【摘　要】20世纪80年代全面实施的计划生育实践，无疑是一个巨大的身体改造工程。通过对赣北T村30多年的计划生育实践的考察发现，在国家试图将农民的身体规训为符合国家需要的身体时，它却遇到了农民家庭续香火诉求的阻力。在这两者的张力当中，农民的身体则呈现出国家化的身体和家庭化的身体的分化。国家主要通过国家主义话语、相关制度来规训广大农民的身体，而农民则以传统生育观念等手段来迫使身体步入家庭需要轨道。国家和家庭的双重挤压，并未完全湮灭个体化身体的存在，但其是否具有可持续性仍有待观察。

【关键词】计划生育；身体呈现；国家化的身体；家庭化的身体；个体化的身体；

20世纪80年代，中国开始全面实施人类历史上规模最大、持续最久的人口控制工程。随着人口形势的不断变化，国家对计划生育政策也相继进行了几次大的调整，“全面二孩”无疑是其中幅度最大的一次。作为史无前例的社会事件，它一直是学界关注的焦点。然而，在计划生育研究方面，长期以来人口学和经济学一直占据主导地位；进入20世纪90年代以后，尤其是2000年以后，社会学才逐渐摆脱边缘化的地位，发表了一些较有影响的论著。从社会学的视角看，有三个主题颇受关注：

一是计划生育乡村执行的方式和手段。有学者认为，我国以控制人口数量增长为主的人口政策的实施，过去是、今后也将奉行以行政手段为主要办法，市场办法不适合人口生产，两者属于不同的范畴[1]20。也有学者认为，依托行政处罚、经济处罚、综合管控以及话语规训这四种措施，计划生育这项“天下第一难”的工作得以在基层推行[2]。陈心想则通过豫东陈村的实地调研发现，1999年以后基层乡镇计划生育工作的执行手段发生了很大改变，在执行方式上开始由株连制走向违规者后果自负制，在手段上更加依赖经济罚款[3]。

二是计划生育乡村执行的影响因素。在曹锦清看来，某地经济发展水平越低，村民越倾向超生[4]102-107。陈卫、靳永爱则认为，政策类型、受教育程度、养老保障和社会经济发展水平则是影响计划生育执行的决定性因素[5]。相对于前者，李银河更关注传统生育文化的作用，认为传统文化仍是影响计划生育执行的重要因素，性别偏好始终是导致违反计划生育行为发生的主要因素[6]69-85。但也有学者认为：“有宗族网络支持的村庄往往能比较有效地反抗、规避和拒斥计划生育政策，而没有宗族网络支持的农民，则更可能屈从政府的权威。”[7]阎云翔则发现，妻子在家庭中的地位、当地社区的民风也是影响计划生育政策执行的重要因素[8]231-234。而吴莹则进一步指出，计划生育政策执行效果取决于社区内计划生育制度与传统生育文化的影响力强弱[9]。

三是基层社会的应对策略。Tyrene White通过对中国20世纪八九十年代的计划生育实践进行研究，认为“对抗”“规避”和“适应”是基层社会应对的主要方式[10]103-119。Susan Greenhalgh通过对陕西农村的田野调查，发现一个非常有意思的现象———当地农民很有策略地将国家的计划生育政策“农民化”了，即从1987年开始，当地政府已经放弃执行独生子女的政策，生两个孩子的家庭非常普遍，这已经成为非常理想的家庭模式[11]219-250。陈心想等发现，在基层计划生育政策执行过程中，村民往往会根据所处的环境条件以及自身所拥有的经济社会资本，灵活运用规则、关系、金钱、示弱乃至暴力等方式来应对[3]。黄树民则对基层村干部如何应对国家计划生育政策也有过生动的描述[12]194-208。

整体来看，上述研究大多是基于制度和文化的视角来探讨我国计划生育政策及其实践，很少关注计划生育政策执行对象身体呈现，即身体被忽略了。然而，从身体的视角来看，计划生育实际上是一个身体改造工程。在计划生育实践中，无论是国家还是家庭，彼此激烈争夺的对象的是身体，尤其是育龄妇女的身体。它们都希望能够按照自己的期待来塑造身体。在国家和家庭的双重压力下，身体则陷入一个政治与道德交织的困境当中。本文试图从身体的视角出发，对身体的这一困境予以回应，重点回答以下三个问题：（1）国家权力和地方民情塑造了怎样的身体？（2）身体演变的趋势是什么？（3）是什么推动了身体类型的演变？

二、身体社会学的视角及理论要点

社会学对身体的关注可追溯到社会学经典三大家，如马克思对资本主义生产体系下异化身体的批判，迪尔凯姆对短暂、世俗、充满肉欲危险的身体的焦虑，韦伯对理性化身体的担忧。细究下去，则发现在经典三大家的理论中身体大多处于“隐而不显”的状态[13]8。直到福柯的身体系列作品和布莱恩·特纳的《身体与社会》一书问世，身体才成为社会学关注的焦点。

规训权力是福柯关注的重点。他是“以规训权力作为探讨主轴，借助全景式的圆形监狱作为类比，将隐含在人类社会中的身体规训机制和策略方案，做了一次全面性的清算……温顺的身体（一个既具有生产性，又具有纪律性的身体）自此成为品评身体规训效果的最佳标志”[13]9。因此，福柯意义上的身体，“是作为现代理性主义的后果而出现的，它处于竭力在社会治理范围之内调控人类的政治斗争的语境……是知识/权力的结果”[14]344。在福柯看来，与传统社会的身体控制相比，现代社会的身体控制更强调控制的间接性、全面性和非暴力性。其最大的转变是，规训权力更多表现为“臣服于自我控制的内在纪律”[15]53。

相较于福柯对身体规训权力的强调，特纳更关心身体的呈现和秩序问题。因为在他看来，身体不仅是一个生物性的存在，也是一个社会性的存在；身体不仅具有中心性，也具有建构性和能动性[14]36-46。正如吉登斯所言：“身体并非一个简单的‘实体’，而是被体验为一种应对外部情景和事件的实践模式。”[15]52因此，无论是对国家还是社会而言，如何对身体进行管理就显得至关重要[14]262-293。

从学术传承的角度看，当代西方社会学身体研究要么延续福柯所开创的身体规训范式，要么遵循特纳所推崇的身体类型范式。然而，在黄金麟看来，以这两种范式来研究中国的身体都存在明显的不足，因为规训范式湮灭了身体的能动性，类型范式则漠视了国家和家庭的作用。

基于这种认知，黄金麟从历史结构、历史经验和策略选择三个层面探讨了近代中国（1895—1935）的身体生成[13]16-26。在黄金麟看来，清末民国时期，由于战乱频仍、时局动荡，国家权力大多时候难以深入基层社会，推动身体改造的力量主要源自社会力量，尤其是知识分子阶层。与之相反，1949年以后，国家权力史无前例地深入到基层社会的每个角落。土地改革、集体化、分田到户等一系列重大制度变革，让人见识到了国家权力在身体改造上的强大威力。因此，在当代中国，离开国家来探讨身体，无疑是一个不明智的选择。基于这一逻辑，本文以赣北T村30余年的计划生育实践为个案，在理论上以福柯的身体规训理论和特纳的身体秩序理论为指导，在变量上则将国家、家庭和村民个体纳入其中，探讨“问题提出”部分所提出的三个问题。

三、计划生育实践中的身体呈现

（一）T村的计划生育执行情况简介

T村位于江西北部，属于丘陵地貌。北面靠山，南面有一条小河经过，东面有一条灌渠流过。全村现有人口202人，耕地面积220亩，林地面积840亩。当地农业主产棉花和水稻。1998年以后，村民收入主要来自外出打工。T村是一个多姓氏村落，其中洪姓村民约占一半，非洪姓村民则构成另一半。

根据村民介绍，20世纪80年代，T村开始实施计划生育。鉴于“杜绝三胎”是T村当时计划生育工作的重点，进入婚育年龄阶段的60后夫妻大多只生育了2个孩子。在这期间，即使第一胎是个男孩，村民们仍然坚持生育第二胎。只是第三胎所面临的严厉处罚（如罚款、拆房、收回承包地等），迫使大多数村民们不敢生育第三胎。调查发现，当地仅出现2例三胎的情况（见下文“案例一”和“案例三”部分）。与60后最大的不同是，70后T村村民独子户开始增多，其中有3户村民家庭领取了独生子女证；第一胎为女孩的，也大多根据政策生育了第二胎，仅有1例因为身体原因放弃了生育第二胎；2008年有3对70后夫妻生育了第二胎（见“案例三”部分），其中1例属于放弃独生子女证的情况。

在T村村民眼中，T村的计划生育工作在当地DS镇属于中等水平。在村民的生育记忆当中，有四件事令其印象深刻，即1989年村民YQS房子被拆事件、1996年村民YJS的妻子引产事件、2008年村民集体超生事件及2001年村妇XGZ堕胎事件。

1989年（1），已经生育两个女儿的村民YQS的妻子又怀孕了，这立即引起由当地镇政府驻村干部、村支书、计生专干和妇女主任等组成的村计生工作小组的注意。按照当年“杜绝三胎”的计生政策，YQS的妻子应该去引产和结扎。由于工作迟迟没有进展（据村民反映，说服工作前后持续了20天左右），YQS的妻子在家人的掩护下离开了T村，村计生工作小组于是将其作为重点个案上报镇计生办。在镇计生办的指示下，镇驻村干部WYM带领村计划生育工作领导小组成员亲赴T村拆房。拆房人员把屋顶上的所有瓦片砸碎，把主卧室的横梁也拆了，厨房的半边墙也给砸了。据村民反映，孩子出生不到一个月，YQS的妻子就被送到县医院结扎，同时还被罚了3000元（否则不给孩子上户口）。由于属于超生，100元的结扎补贴她也就没资格领取了。

1995年，村民YJS和隔壁镇的ZHL办理了仪式婚礼，但未办理结婚登记。村妇女主任BXX和村计生专干HYL多次上门，要求他们去镇民政办补办结婚登记手续，但未获响应。1996年，YJS的妻子怀孕，去镇民政办补办手续，则遭到拒绝。因为当年为迎接市县计生工作大检查，镇政府出台文件，对1996年元旦以前结婚但未办理结婚登记的农村夫妇，一律停止补办结婚登记。带来的问题就是，没有结婚证YJS夫妇就无法在镇计生办领取生育许可证。按照当年的政策，YJS夫妇面临的选择只有两个：要么引产后再补办结婚登记和申领生育许可证；要么接受计划外生育罚款，缴纳罚款后再补办结婚登记手续。在1995年，近万元的罚款对T村村民是一个很大的数字（当时T村外出务工的情况很小，打工收入在村民收入中占比很小）。因此，YJS夫妇只好选择引产。这个案例后来成为村计生专干和妇女主任用来告诫村民要遵守计划生育政策的经典案例。

2007年，易富贤、秋风等学者在网络上掀起了一场持续数年的计划生育政策存废争议。具有讽刺意味的是，在外打工的T村村民却将其讹传成国家将全面放开生育。更巧合的是，2008年正好当地乡（镇）领导班子面临大调整，T村所在的DS镇的计划生育工作几乎陷于停顿。那一年T村出现了4例超生案例。具体情况如下：60后夫妻1对（属于前两胎为女儿，想要再生一个男孩的情况）；70后夫妻3对（第一胎均为男孩，想要再生一个，男女均可的情况）。这次集体超生事件让后来继任的镇政府计生干部措手不及，最后也只能罚款了事。

2001年，T村媳妇XGZ怀上了第二胎，因第一胎是个女孩，婆婆非常希望她能生个男孩。因此，婆婆想了很多办法来确定胎儿是否为男孩，如请村里有经验的老人来鉴定，还去了离村近10里地的大圣山（音）娘娘庙求过签，但还是不放心。后来听人说B超鉴定的准确率最高，于是，她通过熟人找到在当地县中医院工作的王某偷偷进行B超检测，检测结果认为胎儿是个女孩。盼孙心切的婆婆坚持要媳妇XGZ堕胎，然而，命运似乎与她开了个玩笑，结果却显示是个男孩。这件事发生后，婆媳之间爆发了一次激烈争吵，至今婆媳关系仍很紧张。自此T村的公公婆婆们再也不敢向自家媳妇轻易提出性别鉴定的要求。

（二）计划生育实践中的两种身体类型

在遵守国家计划生育政策方面，T村村民表现出较大的差异：一部分村民在国家及地方权力的威慑下，严格遵守国家计划生育政策的相关要求，以免受到国家和地方政府的惩罚；另一部分村民则存在不同程度上的越轨行动，如一些第一胎为女孩的村民未严格遵守“间隔五年才能生二胎”的规定，甚至出现第一胎为男孩还生育第二胎，或二女户还生第三胎的情况。例如，村民XYB的妻子前面已经生了两个女儿，按政策其妻应该去县医院接受结扎手术，可是盼子心切的他，带着妻子在外打工，期间先后又生了两女一男，其中两个女儿被送养，男孩因超生被罚了7000元。2000年以后，全村绝大多数的村民相继都住进了宽敞、气派的楼房，他还是最近才建了二层小楼房。据说是这两年赴非洲做劳工赚了点钱，家庭经济才有所改观。若从年龄结构上来考察，则可以进一步发现，在遵守国家计划生育政策方面，T村村民具有较大的代际差异性。例如，60后村民具有很强的生育意愿，T村2例三胎超生现象都属于这一群体；70后村民次之，但在条件“许可”的情况下，也具有较强的生育冲动。正如上文“案例三”所显示，当网络上的政策存废争议被村民讹传成“全面放开”政策时，认为自己符合条件的70后村民很快就付诸了行动。与前两类群体相比，绝大多数80后和90后夫妻生育欲望则明显动力不足。

因此，若从身体呈现的角度看，我们可将那些严格遵守国家政策要求进行生育行为的村民身体视为国家化的身体，如那些领取独生子女证的农民；将那些违反国家计划生育政策，具有明显子嗣传承倾向的村民身体视为家庭化的身体，如堕胎事件中的主人公XGZ的身体就属于此类。

四、身体呈现中的国家与家庭

尽管国家在身体改造上能够借助的手段较多，但话语和制度是最基本的手段。话语建构了国家身体改造行为的合法性，制度则保证了身体改造行为的稳定性和延续性。

一些上了年纪的T村村民对流行于20世纪八九十年代的地方计生标语仍耳熟能详。例如，“少生优生，利国利民”“只生一个孩子好，政府来帮你养老”“生男生女都一样”“女儿也是传后人”及“要致富，少生孩子多种树”等。而那些废弃旧宅墙壁上依稀可辨的暴力性标语，也展现了T村计划生育实践的另一面。在内容上，这些标语或用于解构传统生育文化，或用于倡导国家建构的生育观念。在意图上，这些标语或用于说服T村村民接受新的生育理念，或向那些试图越轨者传达某种威慑信息。这些以改造村民身体为目的的计生标语，村民们却很难去反驳它，因为它体现的是国家主义思想，而国家主义在本质上要求个体服从国家或集体，对家庭及个体的反抗予以压抑和排斥。熟悉中国近代史的人都知道，国家主义是因应自鸦片战争以来所遭受的一系列屈辱而兴起、由知识分子极力推动的一股思潮。晚清政府在甲午海战中的惨败和北洋政府在巴黎和会上的外交失利，让国家主义在近代中国涌现的各类思潮中牢牢地占据了主导地位。新中国成立后，国家主义仍主导着中国经济社会建设，并常常以路线或某些主导性政策呈现。

有学者认为，20世纪80年代全面实施的计划生育政策，就是“具有内在一致性的六组理念（1）在同一方向强化建构的产物”[16]16-26。但其核心仍是国家主义。或者说，是国家主义论证了计划生育政策的合法性，而不是相反。然而，国家主义话语并不为普通村民所喜闻乐见，如何将国家主义话语通俗化、形象化考验着地方政府的执政智慧和能力。需要说明的是，通俗化、形象化的计划生育标语并不表示国家不在场，只是潜藏在话语背后而已，经过30多年的强力灌输，它已经深入到部分村民的价值内核。

当村民YQS和她的妻子违反政策打算生育第三胎，以及村民YJS因结婚未去镇民政办履行登记手续而无法获得生育许可时，他们分别受到了拆房和强制堕胎的处罚。细究下去，我们发现，乡镇和村计生干部并非率性而为，而是基于属地化管理的原则，根据规范化的制度来对村民身体进行规训。归纳起来，有三种制度在起作用，即信息对接制度、生育许可制度以及对越轨者的强制惩罚措施。

据村民YYL（2）介绍，信息对接制度主要建立在以下三个措施上：一是村计生专干（在T村这一职务2013年以后都由村妇女主任兼任）经常会主持召开村级计生工作会议，与各村民小组长进行计生信息沟通，了解各村民小组人口出生、死亡、婚嫁、外出、流入等信息动态。作为村计生工作小组的成员之一，计生专干需按月向镇计生办提供一份本村人口变动情况一览表。二是村计生专干必须与镇卫生院及计生服务站对接，而镇计生办则必须与县医院、县计生服务站和县防疫站进行对接，以了解本辖区育龄妇女的上环、结扎、孕检等方面的情况。三是每年元宵后，县、乡（镇）、村则会相继召开春耕生产及计生工作会议，其中一项重要内容就是对上一年度的计划生育工作考核情况进行通报（工作成绩突出的将受到表彰，排名靠后的将会受到批评），并向各自下级单位传达本年度的计生工作要求。20世纪90年代以后，随着农村外出务工人口迅速增长，流动妇女婚育证明制度也开始被纳入计生信息通报体系。信息对接制度对乡村计生工作至关重要，因为它明确了谁是国家规训的对象。

从村民YQS和YJS的经历可以发现，生育许可证的颁发对象必须是合法夫妻，或者说，必须先履行结婚登记手续才有资格获取。满足这一条件仍不够，合法夫妻还必须符合国家生育间隔限制的规定（如第一胎为女孩，第二胎则需间隔五年）才能申领生育许可证。在T村村民心目中，YJS在家中办理的仪式婚礼已证明他们是合法夫妻了。然而，由于未在镇民政办进行登记，他们的婚姻却不被法律认可。而生育许可证制度显然是建立在法律合法性之上的。对村民YQS而言，他们尽管履行了结婚登记手续，但因违反政策怀了第三胎，触犯了政策红线，因而也就失去了获取生育许可证的资格。从时间的视角来看，生育间隔限制将有助于国家规范村民生育行为，有助于促进身体的自我约束，从而满足国家控制人口的需要。从空间的视角来看，生育许可证在合法生育和非法生育之间划出了一道明晰的边界。凭借它，国家能够将村民划分为守法者和越轨者，从而将身体划分为国家化的身体和非国家化的身体。

从福柯的视角来看，除话语外，还应结合“层级监视、规范化制裁”[17]，驯服的身体才有可能产生。村民YQS和YJS因违法计划生育政策而受罚，村民集体超生被罚，无疑是层级监视、规范化制裁的结果。值得注意的是，在中国特定的国情下，这种层级监视、规范化制裁往往在各类计生检查中表现得更充分。例如，据村民回忆，1989—1994年间，当地计生工作面临最大的压力就是各类检查评比过于频繁，对违反计划生育政策的村民的惩罚过于严厉，拆房、强制引产和结扎是最常见的措施。在过度追求“四术”（指人流、引产、上环及结扎）达标的压力下，罚款措施反而被边缘化。按村民的话说，“就是有钱罚都没地方缴”。2004年以后，拆房、大月份（指怀孕5个月以上）引产被相继禁止，罚款、诉讼则成了最常见的制裁手段。

在身体改造方面，与国家借助话语、制度等手段相比，家庭能够借助的手段相对有限，大致可以诉诸传统生育文化、社会结构性的暴力及有限的利诱。

在调查中经常发现，年纪大一点的农妇经常会说：“养外孙不如养家孙。”给出的理由是，等自己“老了”（当地指“去世”的意思），清明或者冬至时节，家孙好歹还会去祭奠一下，外孙则很难做到。不难看出，这是一种典型的“续香火”观念。其本质内涵是：“生了儿子就意味祖宗牌位前的香火永不间断，香火不断就意味着这一宗族能够传宗接代。”[18]李银河甚至认为，“在中国这个没有什么普遍宗教信仰的国家，传宗接代的确是一个最接近宗教信仰的世俗观念了”[6]。相对于80后和90后村民，“续香火”的观念对T村60后和70后村民仍具有较大的规训效果。在当地，对人最恶毒的诅咒莫过于“死了没人埋”。

20世纪90年代，T村的婆婆们经常会去参加离村10里地的大圣山（音）送子娘娘庙参加庙会。其虔诚程度不亚于天主教徒做礼拜，甚至一些婆婆将自家孙儿的降生视为娘娘恩赐的结果。除了拜佛求子，在20世纪八九十年代，T村年轻的夫妻之间经常会传阅一本“生子秘笈”（据说内容涉及男女行房季节、时辰及饮食禁忌等）；还有少数年轻夫妻会在家人的催促下去看当地一位老中医，据说他开出的药方还挺灵验，让一些当地村民真的圆了生子梦。

在这种文化氛围下，未生育男孩的媳妇们经常会受到暴力伤害。这种暴力既有可能来自家庭内部，也有可能来自社会。YQS的遭遇就是一个很好的证明。她育有两个女儿，而她的妯娌生了1个儿子，为此，她经常受到婆婆和妯娌的讽刺和挖苦，私下里被其称为“只会叫，不会下蛋的母鸡”，甚至有时还会受到丈夫的人身攻击。更悲剧的是，在这种歧视和暴力氛围下，她却得不到其娘家，尤其是父母的支持。他们说得最多的话是“等你生了个带把的（指男孩）就好了”。

对T村媳妇们而言，最残忍的莫过于把怀孕数月的胎儿进行强制堕胎，或者把刚出生的女婴偷偷送人。这种情况大多发生在那些求子心切而第一胎又是女儿的家庭。正如村妇XGZ在婆婆的安排下进行了各种形式的性别鉴定，最终却以悲剧收场。而村民ZXA的遭遇也让人同情，第一胎生了女儿以后，丈夫强烈希望生个男孩，五年期满她又怀上了，没曾想生出来是个女孩，结果被丈夫连夜送到50里外的LG镇，第二年她又怀上了，这次幸好是个男孩。然而，前两年听人说养父母后来有了自己的孩子，对自己女儿很不好，心生愧疚的她想把女儿接回来，可面对家里经济拮据的窘况，她只好作罢。这也成为她内心永久的痛。

计划生育政策实施以来，在整体经济状况一般的T村，通过经济手段激励生育的情况并不多，但也有几例。例如，村民LJR婚后第二年就生了个男孩。可是孩子爷爷希望她再生一个，并许诺，如果她生第二胎，罚款由他出。2009年，她真的怀孕了，结果生了个女儿。儿女双全，一家人都很开心，孩子爷爷心甘情愿地支付了1万多元的罚款。村民XBC更是大手笔，他有两儿一女，三个孩子相继成家立业。按理说他也该安享晚年了，可有件事让他闹心，大儿子婚后，大儿媳给他连生了两个孙女，夫妻俩当年为响应国家政策做了结扎手术，据说还被镇政府作为纯女户的先进典型大力表彰。女儿大学毕业后在镇上中学当老师，女婿也是来自多子女家庭，按当时的国家政策女儿女婿也只能生一个，结果女儿给他生了个外孙女。于是，他把希望寄托在小儿子和小儿媳身上，可是他们的第一个孩子也是个女孩。眼见自家后继无人，他有点着急，于是，狠狠心，将自己准备养老的几万元钱用来奖励小儿子，只要他媳妇儿能生个男孩，小儿子就可以拿这笔钱去镇上开个小餐馆（这也是他小儿子的梦想之一）。近年来，也有个别家长甚至以在县城买房来激励儿子儿媳生个男孩，原因是80后和90后的儿子媳妇的生育意愿远不及这些当爸妈的。

这些以家庭化身体呈现的女性村民都有一个很重要的特点，就是她们习惯将生育的决定权完全委托给丈夫或公婆———公婆家需要什么性别，或需要几个孩子，她们只要达到要求就万事大吉。因为对她们而言，只有满足了这些要求，她们才能在丈夫或公婆面前抬头做人，否则自己的处境将会很艰难。值得注意的是，在生育方面，当这些60后、70后媳妇因未生出男孩而遭受文化歧视、语言暴力乃至家庭暴力时，她们往往得不到娘家的支持。因为与公婆处于同一文化语境的娘家父母，也许也会面临同样的问题。将心比心，他们实在没有更恰当的理由来阻止暴力、捍卫自家女儿的合法权益。因此娘家父母能做的非常有限，大多只是向亲家们陈述自家女儿不是不能生育，只是运气不佳，未能生出男孩而已。

黄金麟曾指出，在近代中国身体改造运动中，家庭往往被视为受传统伦理和秩序控制的专制堡垒，是身体获取自由、快乐的障碍。对家庭的这一认知带来了严重后果，它导致家庭成为屡被批判的对象，“五四”新文化运动无疑将其推向了一个高潮，陈独秀、鲁迅等新文化领袖可视为这一批判的舵手。然而，计划生育对农民传宗接代的观念构成直接威胁，家庭竟成为需要保护的对象，续香火观念被赋予新的价值和意义。通过对家及家族文化的再认识，身体也就具有家庭化的可能。T村调查的结果也从侧面印证了这一点。

国家与家庭在权力、资源等方面上的不对等，使得家庭难以直接对抗国家通过计划生育控制身体的企图。然而，这并不意味家庭在面对国家权力时只能被动屈从，因为它仍可通过“弱者的武器”来削弱国家的政策执行力度。例如，在T村，部分村民通过做B超、送养女婴等方式来达到生育男孩的目的。整体来看，当国家及地方政府加大政策执行力度时，村民则较多地呈现出国家化的身体形态；反之，村民则较多地呈现出家庭化的身体形态。但这一结论对T村60后、70后夫妇是有效的，对生育意愿明显不足的80后、90后夫妇则令人存疑。

T村的调查表明，计划生育已经深刻地改变了当代中国农民的身体存在形式。尽管在政策实践过程中，国家始终是主导者和推动者，但也遭遇农民家庭续香火文化的强大阻力。国家与家庭在身体塑造上的不同诉求，引起身体的持续紧张，从而奠定了身体二元化———身体的国家化和家庭化———发展的格局。若将计划生育放在历史的框架下来观察，我们会发现，它无疑也是19世纪中叶以来中国身体改造运动的又一次重要尝试。与近代西方现代转型一样，近代中国也同样面临改造国民身体的重任，都把“温顺的身体”（既有生产性，又有纪律性）作为评价身体改造效果的最佳标准。但这一共同点仍无法抹杀中西在身体改造的动机、主体及规训机制上所存在的巨大差异。

在身体改造的动机上，近代西方国家主要是为因应民族国家兴起和国家政权建设；清末民国时期的中国主要是为应对列强入侵、国势遽衰、战乱频仍的历史困局，进而实现“富国种存”，1949年以后的中国则是为了巩固政权、建设强大社会主义国家。在身体改造的主体上，近代西方往往借助理性化的力量，国家大多时候处于“隐而不显”的状态；1949年以前的中国往往借助于社会性力量（大多以知识分子为主导），而1949年后的中国则主要依赖国家权力。这也彻底改变了近代中国国家在身体改造中“隐而不显”的尴尬。在身体改造的机制上，西方更愿意借助温和的暴力，尤其是被规训者的自我约束，而1949年后的中国大多依赖基层社会动员，强调剧场性的规训效果。

中西在身体改造上所存在的巨大差异，为我们理解福柯、特纳及吉登斯等人的身体理论提供了新的经验视角。福柯对规训权力的强调，与他担忧日趋理性化的文明将彻底摧毁人类身体的自由天性密切相关。或者说，福柯著作中的知识、话语、纪律乃至全景式监狱，只不过是韦伯意义上的理性“牢笼”的现实展现。然而，在笔者看来，福柯这种多元化的权力监控模式，会导致身体存在越来越具有碎片化的危险。尽管目前尚未有彻底解决福柯的身体碎片化危机的根本性办法，但布莱恩·特纳对社会性身体的坚持及其身体类型化的思想，让我们看到了危机解决的希望。本文对身体所做的国家化和家庭化的区分，无疑是受到了特纳的启发。但本文对特纳身体类型理论最大的修正在于，理解中国的身体改造计划，必须时刻意识到国家的主导性地位。没有国家强大的话语宣传机器和基层动员能力，计划生育在中国乡村贯彻执行是难以想象的。

此外，在吉登斯看来，福柯意义上的身体难免能动性不足。因为理性化力量的强制，并未否定身体是一个社会性存在；在与情景及事件的结构性互动中，身体被赋予较大能动性。T村的计划生育实践也显示，尽管国家有着强大话语宣传及基层动员能力，但它仍无法湮没能动性身体的存在。因为在传统生育文化、职业流动以及市场经济的推动下，农村女性对自身的身体存在有了新的发现，更愿意从自己的立场来拓展身体空间。例如，2000年以后，T村产妇选择剖腹产、非母乳喂养的情况明显增加。之所以如此，并非生理、遗传等因素所致，而是她们认为，剖腹产、牛奶喂养将有助于保持身材。尽管从医学上来说，剖腹产、非母乳喂养对母、婴的身心健康危害甚大，但从身体美学的角度而言，她们的选择则显示她们开始关注自身的美学价值，更在意身体的感受。在某种程度上，我们可将这种类型的身体存在视为“个体化的身体”。

这种个体化的身体不仅使农民的身体呈现更加多元，也可部分缓解黄金麟对近代以来中国人的身体始终难以摆脱国家主义压制的担忧。然而，这种身体形态却也面临严峻的考验：一方面，它无法从国家获得制度保障，即使是“全面二孩”政策也未能从根本上保证个体化身体的存在；另一方面，它也难以获得家庭文化的支持。尽管在国家计划生育政策和市场经济的冲击下，续香火观念已遭重创，但它依然是中国传统生育文化最本真的存在，它对个体化的身体仍具有一定的约束力。这种个体化的身体能否持续，我们仍有待观察。

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据当地一位镇政府退休干部介绍，年是当地计划生育执行最严厉的一段时期，计划生育工作严格按照国家政策执行，村级“四术”（指人流、引产、上环及结扎）指标定得过高，手术率需要达到95%以上当地计生工作才算合格。2000以后，村级“四术”指标执行较前期要宽松一些。2016年当地村级计划生育工作的重点有一个重要转向，即加大对超生者社会抚养费的征收力度。

2 六组理念，即指发展代替革命、计划先于运动与市场、科学取代传统、国家优于家庭、民族国家取代种族、男权压倒女权。

3 他在年期间担任T村所在行政村D村的副村长，其中年期间兼任村计划生育专职干部。