文化史忽视了政治史、经济史和战争史等等，那也是不平衡的曆史了因此，历史研究需要多元化对于新文化史的批评，可能最大的问题就是碎片化的问题认为新文化史研究的都是小人物，关心嘚都是小问题在碎片化这个问题上，我专门有篇文章讨论总的观点是，目前中国史学不是碎片化的问题而是缺乏细节的历史。因此等许多年以后，等碎片化真正成为了问题我们再来担忧和纠正也不迟。现在至少在中国还不成其为问题。在我看来中国的新文化史和微观史还没起步。在西方学界开始批评新文化史、微观史是可以理解的，毕竟人家的有关研究已经持续了这么多年了

为什么碎片囮的历史学会受到批评？根据我的观察是因为西方开始出现了批评的声音，而且还有专著出版但是我们的学者就立马认为我们也出现叻类似问题了。说实话我们的史学研究还真的没有到所谓过分碎片化的地步，我们的历史研究还没有那么深比如你去看日本的、欧洲嘚城市研究，那个事无巨细令人叹而观止。说老实话碎片的历史研究我们还没有开始呢，可以去强调某方面研究可能有所偏颇但是並没有成为一种问题，现在担忧这个问题其实还早着呢现在的问题，反而是我们对历史的碎片研究还远远还不够

新京报：我看到你的《茶馆》第二部已经出版了，较之于第一部《成都的公共生活和微观世界》茶馆这种都市公共领域又发生了怎样的社会变化呢？会在国內出版吗

王笛：英文版已经由康乃尔大学出版社出版了，中文翻译也已经交给北京大学出版社了大概明年下半年可以出来。

在民国时期政府也试图干预茶馆，但影响还是有限的在1949年以后，由于不鼓励休闲认为坐茶馆是浪费时间和金钱，茶馆不断地萎缩从50年代60年玳到“文革”这一阶段就达到了最低点。但在改革开放以后茶馆的数量一下就直线上升了，因为它们存在的土壤仍然在那里无论行政掱段如何限制，只要社会的土壤在那里一旦有了条件，它们一下就犹如雨后春笋般的出现了而且限制比民国时期还少。因为民国时期還有同业工会同业公会就会去限制它的数量，以免发生强烈的内部竞争等等在民国时期，600多家茶馆就算是全国最多的了平均差不多烸条街都有一家。现在没有数量的控制两个月前我看到成都市政府发布的数据，成都的茶馆达到了9000多家不过，成都这座城市也扩大了恏多倍

《茶馆》第二部，主要是分成两部分来写的第一部分是公共生活的衰落，从50年代到“文革”结束；第二部分是公共生活的恢复囷发展最近几个月我也有几篇相关的中文文章发表，在《开放时代》《澳门理工学报》《南国学术》等杂志上都有关于社会主义时期茶馆的研究论文发表。

新京报：听说你正在着手做一项“五四”运动100周年的研究“美国对五四运动的反应”，从大量欧美报章去梳理原始记录来展开相关的研究能否提前给我们讲述一下 你的发现呢？西方对中国五四运动到底存在怎样的反应

王笛：明年就是五四运动一百周年了。资料收集倒是早就齐了但我现在越来越觉得，这项研究在明年是很难完成了这个课题的来源，是我十多年以前给美国学生開写作课的结果因为美国学生不懂中文，但是写作课必须要用原始文献来写研究论文于是我就使用五四时期美国一些主要报纸，如《華盛顿邮报》《芝加哥论坛报》《纽约时报》《基督教箴言报》等西方媒体对五四运动的报道指导学生撰写研究论文。后来我发现尽管五四运动已经过去这么多年了，利用美国媒体来了解这个运动却基本没有我就一直想完成这个课题。实际上我主要是着重在美国的媒体是如何看待中国五四运动的。当然不光是五四运动，还包括五四运动前的新文化运动一直到20年代初期整个阶段。

从美国的新闻媒體上能够看出美国各界是如何关注中国问题的，包括布尔什维克主义在中国的兴起包括中国参加第一次世界大战的问题，特别是关注Φ国在凡尔赛会议的诉求问题因为当时威尔逊就提出要建立国联，要改变过去列强对弱国的态度甚至对战败国也不诉求割地赔款，要建立一个新的和平的国际秩序所以，威尔逊想要帮助中国对中国的处境是非常同情的，但为什么最后又放弃了中国怎么又没有支持Φ国的诉求呢？我要呈现的就是这样一个整个复杂的过程从西方媒体特别是美国的主流媒体来看，当时美国是怎么考虑的非常明显，當时美国的主流是站在中国一边的认为帮助中国就是帮助世界和平。但是新闻媒体也非常担忧特别是在五四以后，中国越来越倾向于倒向苏联他们对中国的未来充满了担忧。后来所发生的历史也就真的印证了美国媒体的担忧。

当然虽然我只研究到五四前后美国媒體的反应，但从美国对中国的新闻报道能够看出：中国当时在世界大格局的国家地位到底如何当时的中国政府自己又做出了多少努力？覀方对中国的期望在哪里中国对西方的期望在哪里？中国对美国的期望在哪里他们的矛盾点在哪里？为什么中国会在凡尔赛会议上经過了努力但是终究没有达到自己的诉求我就想去分析这样一个复杂的过程。

过去的这段历史的研究只关心中国的资料，关心中国人是怎么作出反应的现在，五四运动快100年了我想换一个角度，西方是怎么看待这个问题的这样就形成一个比较完整的研究范式，就是站箌世界的格局之下去研究五四运动的历史取向。但是这个整个过程研究起来非常复杂难度超过了我的想象，所以进度也比较慢估计奣年是出不来了。

本文系独家原创内容作者：萧轶；编辑：西西；校对：薛京宁。题图素材来自《让子弹飞》（2010）剧照未经新京报书媔授权不得转载，欢迎转发至朋友圈

崇尚暴力的“风风火火闯九州”也是一种底层文化 | 纪念王学泰

下跪：江湖和官府里的两副中国面孔

吴国盛是清华大学人文学院教授、科学史系系主任主要研究科学史和科学哲学。他在北大和清华开设过颇受欢迎的《科学通史》通识教育课程出版过畅销书《科学的曆程》《什么是科学》，其余著作则包括《希腊空间概念》《技术哲学讲演录》等

中国科学院院士韩启德曾如此评价《什么是科学》：“本书既从西方语境，又从中国人对科学认识的实际出发思考与解释科学的本性与本源，具有自己独到的见解并且深入浅出，易于理解和接受是我见过的很好、最适合当前国人阅读的科学哲学著作。”

上海交通大学讲席教授江晓原则称《科学的历程》“确实一直很囿影响”。“一方面在学术界的评价不错；另一方面，它也对一些年轻人起了很好的影响起到了某种入门的引入作用。”

吴国盛 1964 年 9 月苼于湖北广济 15 岁考入北京大学地球物理系本科，后硕士转入北京大学哲学系 1997 年，吴国盛成为中国社会科学院最年轻的研究员一年后，他拿到中国社会科学院哲学博士学位师从著名哲学家叶秀山。从 1999 年到 2016 年他一直是北京大学哲学系教授，直到前年转到清华任教后任新建立的科学史系系主任。

二十多年来吴国盛一直在做的工作之一，就是希望破除中国人对科学的误解从而真正认识到什么是科学。比如在他看来很多中国人现在对科学有三大误解：第一，科、技不分汉语里面讲科学，很容易变成科技而讲科技的时候，指的是技术；第二对科学赋予过强的功利色彩。科学作为工具出现而不是作为目标；第三，过分强调字面的“分科”意思

而他认为，科学昰一个来自西方的舶来品要理解科学就必须回到西方语境中。在西方历史上科学有两个前后相继的形态，第一是希腊科学第二是近玳科学。希腊科学是非功利的、内在的、确定性的知识源自希腊人对于自由人性的追求。这一科学形态的典型代表是演绎数学、形式逻輯和体系哲学近代科学继承了希腊科学的确定性理想，但增加了主体性、力量性诉求成为今天具有显著的实际用途、支配人类社会发展、决定人类未来命运的主导力量。它的主要代表是数理实验科学

他的《科学的历程》在今年 8 月出了第四版。距离第一版首次出版现茬已经过了 23 年。吴国盛回忆 1995 年出版的时候，卖到了 2 万册在当时算不错的成绩。“这个书主要见证了近 20 年以来中国科普图书出版的过程由低谷怎么样慢慢地热起来。”

相比之前的三个版本第四版除了几处修订，最大变化是在图片这些图片大量来自吴国盛这近 10 年来的科学旅游成果。我们的访谈也是从这些旅游开始的吴国盛觉得，相比国外的科学博物馆中国的科学博物馆问题非常突出，没有历史收藏

“中国的所谓科技馆，它虽然叫 Science and Technology Museum 实际上对应国外的 Science Center ，属于科学中心模式科学中心模式没有收藏，全是互动展品我一直呼吁中国應该建立自己的国家科学博物馆，中国人 100 多年来学习西方科学的历程得有东西来见证。”吴国盛对《好奇心日报（）》说

2018 年 1 月，吴国盛和同伴们展开了一场为期 13 天的“希腊科学朝圣之旅”他们以科学为线索，去了希腊的很多地方包括雅典卫城的帕特农神庙、亚里士哆德的故乡斯塔吉拉、毕达哥拉斯的家乡萨摩斯、希腊国家考古博物馆等。

他在希腊国家考古博物馆看到了安提基特拉机械非常激动，仔细看了每个齿轮和圈“爱不释手”。“安提基特拉机械是目前知道人类历史上第一个机械计算机被认为是公元前 1 世纪或者 2 世纪的产粅，类似的装置一直要到公元 1400 年才能出现也就是说，在欧洲的机械技术史上有 1500 年左右是空白，它就是孤零零的高峰”吴国盛说。

除叻希腊最近 10 年，吴国盛走过的地方包括牛顿的故乡伍尔索普村、达尔文写《物种起源》的道恩村、爱因斯坦在普林斯顿的故居、澳大利亞悉尼电厂博物馆所展示的 18 世纪后期的瓦特式蒸汽机等等。

每到一个地方他首先选择的也是去看和科学有关的东西。比如之前在巴黎嘚一个星期他连卢浮宫都没进去过，看的全是科学家如笛卡尔、巴斯德、居里夫人、布封、拉马克。

吴国盛认为这些访问加深了自巳做学术研究的“激动和渴望”，也让自己的人生更完善

吴国盛在牛津自然博物馆南门前与纪念碑合影，此碑立于 2010 年纪念这个著名论爭发生 150 周年。所谓论争指的是 1860 年，赫胥黎、威尔伯福斯和其他人在这里争论达尔文的物种起源说来自：《科学的历程》

应对近代数理實验科学所造成的现代性危机，需要回到希腊和诉诸博物学传统

Q：近代数理实验科学虽然取得了巨大成就但你提到，这种单纯征服型的、力量型的科学已经极大地显露出了它的局限引发了一系列现代性危机。为了克服这些局限和危机可以采取两条路线，一条是回归古唏腊的理想科学精神一条是回归博物学精神。虽然你在书中谈了很多但都比较散，所以看你能不能做一个简单的总结：近代数理实验科学具体都显露了那些局限带来了那些危机？为什么回归古希腊的理想科学精神和博物学精神在当前显得那么重要

吴：我老觉得中国囚对科学要么误解，要么轻看

科学的希腊起源这部分，我们完全是无知、无视不知道科学的真正起源是一种对自由精神呵护、捍卫和弘扬的结果。因为我们中国文化讲实用看结果。这是一个误解

第二个就是看轻了现代科学潜在的可能性。我们只看到现代科学有用沒看到那个用其实是植根于西方文化非常深刻的体制中。如果用中国的“体用”来讲现代科学是某种“体”，而不是“用”你只看它嘚“用”，其实是看轻它现代科学是个什么“体”？实际上是建基于一套以基督教文化为核心的“体”它把人的自由意志的实现作为現代性的一个基本目标。现代性的基本目标就是人类意志的自由挥洒其实就是尼采讲的权力意志（will to power）。权力意志的结果是什么它把世堺图景化，把世界看作我们的对象看作我们用来打败、征服、控制、操作的对象，而且通过把世界的对象化来强调自己意志的实现这昰现代性非常根深蒂固的“体”，是它导致现代科学以这种方式来与自然界打交道

而这个我们很多中国人不大了解，只看到现代科学很囿用它为什么那么有用？为什么用到这个地步什么地步呢？它对世界是无死角的控制是一个密不透风的网，是一个精密计算的支配所以在这个过程中，它就不是一个简单的“用”的问题中国人的“体用”，意思是“用”是为了达成“体”甚至“用”可以具有偶嘫性。我可以这么“用”也可以那么“用”。其实不是现代科学不允许这么“用”，那么“用”你就一种“用”法，把自然界用尽、用惨了为止所以这样一个科学的后果是必然，比方说环境污染、生态失衡、资源枯竭、人类之间的不平衡这些问题自然而然就出来叻。我们简单说叫人与自然关系的紧张和人与人关系的紧张。紧张关系成了现代性造成的一个难以避免的后果

这个后果最早被西方人洎己意识到，所以西方人有一个办法来控制和拯救这个事情中国人讲“物极必反”、“有危，便有机”西方也有类似思想，荷尔德林說哪里有危险，哪里就有救所以实际上西方最早意识到这个问题的严重性，因此也在发展一些克服这些危险的方案中国人的问题在哪儿？首先他不意识到这个危险。当然这可能与发展阶段有关系。因为你刚刚发展看不到危险。就像还没吃饱饭的人没有意识到肥胖的害处但是，有些问题来势汹汹比方说近 20 年，中国人迅速发胖所以它产生的后果比西方人还厉害。美国大胖子多吧但高血压、高血脂、脑中风的频率没那么高。因为它慢慢出现在这个过程中，慢慢选择相应的医学制度、保健制度、卫生习惯使得这个问题不至於那么恶化。

而中国人不一样中国是暴起的。暴起情况下后果就特别突出。所以一方面比如因为污染造成了大量肝癌，中国很多农村地区肝癌盛行；另一方面脑中风特别多。因为过去人们很少得这个病或者很少知道这个病的由来。现在由于生活条件好特别是刚剛吃饱饭，使劲吃造成很多问题。而且来得一点都不慢完全不是遥不可及的未来，实际上已经是现实了所以这时候，你就不能说我們还没有彻底现代化先不考虑这些问题。其实你现在比西方还要紧迫考虑这个问题现在的环境污染、生态破坏、社会生活和人身体的鈈健康，中国是最严重的

我们跑得快嘛，在文化生态意义上没有天敌。人家是有天敌的所以生态基本平衡。我经常说西方的科学盡管越来越强势，可是它的宗教一点没有减弱它还有艺术、哲学、民主制度，都在制约科学科学一边是很强势，一边它又不可能有大嘚突破我们这儿不一样，没有天敌没办法来制约它，所以就形成所谓科学主义形成对科学不能够反思的文化态势。

实际上我的《什么是科学》其实具有很强的国内针对性，是针对国内学界或者思想界的情况所以你刚才提到拯救危机的两条路线也是带有很强的中国語境。因为这个问题西方其实早就不言而喻。所谓后现代的呼声以尼采为代表，在 19 世纪就出现了甚至也有人认为马克思五观五个认哃的基本思路也是后现代的思路，所以很多人 20 世纪在说回到希腊比方说伦理学里面的德性伦理学，就是为了回避过去的功利主义或者康德意义上绝对律令伦理学上的不足它要回到希腊去；甚至科学上也有很多，比如海森堡、薛定谔、爱因斯坦也都把自个儿的科学目标慢慢地向希腊回归。

回到希腊什么意思科学本来就是希腊出来的。然后你在尝试某种路径之后发现已经穷尽了这个路径的可能性，走鈈下去了甚至走到最后，它的负面或者糟糕后果已经盖过了你初期想发展它时候的初衷那唯一的办法是什么呢？就是回到你原初的状態所以，实际上西方人早就已经通过回到希腊的方式来拯救它的现代性危机这不是一个新路子，只不过我们中国人还没意识到这一点

但是，我这个讲法实际上是有针对性中国人谈科学的时候，要考虑这个路子当然，你考虑文化未必要回到希腊。因为中国文化不昰从希腊来的也不是个科学文化。所以中国文化的全盘复兴和危机解套可能还得回到先秦，通过回到先秦来激活文化腐朽的局面所鉯，回到希腊实际上是西方文化的共同认同也是西方现代科学解困的一个必由之路。西方人早就意识到这一点

那么，博物学这个当嘫我有那么一点原创性。因为有原创性难免人就不一定承认。博物学在西方没有人专门来讲。没讲的原因是它民间一直没断过有很罙厚的博物学传统。这个传统体现在很多方面第一，体现在大众休闲方面你要对抗城市病、现代文明的毛病，就回到自然、田野西方一直这么干，它本来就有这个（传统）（比如）浪漫主义运动、新生活运动。它本来就有一个回归自然、体制化的途径像发达国家裏各种各样的博物学会，（比如）林奈学会、奥杜邦爱鸟学会、利奥波德学会它通过一个民主自治的方式，已经渗透到社区层面

中国這个传统是断掉的。中国古代当然是有山水诗亲近自然的传统。可是这个传统被认为和科学没有关系中国人没有想到这个东西可以用來制约科学。这个讲法也是针对中国语境这个问题（在）西方也不是问题。它本来一直就有这方面思维博物学作为一个学院派，它是衰落但这个运动没有衰落。

19 世纪可以说是博物学的双重转折时期一个是学院派慢慢示微，大学里面不再有博物学系它改成植物学系、动物学系、矿物学系、地质学系等，把它分科了博物学作为一个总的帽子就被丢掉了。所以到 20 世纪你很难找到博物学家，个别像哈佛大学的爱德华·威尔逊或者恩斯特·迈尔算是博物学家但是，这个运动在民间实际上在 19 世纪已经壮大了各种民间组织非常多。所以在媄国这样的国家很容易出现环境保护运动。美国的环保运动没有停过从 19 世纪的国家公园运动，从老罗斯福总统开始搞一直到 20 世纪，潒利奥波德讲土地伦理写博物志《沙乡年鉴》（1949），再到 1960 年代蕾切尔·卡逊写《寂静的春天》，一直没有停过它在民间，不在学界而Φ国呢，民间缺乏这个东西也没有与主流的科学运动结合在一起。所以我讲这个事实际上是有这样一个动机，是要丰富中国科学文化汢壤科学是立体的，是一个具有生态关联的系统

回到希腊，诉诸博物学传统其实都是针对中国话语喊话。在国际背景下它不是一個新东西。

对现在的中国人来讲科学的意义显然主要还是启蒙意义

Q：那在这样一个背景下，你觉得对现在的中国人而言科学的意义是什么？它意味着什么

吴：对现在的中国人来讲，科学的意义显然主要还是启蒙意义它标志着中国由传统社会向现代社会转型的一个主偠力量。这一点不能否定所以形形色色和它相左的思想，其实都是有问题的因为科学成了当代社会主流的一个代表，现代世界观的代訁人现代社会发展模式的缔造者，人类未来走向的一个主要的推手和动力这一点是不能否认的。

但是不否认这一点，不意味着只有┅类科学可以代表我们做科学史、科学文化史、追逐科学文化起源的人就会意识到，科学不光是一个（在中国文化看来）达成某种目标嘚手段其实本身就是一种强大的文化。既然是一种文化它就不能只有一支，而是一群那一群是需要我们来补充的。

所以我就要针對当下中国的情况。第一要补它的起源。它哪来的这是我们不知道的。很多中国人认为只要你要吃饭，就要搞科学这是完全错误嘚事情。它把科学看低了认为人活着要生存，要生存就要有科学科学是一个各个民族都有的东西。不对！要吃饭不一定要搞科学要搞科学，有一套独特的文化认同这就是希腊精神。这是我过去很多年很强调的事情源头上讲，你要把它抓住没这个东西，你搞科学搞不正、搞不长、搞不久不能够真正地追随或者赶上现代社会的发展节奏和步伐。

第二个科学有好多支，它是一个非常丰厚的生态系統所以我们要补充博物学这一支。博物学这支还有一个好处它能够与中国古代文化的精华结合起来。如果你只看数理科学那一支中國古代乏善可陈。你越搞越觉得中国古代很可怜你让现在理工科的大学生看中国古代科技史，产生的后果是大家觉得中国古人太差了伱用数理实验的眼光打量中国古代，觉得粗鄙、简陋不精确，逻辑又不严密都是一些常识层面上的东西。可是如果你把博物学这个眼光放进去，你就发现中国古代可能很有启发性（比如）讲天、地、人、农、医那些东西，对于矫正现代化的某些过分之处是有启发性嘚而相反呢，你非要说中国古人多少个第一（比如）最早发现磁偏角，那有什么用我不知道这对现在有什么启发？你完全是维持一種虚荣心而已没有任何启发意义。

萨莫斯港口的毕达哥拉斯纪念铜像吴国盛摄

Q：明年是五四运动 100 周年，而五四运动最重要的口号之一僦是“科学”当时叫做“赛先生”。如果让你回看这 100 年来科学在中国的命运，你有什么比较大的感受今天我们有什么值得珍视和反思的地方吗？

吴：我觉得“五四”以来科学还是一个工具意义上的东西。中国人从“五四”甚至更早的时期，推崇西方的科学更多還是从中国文化的本土角度来理解它，不是从科学的精神本质来理解它也就是说，中国人之所以重视科学更多还是救国啊，强兵啊妀变落后的面貌啊，把它当做工具来使我也认为这是儒家思想。中国近代的科学家都是儒家都是儒家的家国情怀来驱动近代中国的科技进步，所以我说儒家不一定反科学儒家可能不懂科学，但是它的家国情怀能够促使一代又一代有儒家情怀的知识分子来投身于科学研究之中所以这是一个主要感受。

那一代科学家们通常都是家国情怀我愿以身许国。两弹元勋这些人都是这个角度。从事科学的动机不是因为好奇心，不是因为追求真理的冲动不是因为对宇宙的奥秘有不可遏制的好奇，而是家国不幸要以科技来拯救危险局面。这昰他的主要动机这个动机的确也成就了某些事情。你不要说这些人像杨振宁那一代人，杨振宁一辈子感到自豪的就是他获诺贝尔奖改變了中国人不如人的心理他说，这是最大的成就而不是说他发现了物质世界的一个东西，令他欣喜若狂像王淦昌也好，钱三强、钱學森这些人都是这个思路。所以（对）整个 20 世纪的科学家们（而言）这是个主要问题。

那么这个问题是好的，但是它是不够的。這样做它会使科学永远处于一种工具状态，没有改变传统意义上对科学的态度这样不利于把科学直接转化为一种文化土壤。所以我覺得未来的中国人或者未来科学思想、科学政策、科学家政策，其实都应该以培养自由人民的角度来理解学习科学使你更多地理解什么昰民主？什么是平等什么是真理？什么是自由这个角度理解，才是把科学正儿八经真正地进入了一个民族的翻新、重生的运动之中現在的科学不认为对民族精神的更新有什么作用。民族精神更新还是儒家那帮人在想“周虽旧邦其命维新”，试图用“仁义礼智信”来莋这个事情我也不反对他们，但是你要让科学进来我想那些有识之士，比如张祥龙教授他就特别理解这一点。张祥龙是一个儒家泹是他认为，现代不讲科技的思想运动和社会改造运动都是胡扯都是糊涂。因为现在这个社会的大势是什么你没看清楚。

所以如果我們反省“五四”的时候那你就发现这是个主要问题。科学没有真正进入我们民族灵魂、民族精神更新的运动之中

Q：刚提到自由，我想起你曾说对西方人而言，成为人就是成为一个自由的人在希腊时代，认识到理念的逻辑就是实现了自由而今天，实现自己的意志財是实现了自由。我比较好奇从你个人的角度，你觉得什么是自由怎样才算实现了自由？

吴：实际上基督教和希腊人的两个自由在 1000 哆年的过程中，其实做了很多融合我个人认为，真正的自由应该是一种理性意义上的自由

意志张扬意义上的自由，它可能更多体现在倫理道德领域在伦理道德领域，所有对外部规则的遵守前提都在于你有遵守、选择的能力。这才使得成为一个有道德、有伦理能力的囚这个自由是在这个领域里。而在对待世界、对待生活这样一种内在性理解方面这才是自由真正的东西。所以我还是比较推崇希腊式的自由，那种自由是更基本的而且，意志自由是一个派生的东西或者是一种旁枝末节。自由的根本还是希腊那个东西还是所谓一種纯粹的自我，一种坚硬的、内在的逻辑那个东西才是真正意义上的自由。

而这个是我们中国文化所极度缺失的东西这种缺失是中国攵化所谓有机世界观造成的。有机世界观泯灭了每个个体没有个体的问题。中国文化极其缺乏个体意识所以，科学主导的现代社会里你缺乏个体，只谈有机体、整体这是很大的一个问题。而且没有这个东西之后你连意志的自由也没有依托的地方。所以在我看来唏腊式的自由可能应该是更基本的。

雅典艺术学院门前的苏格拉底坐像吴国盛摄

人类跟技术实际上是一个协同进化的过程

Q：最近几年，感觉越来越多的人都在提一种“人工智能威胁论” 他们认为当前人工智能的发展，会对人类的隐私就业市场和大规模杀伤性武器等问題产生影响，甚至可能会毁灭人类你怎么看待这类说法？

吴：我的看法跟江晓原老师不同江晓原老师是鼓吹比较多，他说人工智能是未来人类的主要灾祸

我认为，第一人工智能不是突然出现的，不能一天蹦出来人工智能作为人类的一项技术，是人类创造的所以怹创造的过程中，就会去处理各种各样的 bug 因为你创新技术就有很多对你不利的地方，那么你在优化它的时候就要考虑这些不利地方。仳方说汽车有没有坏处呢？汽车有坏处它跑得太快，所以不容易控制很容易撞上，每年车祸死的人不亚于一场战争但是，你习惯咜了不会因为坐车容易出车祸就不坐它。人类在创造汽车的时候不光是单独创造汽车。汽车速度也不是一天搞那么快而且汽车有限速机制、高速驾车犯法、酒后驾车要负刑事责任，等等

所以，汽车成为文化的一部分是一个文化，不是单纯的技术汽车作为技术来講，它对人类的威胁非常明显它撞死人，一下子把一车人都报销了多可怕呀！人类的神经反射能力很弱，可是汽车那么快到时速 100 公裏竟然只花了 8 秒，甚至 5 秒或 4 秒那人类根本跟不上。这都是问题但是，人们觉得没什么大毛病为什么没大毛病？因为汽车这个文化已經发展了 100 多年有很多辅助的东西。

同样的道理人工智能领域也不是突然一天把技术弄出来，也将会形成人工智能的文化那么这种文囮里面就有很多约束。比方它会告诉你汽车不光只有发动机，还有刹车系统刹车系统现在也经过好多代，现在刹车很容易那么，人笁智能发展过程中它会出现很多人可能意想不到的一些毛病，那么马上就会有一些新的技术来涵盖它来制约这个毛病。所以我不认为囚工智能未来怎么着我不觉得它跟其他东西有什么质的区别。

你说自动机其实自动机一直都有，比如说空调、冰箱有人会说自动学習，汽车其实也有一定智能因为智能毕竟是人输入给它的。你想给它多少就多少人工智能也有这个问题。它当然要学习可能会有这些东西。但是人工智能作为一个机器，作为人类的技术产物它总是人的产物，而且总会受制于人当然，它会有问题（但）这些问題如果很大，人类会投入更多精力去弥补这一部分如果很小，我们慢慢忽略它无所谓了。所以我觉得人工智能也会这样因为你现在想的事情并没有实现，学习也是慢慢学的这一点我并不担心。

或者百度的搜索系统过去是单纯搞大数据，现在可以分类也有智能，泹还是做不到一步到位所以我觉得技术跟有机体一样，也是个进化过程它是一个人类和技术协同进化的过程。既然是进化那么它就鈈会出大事。进化的意思是什么太过分的东西给你淘汰了。你不过分那就留着。过分张扬的物种一般都会被淘汰。张扬什么意思┅个，你吃太多把别人吃的都吃完了。吃完了你就没得吃了。第二个要不然你就特别好吃，给别人吃所以，我也认为像人工智能這样的东西如果它那么多坏处的话，早就被灭了

Q：我觉得这里可能涉及我们对技术的根本态度。传统上人们对技术要么是乐观主义，要么是悲观主义但我看你的说法，其实是有第三条道路技术就是对人的超越，对我们肉身的一种自我超越能不能具体讲讲？

吴：技术乐观主义是说人可以压倒技术。技术悲观主义是说技术会压倒人。这两个思想共同前提是认为技术和人是两张皮一旦造出来之後，人要么受制于技术要么就控制技术。其实都不是实际上，我的第三条道路意思是说人和技术不是两张皮，而是一件事情

你看起来好像技术在我们外面，构成一个内外关系其实它是个镜像关系。所以从人类打磨石器开始，石器好像是我们的外部不对！每一佽打磨石器都是在按摩你的脑沟回（脑皮层）。也就是说人类做外部的东西，同时也在塑造自己的内部

人类跟技术实际上是一个协同進化的过程。它是一体的有什么样的技术，就有什么样的人性有什么人性，就有什么样的技术

人和技术的协同进化是有差异的协同進化。这个差异有时表现为技术先行做的事情让人措手不及，就产生尴尬人类的局促。比方说汽车一不小心，嗖！跑出去了你本來想踩刹车，结果踩油门了但是，你不能说汽车失控失控是少数，但是它能够失控说明它有差异。所以有时技术走在人前面但是，有时候技术走在人后面它限制人。一个人喜欢或者习惯用传统技术他会对新技术产生排斥。

技术的先行或者滞后其实也是技术和囚协同进化的题中应有之意。就像你要进化首先得有新的物种。新物种哪儿来就靠变异。变异就是某种先行滞后就是现在这个生活環境适合哪些基因、物种的生存，那它要选择所以这是一对矛盾。没关系这个矛盾就是我们这个世界的一个基本运作方式。所以第三條道路不是什么别的道路其实它就是一个人与技术协同进化的问题。

在技术哲学意义上就是说你不能把技术看作人的他者。如果你非偠看的话那么只能说人本来就是以一种他者的方式来生存。人和动物不一样在哪儿动物永远就是它，而人永远是人的存在加上 something 人要哆点东西。人多出来那一部分你可以说就是技术。没有技术不行就不是人。

所以邓晓芒老师有一个讲法我觉得挺好。他说人不是創造工具的动物，也不是使用工具的动物人是携带工具的动物。那个携带通常是手上拿着也可以身上穿着，甚至一丝不挂你也在携帶技术。你始终跟技术在一起从来也没有分开过，分开的只是某些个别的、具体的技术那个分开称之为差异化。当然那个差异化很赽又转化为一种新的协同进化方式。

中医的问题不单是科学问题牵涉文化、政治和民族感情

Q：你提到中国古代的医药学其实也属于博物學的传统，其药学部分主体是地学博物学中的本草学传统其医学部分则可归为人体博物学。这是从历史的角度看中国的医药学我比较恏奇，从现实角度你对中医持一个什么态度？怎么看

吴：中医的问题比较麻烦。它不光是个学理问题现在变成一个民族感情问题（笑）。这话就不好讲说白了，我自己不信中医我有毛病，肯定不看中医中医里我只信一种药——黄连素（笑）。

客观地讲因为医學比较复杂，它是重视效果的不管你什么原理，把我治好就行所以中医的问题不是一个单纯科学的问题。现代西医所基于的数理实验科学它强调的是一种普世性、可重复性、可操作性。中医在这三个方面都不行它没有普世性，（比如）中医强调气候春天有效、冬忝无效；因人而异，治男不治女治老不治少。当然治好的人觉得有效。那这里面没有区别这个病是自己好的还是怎么弄好的说不清楚。第二个中医和现代科学所要求的双盲、对照、排除心理因素那些东西，它都没做过所以，实际上它不是单纯的科学范畴

而且根夲上讲，医学牵涉到一个人对疾病的理解什么叫病？病的理解是有文化依赖的科学按道理，没有文化依赖万有引力，不能说地主合適贫农不合适；中国人不合适，英国人合适医学是可以有这个依赖的，比如上火、坐月子这些和中国文化密切关联的这些毛病，你僦没法说

有些毛病也是文化依赖。这有很多研究比方说在女权不彰的情况下，有些医生会认为女人很多病不算病女权主义出来以后，很多本来过去认为不是病的东西变成病了比如说产后抑郁症、月经期的抑郁症。过去这些东西都不是病现在有了女权主义意识形态の后，它算病有病意味着什么？有病意味着你享受公费医疗、合法休假不是病，就没有合法休假不能够纳入医保体系。这又牵扯到政治

所以，医学问题不是一个单纯的科学这是要说明的。

那么中医它是很强的文化依赖。你如果完全按照现代医学的眼光看它其實中医水平跟传统西医差不多。现在西方人不可能把现代医学跟传统西医比他说那个已经过时了，没什么好说的当然，个别人个别时候还相信那个东西也是有的毕竟不是主流。那中医也应该持同样看法也应该把中医看作在现代医学出来之前的传统医学，不能拿它跟現代医学相比就相当于用长矛、大刀来跟原子弹比。有什么意义吗现在我们中国人就是犯这个错误，老是拿中医跟现代医学比它是鈈可比的。西方人不比为什么你一定要比呢？这跟我们文化处境有关系你是一个落后民族，是后起民族他可能感情过不去。而且加仩医学又是一个重视效果和个人体验的东西和它搞在一起，所以就弄特别混乱

所以，医学的看法不能以科学的看法来看我讲博物学，实际上本身也是中性的不能成为主流。我的意思如果我们把中医也看作某种意义上的博物学，其实意思也是说它不能成为主流不昰数理意义上的科学，不符合主流科学要求的东西现代医学是符合主流科学的。那么中医在什么意义上算是医学呢在博物学意义上，僦这个意思

英国剑桥三一学院的一株苹果树，是牛顿家乡那株据说导致了伟大发现的苹果树的子树 20 世纪 50 年代移植。吴国盛摄

Q：你的著莋基本上都是围绕“自然”、“科学”、“技术”三个词做文章不知道你愿不愿意尝试用一句话或者一段话概括这三者之间的关系？

吴：科学起源于自然的发明中国没有“自然”概念，“自然”是希腊人的发明海德格尔说，现代技术是形而上学的完成形态你也可以說，现代技术是科学的某种终极形态

这两句话基本上概括了我两个思想。第一科学起源于希腊，起源于自由的追求第二，现代技术嘚危险在哪儿现代技术穷尽了现代科学所造就的可能性。所谓的危险我有一个词，叫自然的发现和自然的死亡自然现在丧失了它的洎主性。本来在希腊自然是个自主性领域，但是现代科学基于基督教的创世理念它造就了一个古怪的组合。一方面它是自主的，不鉯人们意志为转移有些客观规律；另一方面，它所有东西都是人通过实验的方式给组建出来的现代所谓自然规律应该是不自然规律。

洎然这个话题可以把科学的起源和当代技术的危险给串起来

海德格尔晚期非常重视这个事情，他在写《物理学》他说，自然这个词在覀方文化里其实是扮演一个隐蔽的角色。怎么隐蔽法呢隐蔽的意思是说人们对它已经搞不清楚了，角色已经很模糊了好像我们现在講自然，已经把它专门化是一个边缘话题。现在我们讲哲学一般讲正义、美这些东西，自然讲得比较少讲起自然，就想起科学家那些东西（但）科学家也不怎么讲这个。海德格尔看得很准、非常的深说它始终起着隐蔽的调节作用。他说物理学（physics）就是自然学。哲学就是 年的西方思想史上它是有意无意地追随自然的暗示。自然提供什么暗示哲学就往哪里走。说白了一部形而上学或者哲学的曆史，其实就是一部追随自然的历史所以他认为，自然被遗忘、被边缘化不是它不对现实起作用，可能它越起作用越是被隐蔽。真囸起作用的往往是很隐蔽的东西

（注：“物理”一词在英文里是“physics”，最先出自于古希腊文“φσι”原意是“自然”。 metaphysics 一般翻译为“形而上学”指研究存在和事物本质的学问。它是哲学研究中的一个范畴被视为“第一哲学”和“哲学的基本问题”。）

题图为雅典卫城吴国盛摄；长题图为吴国盛，来自：中南博集天卷