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从中国到亚洲：历史·区域·民族
柄谷行人：当亚洲经济成为一种威胁，并且明白了没有与亚洲经济的联系将无法生存时，他们才第一次不情愿地承认亚洲也是“人类”。
王赓武：大多数东南亚国家的人们希望学习他们西边的宗教、政治和艺术，尤其是向印度以及后来的伊斯兰世界学习。这些人知道中国的财富和壮美，但是他们没有去学习它的文明中包含的价值体系。
阿玛蒂亚·森：加尔各答算得上是印度甚至是世界上最为贫穷的城市之一，但令人惊奇的事实是，这里的犯罪率却出奇的低，事实上它算得上是印度犯罪率最低的城市。
米尔斯海默：全球支配是个麻烦不断的处方，特别是其新保守主义变体奥巴马政府从上到下充满了自由帝国主义者，尽管很少突出大棒外交，并更强调与国际组织合作，但仍试图主宰世界。
白永瑞：东亚内外的“二重性周边视角”即以西方为中心的世界史展开过程中被迫走上非主体化之路的东亚代表的周边视角，以及被东亚内部等级秩序所压抑的东亚代表的另一个周边视角。
人文学者分析区域问题
汪晖：尊严政治和平等政治的逻辑应该被贯彻到中国社会的各种社会关系包括民族关系之中。如果不能通过具体的社会力量改变发展主义的逻辑，在二十世纪的地基之上重新形成以人民主体为基础的公民政治，这个危机就不可能真正化解。
汪晖：在有关东北亚地区的战争与和平的讨论中，琉球占据着一个特殊的但常常为人忽视的地位。它既是冷战的构造，又是全球化的军事结构的体现。琉球问题甚至不仅是东亚的问题，它是整个世界资本主义发展、帝国主义发展在这个区域的集中的一个展现。
在探讨亚洲的政治、经济和文化的自主性的过程中，必须正视这一概念的生成历史中所包含的衍生性、暧昧性、矛盾性-它们是具体的历史关系的产物，从而只有在具体的历史关系之中才能得到超越或克服。
亚洲问题不仅是亚洲的问题，而且是"世界历史"的问题。对"亚洲历史"的再思考既是对19世纪欧洲"世界历史"的重构，也是突破21世纪"新帝国"秩序及其逻辑的尝试。
--汪晖 "亚洲想象的政治"
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敦煌流失文物： 1900年敦煌藏经洞重见天日，年英国斯坦因、法国伯希和先后闻讯赴敦煌骗得大批敦煌遗书及其它文物。1910年罗振玉等学者呼吁下，清学部咨甘肃学台，令将残卷悉数运京，藏京师图书馆。惟经办官员塞责，遗书留在当地也不在少数，年日本大谷探险队、年俄国奥登堡考察队、1914年英国斯坦因各有所获。
Marc Riboud 中国摄影作品：马克·吕布1956年访问中国5个月，57年和65年再度访华。大概因为他和中国的关系，越战爆发后，他是唯一获许进入越南拍摄的摄影师，从越南和美国两个方向记录战争的残暴。1979年他退出MAGNUM，90年代以后几乎年年访问中国。
这一世界既存在于身体之中,亦存在于制度之中,它以二重性的形象存在和出现。在此,社会世界与行动者在二重性的基础上共存。或者说,社会世界在行动者身上的承受不但于身体中可以存留,于制度中亦有所停驻。而这一制度与身体在生存论意义上的存在,就是一种本体论意义上的契合。这样一种契合状态,或者说,场域与习性形构而成的实践感意义,也是一种“信念状态”。这里涉及到对“doxa”概念的理解。（注4）“Doxa”概念是理解布迪厄社会理论的关键之处,“doxa”概念是指经由社会内化而在行动者心中形成的对社会世界的不容探讨和挑战的社会准则和价值的接纳,它是对“世界是什么模样”的不假思索的观念,并且构成了个人和社会群体未经批判的实际经验(蔡幸芝,2006 ;韩渡,2004) 。正是在信念的意义上,布迪厄说,思想和认知图式能够产生客观性。而要达致这种效果,则只有通过生产一种对观念的界线的误识行为;这种客观性,能够使得我们将传统的世界经历为一个“自然的世界”(natural world) 和想当然的世界(taken for granted) 。“社会世界知识的工具,在客观性的意义上,也就是统治的工具,亦即这一工具通过生产对社会世界的直接认受,将社会世界看作是自明的和不容置疑的,从而有助于再生产社会世界”(Bourdieu , 1977 : 164) 。也正是在这里,“doxa”所涵括的政治意涵,或者说权力关系体现出来了。而反过来,分类图式的政治功效基于信念式认受表现为隐而不彰,权力存在被忽视,所以我们可以说,这个世界是自明的、是想当然的。（注5）被统治的类别如若试图使占统治地位的分类失败,其行为的必然结果便与其自身的利益(服从占统治地位的分类的效果) 相违背,因而似乎除了对占统治的分类予以认受与合法化之外,别无出路。(二) 二重性世界的政治象征运作那么,社会世界的这么一种存在方式,在更直接的含义上便意味着它超越了二元论所假设的社会世界的存在方式。关键的问题还在于,这么一种二重性的存在方式发挥着一种潜在的政治功效。何谓二重性世界的政治运作呢? 布迪厄超越二元论而转入到二重性的阐释,最核心的方面就在于试图揭示社会世界政治运作的“策略”。现代社会世界不再是建立在赤裸裸的权力运作基础之上,也不再是建立在堂皇的道德说教的基础之上,而是建立在一种“信念关系”(doxa) 之上。这种“信念状态”将社会世界看作是不言而喻的、不证自明的。因为doxa 是自明的,所以理性无法超越它,它往往在理性之外发挥作用。而这个世界的持存(这种持存主要体现为与doxa 相关的涵义,在广义上讲,它又是与日常经验相涉的) ,则是理性所无能为力的,而必须借助理性之外的力量,这便是信念,或者说习性。理性可以引发“决定相信”这一事实,但问题是如何可能过渡到持久相信,这是理性所无法解决的,而必须在理性之外寻求原委,这是帕斯卡尔的问题。亦即是说,行动者并不会将施加在他身上的暴力看作是暴力,反而认可了,这是“误识”的概念含义。这种权力的运作,便是“象征暴力”。象征暴力体现出来的是一种对历史的无意识,它通过一种既是认识,又是误识的行为完成的,这种认识和误识的行为超出了意识和意愿的控制,或者说是隐藏在意识和意愿的深处。由此,布迪厄实现了他的大致意图。也就是说,建基于对象征暴力的分析而对现代社会进行了唯物主义人类学的批判。对象征权力的理解,布迪厄是从唯物主义人类学的角度进行的,这首先便涉及到人类学研究当中对赠品研究的久远传统。理论建构和真实的赠品交换行为之间存在着紧张关系,赠品交换行为要持久地运作下去,就必须存在着制度上有组织和有保证的不识之可能性条件,这种不识,是赠品交换的根源,也是所有类似的象征性活动的根源,而理论建构则将之抹去不予考虑,或者直接将之明示,从而破坏了实践的逻辑。象征性活动的实质就在于,如赠品交换这般,“通过对一种非功利性交换的真诚虚构,将由亲属、邻居或劳动关系规定为不可避免的和不可避免地有所图的关系变成有选择性的相互关系,从更深的层次上说,是要把任意的剥削关系(男性剥削女性、兄长剥削弟弟或上辈剥削下辈) 转变成因建立在亲情之上而变得持久的关系”(布迪厄,) 。因而,它也就是集团的生产所必不可少的既定关系的再生产工作。因而,赠品交换所体现出来的是对集体意识的不识的炼金术运用。“赠品交换是象征炼金术赖以生产某种实在事物的全部操作的范例,象征炼金术所生产的这种实在事物否定了集体意识——作为由(集体) 产生、支持和维持的对‘客观’真实性的不识——追求的实在事物”(布迪厄,) 。象征炼金术所生产的实在事物,一旦获得集团的一致同意,就具有了最无可争辩的客观性,而这一客观性,无疑会掩盖或压抑住一些真实事物。在以上的考察中,布迪厄引入了象征资本的概念。象征资本的存在,也即是作为误识而得到承认的“物质”资本的存在,充分说明了社会科学不是一门社会物理学,而且,“误识和承认所代表的认知行为是社会现实的组成部分”(布迪厄,) 。由赠品交换所体现出来的象征关系形式过渡到作为政治权力构成基础的夸示性再分配,是布迪厄社会理论的逻辑展开。“随着人们渐渐偏离以经济状况相对平等为前提的完全互惠关系,以感激、效忠、尊敬、道义责任或良心债这类典型的象征形式提供的债务偿还所占的比重必然会增加”(布迪厄,) 。在前资本主义时代,积累—再分配网络在部落政治权力建立中发挥了决定性的作用,类似于国家和国家财政的职能,但这一操作是以经济资本转化为象征资本的形式进行的;并且这一转换将生成为道德关系所掩盖的依附关系。同时,经由这一“魔力式”的流通过程,任意性关系得到了合法化。象征暴力必须以权威者的身体力行才能施行,也即是说,权威者需要付出持续不断的努力来维系这种支配关系,否则,便会遭到集体的反面评价。而他们的权力,都来自集体的评价,他们的行为必须符合集体认可的价值标准,才能在实践中对自身的权威加以确认。可以说,温和暴力的代价是十分昂贵的,以致在前资本主义社会,许多人拒绝代表集团担任“负责人”或“担保人”。这样的社会由于缺乏使既定社会秩序再生产的制度化的机制,所以只能依靠直接的人对人的支配形式,支配者只能亲自致力于生产和再生产那些不确定的支配条件。在具有再生产的机制和组织的社会当中,支配关系被客观的和制度化的机制和组织间接化,具有不透明性和不变性,不为个人的认识和权力所掌握。这些机制和组织在前资本主义经济中是不存在的“, 制度中的客观化保证了物质和象征成果的恒久和积累;这些成果能够续存,而无须行为人通过一种特意的行为,连续不断地和全部地对他们进行再创造”(布迪厄,) 。在此,场域的概念被引进来了。它是相对自主的,能将其客观必然性以制度的形式强加于行为人,从而使得直接的人身依附关系消失。那么,依赖社会机制和组织的支配形式,也就是使其权力关系获得制度化形式,即正式化。场域是由其中的位置之间的关系网络构成的,占据一定的位置,也即是获得一定的资本,行为人之间的关系“, 因为制度化而被代之以在另一个位置空间中所占位置之间被严格建立并受法律保障的关系;在此,所占位置受到承认,由其在位置空间中的等级来定义,位置空间则相对自主,并因位置所特有的、明确的、独立于实际和潜在占据者的存在而存在,而这些占据者本身则根据允许他们占据这些位置的头衔(比如爵位、财产证书、学衔) 得到规定”(布迪厄,) 。这样一来,权力与依附关系就客观地建立在制度之间,而非人与人之间,这里便产生了一种巫术性的效应。制度行为,或者说分类行为,是让人知晓有这么一种存在,然后经由这一知晓使人产生区分,亦即是界感。这就说明了,任何的制度行为,都意在产生种种界感,形成社会规范与秩序。识别出种种权威和界限,这就使得行动者不能意识到这种识别恰恰是维持权威(一种社会关系) 的前提条件之一。这就是说,这种识别不是理解,它不能将这种权威反过来作为一种支配性的权力或者暴力来直接面对(田耕,2005) 。在场域的制度化形式当中,权力的行使经由一种“仪式性”的正式化过程而演变成象征权力。进而言之,象征权力之所以能够以非直接暴力的、自然的形式发挥作用,其原因就在于行动者对社会世界的信念关系,而这一信念关系又经由身体而进行运作。“行动者面对社会世界的客观结构所运用的感知和评判的结构,就是社会世界的客观结构的产物。并且,这种感知评判的结构倾向于将社会世界看作是不言自明的”(Bourdieu ,1989 :14 - 25) 。进而,布迪厄分析道:“所以,可以更严格地说:社会行动者是有认知能力的行动者(konwing agent) ,甚至在他们受制于社会决定机制时,他们也可以通过形塑那些决定他们的社会机制,对这些机制的效力‘尽’自己的一份力。而且,几乎总是在各种决定因素和将人们构成社会行动者的那些感知范畴之间的‘吻合’关系中,才产生了支配的效果”(布迪厄、华康德, - 222) 。在布迪厄看来,这才是支配的真相所在,也是现代社会的一个基本的面向。这样的一种支配形式,布迪厄就称之为“象征权力”、“符号权力”或者“符号暴力”等等。“符号暴力就是:在一个社会行动者本身合谋的基础上,施加在他身上的暴力”(布迪厄、华康德,) 。“符号权力通过陈述某个被给予之物来构成它,通过影响世界的表象来影响世界”（注6）(布迪厄、华康德,) 。这里的关键之处在于,行动者需要认识到别的行动者所具有的各种各样的制度化的“身份”,“象征权力”才能产生。虽然在布迪厄看来,这样的认识本身就是一种误识(misrecognition) 。在此基础上,布迪厄总结道:符号暴力是通过一种既是认识,又是误识的行为完成的,这种认识和误识的行为超出了意识和意愿的控制,或者说是隐藏在意识和意愿的深处(布迪厄、华康德,) 。(三) 习性与政治运作行动者与实践着的社会世界是一种什么样的关系呢? 为了区别有明确意图的意识的行为主体以及机械地对社会世界之客观性作出反应的行为主体,布迪厄引入了习性概念。布迪厄说“, 存在这样一个现实:社会行动者不一定是遵循理性的,但总是‘合情合理’的,这正是社会学得以成立之处。对此,你不得不提出惯习这个概念来说明它”(布迪厄、华康德,) 。习性表征的是行动主体与社会世界的实践状态,是具体实践活动的生成和组织原则。因而,对社会世界的理解就建立于行动者的习性当中。习性的同质性会使得实践活动不言而喻,不证自明,行动者如鱼得水,感觉不到丝毫的陌生和不适。正是在此意义上,布迪厄所谓的“常识世界”出现了。“实践感和经客观化的意义的一致所产生的一个基本结果是生成一个常识的世界,该世界具有直接明证性,同时具有客观性,而保证这一客观性的是实践活动和世界意义的一致,即各种经验的协调和每一经验由于类似或相同经验之个人或集体的(比如在节日里) 、即兴的或规定的(名言、谚语) 表现而获得不断的强化”(布迪厄,2003 :88) 。为何布迪厄会涉及到对支配关系的分析,又为何对支配关系的分析会涉及到与习性的关联? 这之间的内在逻辑是什么? 这里的关键也就在于习性所表征出来的是对社会世界的信念关系,它趋向于维系既定的社会结构并利用新的经验来强化它。也正是在这里,涉及到了信念与权力的关系问题。布迪厄认为,在支配关系的再生产没有得到客观机制保证的社会组织当中,被个人或集体确认而不断强化的习性的恒定性对支配关系的维系具有十分重要的作用。质言之,这类社会组织秩序的基础就主要体现在对头脑和习性的支配秩序上,它极力使集体记忆现实化,使集体的历史、知识、经验在后来者身上得以再生产(布迪厄,2003 :83) 。习性对集团本质的维系还体现在遭遇新的情境时,能创造新的方法来履行原先的职能。布迪厄在对土地与婚姻策略的分析当中充分阐释了习性的政治性。一种支配性的剥削关系要得以生发并维系下去,一种对剥削关系的误识/不识是其首先和必要条件,而这一误识/不识也是在长期的家庭教育和生活经验中所形成的习性所导致的对社会世界的一种信念状态使然。对社会世界的信念使之把其中所进行的一切剥削关系看作是自然而然的存在,并自然接纳之。这里不需要规则的作用,因为行为人的潜在行为倾向与社会客观结构之间是“适配的”,看不到规则的作用。行为人的所作所为也并非是理性选择的结果,而是基于一种必然的责任和感性的驱使。
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关注我们的新浪微博宗教资本：从布迪厄到斯达克[1]
日 09:57 来源：《世界宗教文化》2010年第2期
作者：泰瑞·雷著 李文彬编译
内容摘要：
作者简介：
　　[内容提要]“宗教资本”概念对理性选择理论的发展至关重要，然而，“宗教资本”的诸多定义却常常模糊不清，或脱离于其所源出的知识构架。关于“宗教资本”概念，有两种相互独立发展的理论：其一大致属于欧洲，源自韦伯和布迪厄的研究；其二大致属于美国，源自艾纳孔和斯达克的研究。泰瑞·雷对通过对两种理论的比较研究，进而厘清其理论谱系，仔细考察了宗教资本概念及其衍生概念“灵性资本”的应用和批评，并提出了两个具有独创性的修正概念(“制度宗教资本”和“民间宗教资本”)，以此解决宗教资本概念在学术著作和文章中所出现的问题。　　[关键词]宗教资本；理性选择；宗教市场；制度宗教资本；民间宗教资本 　　泰瑞·雷(Terry Rey)是美国天普大学宗教学系副教授，他的主要研究领域是非洲历史、人类学以及非洲犹太人宗教。并十分关注法国社会学家皮埃尔·布迪厄的著作和影响。泰瑞·雷在《何谓宗教资本》一文中对“宗教资本”概念进行了详尽的分析，梳理了欧陆与美国学者在这一概念上的理论分歧，并提出修正性的理论建议。泰瑞·雷指出，斯达克及其同事热衷于在宗教社会学研究中使用“宗教市场论”，然而也有人反对这种观点。宗教市场论范式的分析能力固然十分引人注目，但是人们信仰宗教的个人动机和意愿，并不如“理性选择者”所认为的那样，可以做理性计算。个人宗教行为更多地受制于传统、社会化和神秘主义的影响，而非由成本／收益分析的标准评估特性所决定。但是，泰瑞·雷也不认同宗教经济理论的主要批评者布鲁斯(steve Bruce)的观点，布鲁斯认为该理论“不可救药”，只不过是“一小撮美国宗教社会学家的邪恶势力”。泰瑞·雷认为宗教理性选择理论固然具有严重的局限性，但却可以将其视为一个黑格尔式的反题，对其进行吸收、更正和扩展，进而构建出更充实的综合理论，解释人们缘何信仰和实践宗教。为此，泰瑞·雷以韦伯关于宗教需求的讨论为根基，融入布迪厄(Pierre Bourdieu)的重要概念“惯习”(habitus)，围绕着宗教经济理论以及布鲁斯和罗伯逊(Roland Robertson)对该理论的正当批评进行了认真分析。　　宗教资本概念的理论分歧 　　尽管宗教理性选择论学者在经济社会场域以外的研究中经常使用“资本”、“市场”、“利益”、“消费者”、“利润”之类的经济学术语(这不能不使人想起布迪厄)、尽管布迪厄同他们一样，也将竞争视为宗教场域或宗教市场的不可分割的本质，但是前者仍然极力避免引用后者。宗教理性选择理论的拥护者似乎也意识到，不加分别地大量引用“神圣”的布迪厄是不明智的，因为布迪厄坚信个体选择不具有根本的主观性和自由性，而这正是理性选择理论“范式”的根基。事实上，布迪厄提出惯习(habitus)这一至关重要的概念，正是为了摧毁作为理性选择理论根基的主观性假设：“因此，惯习理论不认为每一个行为背后都有清晰的意图，认为那不过是一种学术幻觉；惯习理论反对当时最有社会影响力的新边际主义经济学，因为该理论毫无批判地采纳了行为主义哲学；惯习理论的根本功用就是强调人类的行为原则是实践，而非理性计算。”罗伯逊则不无裨益地指出，虽然众多学者指责布迪厄的实践理论带有结构主义理论固有的僵硬性，但该理论可以矫正宗教理性选择理论“消费者的限制因素完全缺失”的缺点。布迪厄的理论使问题转向“环境如何形成主体选择”，而这一选择并非完全是个人的和主观的，也并非纯粹是环境和社会结构的产物。尽管布迪厄认为对于宗教行为和形式的产生，后者的影响力远远大于前者。2003年，美国经济学家劳伦斯·艾纳孔(Iaurence Iannccone)与其他学者联合撰写文章，总结不断出现的有关“灵性资本(piritualcapital)”的论述。艾纳孔在文章中声称，自己在1984年芝加哥大学的学位论文中首次提出了“宗教资本”这一更早的与“灵性资本”相关的概念[2]。然而这一说法并不准确，因为布迪厄早在十多年前就在其著名的宗教学论文《宗教场域的起源和结构》中使用了这一术语。尽管如此，这仍是个可以理解的失误，因为1984年的艾纳孔可能只是未曾注意到布迪厄对宗教问题的研究。[3]布迪厄于1971年撰写了这篇论述“宗教场域”的论文，随后被广泛引用，但直到1991年才被译为英文。然而，主流的美国宗教经济学者在2003年仍然没有意识到，或者是故意忽视布迪厄对该术语的更早使用，这十分令人费解。正如马杜罗(Otto Maduro)指出，“许多从事宗教社会科学研究的美国专家几乎完全不了解”布迪厄的研究工作，而后者却在其它地方有着极其重要的影响。　　在欧洲和美国分别产生了论述宗教资本的不同理论，泰瑞·雷深信宗教学研究能从两派理论之批判性的对话中获益。实际上，欧洲社会学家罗伯逊，巴斯蒂安(Jean-Pierre Bastian)和史多兹(J·rg Stolz)已开始了两者间的对话。而泰瑞·雷在《何谓宗教资本》一文中从三个方面深入探讨了这一对话：1)比较宗教资本的两派理论及其理论学术应用；2)考察对“宗教资本”概念的各种批评观点；3)史多兹曾指出在宗教社会科学研究产生的早期，韦伯提出过与宗教资本相似的概念“救赎商品”，并运用此概念分析韦伯在《宗教社会学》中提出的另一个重要概念“价值”(Worthiness)。　　最近，宗教资本概念见证了自己的兄弟概念“灵性资本”的诞生，后者引起了学者及其支持者的极大关注[4]，两兄弟间的敌对看来在所难免。虽然邓普顿基金(Templeton Foundation)资助“灵性资本”理论的学术研究，但是泰瑞·雷并不认为“灵性资本”概念能大有作为。因为“灵性”概念在流行论述中的模糊性将导致“灵性资本”概念的模糊性，对此，“灵性资本”理论的支持者亦坦承不讳，但问题并未得到很好解决。例如艾纳孔和克里克承认“虽然‘灵性资本’概念具有直观上的吸引力，却缺乏清晰的定义”，他们补充道，“灵性资本是宗教资本的父集概念，人类、社会和文化资本的子集概念。”　　有必要提出这个父集或子集的概念吗?艾纳孔和克里克认为因为“灵性资本”是一个相对干净的概念，相比于“宗教资本”，它更能“满足当下对宗教多元主义，民族多样性，文化敏感性和政治正确性的需求。”但从学术角度来看，灵性概念的不准确性将产生极大的问题。“灵性资本”概念可能无法满足某些学者的期待，克服他们在宗教资本概念中发现的局限性。为了寻找更合适的概念，泰瑞·雷比较了葛兰西(Antonio Gramsci)在“智识宗教(intellectual religion)”和“人民宗教(religion 0f the people)”的区别，并在此基础上构建一对相似的概念“制度宗教资本(institutionalreligious capital)”和“民间宗教资本(popular religious capital)”。泰瑞·雷认为这两个概念能够更好地解决欧美两派宗教资本理论本身所具有的主要问题——亦是灵性资本概念自认为能够解决的问题。　　布迪厄论宗教资本 　　1971年，皮埃尔·布迪厄发表了他最著名的论述宗教的文章《宗教场域的起源和结构》，并在文章中提出了宗教资本概念以及宗教惯习和宗教场域(religious field)两个相关概念。对于布迪厄来说，这些概念是互相关联的“思想工具”，共同构成其“实践理论”的穹顶。由于布迪厄从未在该篇文章或者其它地方明确地定义宗教资本概念，因此为能说明此概念的涵义，泰瑞·雷首先分析了布迪厄在其它地方已做出明确定义的资本概念，并以此为基础，借用他1971年文章中的重要词句，构建布迪厄的宗教资本定义。　　我们可以确定，布迪厄对资本的关注源自马克思，仅是将此概念从经济和物质场域扩展到文化和符号场域。资本形式因此分化出两个重要类别：物质资本和符号资本。物质资本完全与经济相关，包括货币、股票和固定资产投资。符号资本包含资本的宽大子集，例如文化资本(高贵的言辞，学历，时尚和品位等等)，当然还有泰瑞·雷所意指的宗教资本。正确理解布迪厄的资本概念以及整个实践理论的关键在于资本在布迪厄那里是一种权力资源，使用这种权力资源是为了建立和维持社会声望以及在人类社会中随之而生的人的位置和统治形式的差异。因此，符号资本如同所有资本形式一样，或多或少等同于权力。“对于不同形式资本的占据决定了阶级分属，而阶级分属的分配决定了在构成权力场之权力关系中所处的位置……因而，此不同形式的资本同时也是权力的工具和权力争夺的关键”(布迪厄6)，无论其为物质或符号，多是互相支撑以求长久维护现有状态的稳固。因此，资本是人类社会中统治和统治再生产的工具。[5]　　狄马乔(Paul DiMaggio)指出，“当资本被宽泛地定义为可以与商品、服务或者声誉相交换的某人或者某一位置的属性、所有物或者特性的时候，它存在很多形式——除了经济的形式，还有符号的、文化的、社会的、语言的形式。”每一场域都有其特殊的诸多资本形式，例如，宗教场域中的圣礼和神圣律令，学术场域中的学位和荣誉职位，政治场域中的选举机构和立法机关等等。尽管存在基本形式的增殖(proliferation)[6]，但是所有资本类型肯定是“三种基本形态”之一。对布迪厄来说，马克思的资本概念具有三种形式的理论应用：经济资本，可以随时立刻转化为货币，可以通过财产权的形式组织化；文化资本，在特定条件下，可以转化为经济资本，可通过教育资质的形式组织化；社会资本，由社会责任(“关系”)构成，在特定条件下，可以转化为经济资本，可通过贵族头衔的形式组织化。　　人们经常认为社会资本是一个人的流动关系网，尤其是与有权势的个人和群体的关系网，这些关系可以使人获得其它形式的资本(例如，乔叔叔向商学院捐赠了100万美元，进而与该学校理事会成员关系密切。于是，他的侄子提姆虽然SAT分数不高，又有犯罪记录，仍然可以进入名牌大学读书)。最后，从贵族头衔到卢浮宫城市艺术博物馆永久藏品，再到正确使用语法和讲究的餐桌礼仪，文化资本在布迪厄的所有著作中具有诸多形式。文化资本作为符号资本的一种主要形式，可以使社会地位具体化、合法化，因而再生产社会地位，这种再生产能力是布迪厄实践理论所关注的焦点：“对于不同形式资本的占据决定了阶级分属，而阶级分属的分配决定了在构成权力场之权力关系中所处的位置……因而，此不同形式的资本同时也是权力的工具和权力争夺的关键，他们在现实中具有无与伦比的权力，是公认的权力的真正原则或地位的真正标志”。　　一般来说，布迪厄认为资本是机构的产物，例如大学、学校和国家，而个人是其消费者。他的宗教资本概念正是如此，至少当城市化和社会劳动分工加快，导致宗教作为一个独立自主的场域出现在历史中之后，就会如此。布迪厄在描述独立的宗教场域出现在人类社会中时，想象存在一个没有宗教机构的前现代时期，那时宗教资本在人类社会中平均分布，没有被属于宗教机构的宗教专业人士(例如神甫)所垄断。布迪厄认为，现代时期社会中出现的劳动分工形式之一发生在世俗平民和神职人员之间。只有当这一分工出现，宗教才会作为独立的场域出现，同时才会有宗教机构的出现。宗教机构中的“专家”为自己所作的一切事披上神秘和权力的外衣，他们共同协作，说服生活在宗教惯习中的世俗平民，使他们相信(实为误信)神职人员所作的一切都是真实和神圣的。如此，他们成功地“剥夺”了世俗平民的宗教资本，从而后者被迫不断地从神职人员那里获得宗教资本。　　而对于布迪厄来说，宗教资本是宗教的权力工具：　　宗教专职人员垄断了救赎商品的管理，人们认为只有宗教专职人员才具有生产和再生产精心组织的神秘(因此而稀少)知识的能力。宗教场域的形成同时伴随着一群人客观上被驱逐出该场域之外，这群人被称为世俗平民。世俗平民的宗教资本(作为积累符号资本)被抢占。但是他们认可这一抢占的合法性，仅仅是因为不知道这一认可是错误的。　　客观上的抢占就意味着客观关系的产生，在宗教商品分配结构中占据不利位置的群体或阶级面对着因物理和符号劳动分离而产生的新型救赎商品。　　稍后在同一篇文章中，布迪厄指出，宗教资本最重要的形式之一是“宗教权力作为一种权力，在世俗平民中培养宗教惯习，从而不断地改变他们的表征和实践。这种宗教资本是所有思想、感知和行动产生的基础，始终与自然和超自然世界的宗教表征规范相一致。”布迪厄之后仍在同一篇文章中提到中世纪天主教堂，认为圣礼是另一种主要的宗教资本形式——救赎商品的精髓：　　宗教资本的集中在中世纪欧洲最为彻底。依照复杂等级制度组织的教堂，使用民众几乎不懂的语言，垄断礼拜工具、圣经，最重要的是垄断圣礼。将僧侣置于候补等级的次要位置，使正式任命的神父成为救赎的绝对工具，赋予整个僧侣阶层以神圣权力。　　布迪厄最终在文章中若干次使用术语“宗教商品”、“救赎商品”，并在括号中使用“神圣商品”，以上术语与宗教资本概念交互使用。而在其它地方，布迪厄确认合法化权力(legitimierende Macht)是宗教资本的重要形式。　　由上述分析可知，布迪厄实际上认为宗教资本有两种不同但又相互关联的形式：1)向世俗平民销售的宗教资本，例如圣礼；2)作为宗教权力的宗教资本，赋予神职人员所从事的活动以神圣性，并铸造世俗平民(错误地)认可此神圣性。泰瑞·雷将布迪厄对宗教资本的定义表述如下：　　宗教资本由宗教专业人士(神职人员)生产，供给世俗平民消费，并用以再生产专业人士的宗教权力；宗教资本由“救赎商品”和“精心组织的神秘知识集合”组成，前者尤指圣礼和具有神圣化能力的权力(或Legifimierende Macht，此术语由布迪厄直接取自韦伯)，后者是宗教权威赖以存在的基础，世俗平民消费宗教资本的需求亦由此得以灌输。如此，宗教资本在世俗平民中灌输的信念是宗教资本是神圣的并值得追求。　　艾纳孔、斯达克的宗教资本概念以及美国宗教社会学 　　泰瑞·雷对美国宗教社会学理解和应用宗教资本概念的主要方法进行了详尽的讨论。宗教资本概念在美国始自艾纳孔，他声称自己是宗教资本概念的首创者，斯达克和其他几个合作者紧随其后。[7]艾纳孔的导师加里·贝克(Gary Becker)提出了家庭生产方式中的人力资本模型，艾纳孔延续此传统，对“宗教人力资本”或宗教资本，做出如下定义：　　宗教资本表示一个人的宗教知识、技能和感受的积累储备。宗教资本是一个抽象概念，其中涵盖教会仪式、教义知识、与其他信徒的友谊，甚至信仰(只要其是经验的产品)。人力资本概念来自劳动经济学，用以解释工资、职业选择和职业流动性中的各种模式。然而在宗教领域。提高生产的资本储备与品味改变的“习惯”储备两者区别的主要是语义上。抛开术语不论，其主要特点在于：经验提高宗教活动的(真实或者感知)价值，从而提高宗教参与率。而且，因为大多数宗教经验都属于“特定背景”(只相关于特定的宗教团体、派别或其所产生的宗教传统)，因此人力资本还会塑造宗教归属的模式。　　艾纳孔还进一步解释，人们仅仅通过实践自己的宗教来积累各种形式的宗教资本，例如如何进行宗教仪式，如何与其他信徒建立友谊。如此，“宗教资本是大多数宗教活动的前提，亦是其结果”——此论断与布迪厄对宗教资本概念的理解大大相异。而且，在艾纳孔的模型中，随着个人宗教资本的增加，她对自己的宗教的满足感也会同时增加，进而提高“个人参与宗教的可能性和水平……宗教活动产生特殊技能的储备，进而又会增强随后参与宗教活动所产生的满足感。”从最后一点来看，宗教与其他许多家庭活动一样，做即是学。　　在定义了宗教资本概念之后，艾纳孔接着使用此概念提出了大量命题，并且试图用许多定量宗教研究的经验数据来支持这些命题。例如：“既然宗教资本积累在很大程度上是宗教参与的副产品，既然宗教资本提供了进一步参与宗教的刺激物，那么依据家庭生产模型，成人宗教参与的比率将与儿童宗教参与比率十分相关”。简单地说，在个人形成期便沉浸在宗教中的人，比那些成长在宗教边缘或淡薄地带的人，更容易在成年时期信仰宗教。再举一例：“人们在改变宗教信仰派别时，会努力保持已有宗教人力资源的价值”。换句话说，当人们改变宗教归属时，趋向于改信那些自己感觉最亲切的信仰传统，即在新传统与已有宗教知识和特质之间寻求某种程度的共鸣。最后一例：“人们在寻求伙伴时，会寻求那些其宗教资本与自己的宗教资本相互补充的人，拥有共同信仰的婚姻所内在的生产效率会产生更高的教堂出席率和奉献”。抑或人们在寻求配偶时倾向于选择那些与自己信仰相似的人，拥有相同信仰的夫妻比信仰相异的夫妻更加遵守教义。　　艾纳孔是第一个坦诚以下观点的学者：以上发现如此明显，以至看起来并不需要宗教资本这样的概念来揭示。“然而令人惊奇的是，如此多的不同发现证实了一个独立模型的预测……实际上，应用人力资源方法对宗教参与进行的研究显示了经济学理论对宗教科学研究的三重贡献：将诸多预测整合在一个单独的概念框架下；为可观察的经验规律性提供理论说明；为将来的经验研究提出新假设”。　　艾纳孔和克里克称赞斯达克和芬克所做的工作扩展了宗教资本概念，更好地说明了此概念的“社会和文化维度”，将其“与(普通个体层面)宗教资本相区分。”正如艾纳孔一样，斯达克和芬克认为宗教资本概念是艾纳孔的首创，显然并没有意识到布迪厄对此概念的更早使用。颇具讽刺意味的是，就在提及此问题的同一页，他们将“确定‘文化资本’概念”的功劳归于布迪厄!斯达克和芬克将宗教资本定义如下：　　宗教资本由对某一宗教文化的掌握和依附程度构成……宗教资本可粗略分为文化与情感两部分。完全地参与任何宗教需要掌握很多文化：何时、如何划十字、何时说阿门、礼拜和祈祷词、经文章节、故事和历史、音乐、甚至笑话。再者，通过实践(尤其是与他人一起)，个人通常在宗教文化中注入情感，例如常见的表达‘没有……哪里还算得上是圣诞节’。随着时间的推移，这种情感纽带内化在个体生命之中。诚然……如祈祷、仪式、奇迹和神秘体验这样的宗教活动所产生的效果，不仅增强了对一种宗教信仰的信心，还加强了对特定宗教文化集合的情感纽带。这些情感和文化投资在长时间内的积累构成了宗教资本。　　之后的段落中有一个很有趣的句子，正好表明了他们的宗教资本定义与布迪厄的又一迥异之处：“个体不可能全部转移其宗教资本，转移其中的大部分也十分困难。正是如此，宗教生活具有稳固性。”然而泰瑞·雷认为，宗教资本可以从宗教场域转移到其它场域，例如转移入政治场域，宗教资本也可以转化为政治资本，布迪厄将这种转移或转化的过程称为“化体(transubstantiation)”，这正是布迪厄的宗教资本概念比斯达克及其同事的概念更适合宗教研究的地方。　　在进一步探讨两派宗教资本理论孰优孰劣以及如何改进两者之前，泰瑞·雷先分析了斯达克和芬克依据自己的宗教资本概念所提出的三个命题：　　“命题33：当人们选择宗教信仰时，会努力保存自己的宗教资本。”换句话说就是，当一个人改变宗教信仰时，她会倾向于选择一种信仰传统，使她在旧宗教信仰中所积累的宗教资本在新的信仰传统中重新投资，而不是在完全陌生的信仰传统中白手起家(相当于宗教破产)。这正是下一命题的核心：“命题34：人们所拥有的宗教资本越多，越不可能改变宗教派别或者宗教信仰。”斯达克和芬克在命题36中又提到，即使当人们真的改变宗教派别时，“他们会努力做出一种选择，最大限度(maximize)地保存自己的宗教资本。”“最大限度”这个词很关键，代表了理性选择理论的基本假设之一：包括宗教行为在内的所有人类行为都是理性行为，而最大限度地追求个人利益则是人类理性行为的基础和根本动力。如艾纳孔的研究工作所示，这一假设在宗教经济学研究中占据极其重要的地位(正如这是贝克的人力资本理论中的重要比喻方式)，虽然斯达克和芬克“所使用的理性公式软化和扩展了最大限度假设……(我们)认为人类理性通常有些不系统和直觉化，因此最大限度的目标经常不能完全实现或有些偏离。”斯达克和芬克在这里很不明智地提到了布迪厄的宗教惯习概念所具有的明晰能力，即直觉、实践感和嵌入性，这也是泰瑞·雷认为布迪厄模型更具有吸引力的另一个原因。　　因此，斯达克和芬克提出的宗教资本概念基本上源自艾纳孔，虽然他们对人类宗教经验的复杂性有更多细微的察觉，对人类宗教经验的情感和直觉维度有更好地理解。然而，斯达克和芬克在他们著名的研究著作《信仰的法则》一书中，在首先定义宗教资本概念并随后提出九个相关命题(讨论关于改变信仰和婚姻的问题)之后，仅在一个不重要的位置使用了这个概念。他们似乎认为，这已经足够证实宗教资本概念在宗教研究中的作用，并且他们和艾纳孔的许多读者已经进行了大量研究。[8]如同布迪厄一样，美国学者也有自己的批评家，而且他们的观点值得学者认真对待。　　总结 　　最近，瓦兹奎兹(Manuel Vasquez)就泰瑞·雷在蒙特利尔美国宗教学院大会上发表的一篇文章作了回应，大意是说，有效的宗教市场理论只能在韦伯那里找。韦伯对宗教需求及其物质影响的关注、对“救赎商品”的关注，事实上预示了今天对移民宗教以及当代宗教市场理论的主要关注，布迪厄对于宗教的思考和他的整个实践理论都根基于此。史多兹恰当地指出理性选择者应用自己的范式研究宗教时，“却没有完全重视韦伯的研究工作，而后者毕竟是探究宗教商品的最重要的经典作家，”这是一件奇怪的事。理性选择理论有一种倾向，它视宗教信众为自私的小资本家，他们的目的就是最大限度地获取利益，宗教实践完全由理性计算所驱使。史多兹在宗教理性理论中整合韦伯的救赎商品原创模型，纠正了理性选择理论的这种错误倾向。阿德哈(Rex Adhar)提出了这样的问题“宗教信仰真的可以选择吗?”“考虑到个体是‘内嵌’或‘处于环境中的’……，她的信仰可能难以反映自己的真正‘选择’。”　　韦伯宗教理论中最重要，也是与解释美国移民宗教最相关的一个观念是：“在现有情况下，任何社会中的‘失权者’(disprivileged)对自身不具有的价值(worthiness)的渴望”促使他们选择宗教实践。[9]韦伯的宗教需求模型假定一个人存在的物质条件创造需求，该需求决定她／他继承或者选择的宗教类型。布迪厄将这个理论假定与自己的宗教惯习概念进行了出色地重新阐释，“所有思想、感知和行为的主要制造者与自然和超自然世界的宗教表征规范相一致”。布迪厄认为，一个人的宗教惯习(即是个人理解宗教事物的“感知基础”，也是显现为宗教信仰和实践的禀性核心)完全由其社会经济和文化背景所左右。　　关于宗教资本概念是否有效的争论还在继续，无论欧洲还是美国，都能够从泰瑞·雷所提出的制度宗教资本和民间宗教资本两个概念中有所得。另外，泰瑞·雷还提出了两种用来衡量宗教资本定义所具有的分析能力的方法：1)宗教资本在任何给定的宗教市场中都是限量供应的；2)宗教资本是可转换的，因此可在宗教场域之外充当权力工具。而这一切终究都是与化体(transubstantiation)和权力相关的。　　注释：　　[1]本文编译自泰瑞·雷（Terry Rey）的文章《何谓宗教资本？——从布迪厄到斯达克的理论探索，以及对一所海地教会的个案分析》（What is Religious Capital?——Looking for Answers from Bourdieu to Stark and Stopping at a Haitian Church along the Way）。　　[2]艾纳孔和克里克认为邵沙纳·纽曼（Shoshana Neuman）于1986年撰写的一篇文章较早使用了“宗教资本”这个术语。　　[3]实际上，早在1865年，便有学者使用未经定义和理论化的术语“宗教资本”。　　[4]例如，宗教、经济与文化学会2007年召开的学术会议上，专门设置了“灵性资本”讨论组，而“宗教资本”却未设。　　[5]资本还有可能成为抵抗的工具，特别是当先知在资本控制争夺中占据了公认的优势之时。　　[6]对于狄马乔来说，布迪厄研究中的资本形式增殖(proliferation)存在问题：“资本可以增殖：除了经济资本、文化资本和符号资本之外，还有语言资本、学术资本、教育资本、学历文化资本，还有权力的资本，神圣、大学、科学和艺术资本。毫无疑问，还有很多其他形式……随着资本数量的增加，其所喻义的货币便会通货膨胀，其价值会相应降低。”　　[7]应当注意，皮特·伯格（Peter Berger）开始使用微观经济学理论研究宗教，早于艾纳孔和斯达克。虽然伯格1969年首次出版其经典著作《神圣的华盖》之后，未在此领域继续卓有成就的研究。伯格虽出生于奥地利，但受训于纽约社会研究新校，其丰厚的职业生涯多在美国波士顿大学度过，因此一直被认为是美国宗教社会学的顶尖学者。　　[8]以噶尔扎（Pablo Branas-Garza）和纽曼（Shoshana Neuman）为例，他们虽然不是美国人，但他们在研究中所使用的宗教资本概念显然是美国的，而不是布迪厄的。他们最近应用美国的宗教资本概念，撰写了一篇研究论文《“宗教资本”的代际间传递：以西班牙为证》，如标题所示，他们在文中大量使用宗教资本概念，却未在任何地方给出定义。文中一处脚注显示，他们的研究工作继承于“Azzi和Ehrenberg对宗教信仰的开创性模型，以及许多其他论文，例如：……艾纳孔”。虽然，读者一直不清楚宗教资本到底是什么，但是噶尔扎和纽曼坚信这有助于对一些十分严谨和复杂的统计分析进行人类宗教实践研究。　　[9]为防止有人认为韦伯此处所说的价值（worthiness）正是理性选择理论者视为宗教本真的“赔偿者”，应当注意到，韦伯也同样视价值（worthiness），或者至少他们此项权利的合法化，为“有权者（priviledged）”宗教实践的动机力（实际上是唯一的动机力），而这些“有权者”几乎不需要宗教补偿来满足物质需求。　　（编译作者单位系中国社会科学院世界宗教研究所）
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（责编：李秀伟）
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