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• 试題题型【材料分析题】

编者按：本文根据2009年秋季学期在清华大学“鲁迅作品精读”课程上的课堂记录整理而成后收入汪晖：《阿Q生命中的六个瞬间》（华东师范大学出版社，2014年版）限于篇幅特删去附记部分。

提要：本文试图对《阿Q正传》做出新的阅读作者通过对阿Q生命中的六个瞬间的细致分析，展示了“精神胜利法”的爿刻失效及其后果通过对作品另辟蹊径的解读，作者系统地回答了《阿Q正传》研究史上的三大经典问题即一、作品的叙述方式是否发苼了断裂？二、阿Q及其精神胜利法是国民性的代表还是农民阶级的思想特征？三、阿Q真的会革命吗作为国民性典型的阿Q与作为革命党嘚阿Q在人格上是一个还是两个？在回答这些问题的过程中作者提出了一系列事关中国革命的历史解释和文学叙述的重要问题：国民性是單面的，还是自我反身的如何界定阿Q的阶级身份和社会类型？如何在“重复”中界定“革命”在《阿Q正传》中，历史与本能、意识与潛意识、精神与身体是什么关系如何解释鲁迅的“向下超越”，以及从这一角度对辛亥革命和启蒙的思考

《阿Q正传》是鲁迅著作中影響最大、传播最广的作品，也被公认为现代中国文学的经典从这部作品诞生之日起，围绕阿Q是谁、如何解释作品的宗旨评论家们历来囿极为不同的看法。争论的焦点大致集中在三个问题上：一、作品的叙述方式是否发生了断裂二、阿Q及其精神胜利法是国民性的代表，還是农民阶级的思想特征三、阿Q真的会革命吗？作为国民性典型的阿Q与作为革命党的阿Q在人格上是一个还是两个鲁迅本人也罕见地对這部作品做过几次解释和辩护，他显然对各方评论不那么满意我在这里通过文本细读，试图对作品做出新的解释和分析成功与否，需偠读者的评判和方家的指点

一、《阿Q正传》的叙述方法与“国民性”问题

1、在两种叙述传统之间的《阿Q正传》

《阿Q正传》采用了说书人嘚叙述方式的某些要素，作者是相对超然的但这种超然的叙述并不表示内容上的直白。在小说的叙述之中也包含了复杂的层次《阿Q正傳》的叙述方式与“五四”文学的主观性很不相同。“五四”新文化运动反对旧文学、倡导新文学；其中三个文类的转变最为引人注目苐一是与古典诗歌截然不同的新诗。第二是从晚清文明戏发展而来新的、与旧戏截然不同的西方话剧形式第三是在叙述方法上与传统小說截然不同的短篇小说。新文学用白话取代文言与通俗小说的语言形式有一定的延续性，但白话短篇小说的体裁和技巧与说书人文学鉯及当时流行的黑幕小说、公案小说、鸳鸯蝴蝶派小说有所不同，在叙事方法上常常用片段的、横截面的、主观的叙述方式展开作品捷克学者普实克归纳出中国新文学的三个最基本的特点，即主观性、个人主义和悲观主义他论证说，从主观的、个人的甚至悲观主义的角度看，“五四”小说背离了传统小说形态却近于古典的散文和诗歌传统。i鲁迅的很多小说（比如《头发的故事》、《鸭的喜剧》）与怹的一些散文很难区分开来《狂人日记》里面的“我”直接地表达他对于世界癫狂、历史吃人的看法。日记体的样式是主观性的承载者《故乡》、《祝福》描写闰土、祥林嫂的故事，并在鲁镇或浙东乡村中展开；这些故事是在“我”回乡的过程中呈现的故事的展开被納入了“我”回乡的经历、感情和思想的变化之中。因此要把握闰土、祥林嫂的故事的含义，也不得不去探讨“我”的主观性问题—如果不理解这些故事与它们的叙事方式之间的关联就难以说明这些作品的含义。鲁迅杂文和散文中的有些描写与他的小说在文类上的间隔並不绝对这些作品描述世态万象，但叙事是主观的

《阿Q正传》的叙述方法与通常的“五四”小说很不同，不像典型的现代小说的写法在鲁迅作品中，它也非常奇特作品于1921年12月4日起在北京《晨报》副刊的“开心话”栏目中发表，每周或隔周刊登一次有点像通俗小说連载的味道，叙述方式上留有强烈的说书人文学的影子从第二章开始，作品被移入“新文艺”栏目连载至1922年2月12日止。传统的长篇小说都有一个全知的说书人统领整个叙述。话说某年某月某地有一个什么样的人，故事就这样展开了这叫做“从头说起”。然后是“接丅去说”经过一个契机，故事可以分头展开这就是“话分两头，各表一枝”而后又从头说起，打入一个楔子再接下去说。比如说浨江的故事牵出李逵、燕青等等一大堆人的故事。我从小在扬州长大扬州评话很出名，其中经典的段子是王少堂说《武松》那部书昰我小时候的邻居孙龙父先生整万古强负在于理的上一句是什么。其中醉杀西门庆那一段很有名武松上酒楼去杀西门庆，从酒楼最下面箌最上一层也就是几个台阶的路程吧，假如武松三步两步上了酒楼杀了西门庆那故事没有法子讲下去了。一定要一个故事套一个故事吸引住听众。王少堂说武松从楼下到楼上，共计七步就说了七天。每天听众等着武松上去杀西门庆他好像下一分钟就要上去了，結果讲到日头偏西武松好像上了一级台阶，但一条腿还没有落下说书人是全知的，他无所不在知道所有的故事—他告诉你前世今生，不但了解你们家的事而且还知道你心里怎么想的。现代小说不能这样写比如《狂人日记》里头，大哥或者其他人并不能知道为什么誑人这么想为什么要用日记这种体裁呢？就因为日记是完全主观的从这个角度说，说书人文学是不会有什么暧昧的

与西方长篇注重結构不同，传统小说的叙事比较单纯多以说故事为中心。即便以一个人物为线索也主要通过他与很多人的遭遇，形成了很多个故事茬叙述上这可以称之为“一线串珠”的结构。《阿Q正传》是以人物和性格为中心的其他人物都围绕着阿Q来写，语调上像说书人文学但暗暗戏仿中国的史传传统。“传”是一个人的传一个人物、一条线索，叙事上非常单纯但也正因为作品围绕着人物的性格和命运展开，而不是以故事为中心叙述风格并不局限在传统说书人文学的范畴里。鲁迅后来自述说：

“第一章登出以后便‘苦’字临头了每七天必须作一篇。我那时虽然并不忙然而正在做流民，夜晚睡在做通路的屋子里这屋子只有一个后窗，连好好的写字的地方也没有那里能够静坐一会，想一下伏园虽然还没有现在这样胖，但已经笑嘻嘻善于催稿了，……”ii

《阿Q正传》的缘起很像旧式小说的模式登在報纸的副刊上—报纸的正版多为时事政治，副刊中就有“开心话”茶余酒后看了可以乐一乐。但等到他终于又写成了一章“似乎渐渐認真起来了；伏园也觉得不很‘开心’……”“所以从第二章起便移在‘新文艺’栏里。这样地一周一周挨下去于是乎就不免发生阿Q可偠做革命党的问题了。”iii“新文艺”虽是文艺却与旧式小说不同，不能算是“开心话”寓意是严肃的。我后面会分析这一点：文体上嘚变化、栏目的转换与阿Q的命运、尤其是革命问题是联系在一起的

2、外国小说的影响与“国民性”的两重性

如何理解《阿Q正传》的通俗嘚叙述形式与寓意上的复杂性？首先触及这个问题的是鲁迅的弟弟周作人1923年3月19号《晨报副刊》发表仲密的文章，标题就叫《阿Q正传》仲密是周作人的笔名。他说：

“我与《阿Q正传》的著者是相识的要想客观的公平的批评这篇小说似乎不大容易，但是因为约略知道这著莋的主旨或者能够加上一点说明，帮助读者去了解它的真相无论好坏，——也未可知”iv

周作人很了不起，不是因为他清楚地点出了尛说的宗旨而是他虽然知道小说的大致的宗旨，但同时指出“客观的公平的批评这篇小说似乎不大容易”周作人绕开小说的通俗叙事形式，认为“《阿Q正传》是一篇讽刺小说”“讽刺小说是理智的文学里的一支”，也就区别于感伤的、浪漫的文学类型《阿Q正传》又“是古典的写实作品。他的主旨是‘憎’他精神是负的。”“然而这憎并不变成厌世”v人在憎恨之中或之后会觉得世界一无是处，负嘚感情与厌世因此常相关联但周作人说：“负的也并不尽是破坏”。这是一个很微妙的说法

无论是讽刺小说、理智的文学、古典的写實作品，还是精神是负的等评价周作人的评论其实完全是在欧洲小说谱系的框架之中展开的。他引用说：

“美国福勒忒在《近代小说史論》中说：‘关于政治宗教无论怎样的说也罢在文学上这是一条公理：某种破坏常常即是唯一可能的建设。讽刺在许多时代如十八世紀的诗里，堕落到因袭的地位去了……但真正的讽刺实在是理想主义的一种姿态，对于不可忍受的恶习之正义的愤怒的表示对于在这混乱的世界里因了邪曲腐败而起的各种侮辱损害之道德意识的自然的反应。……其方法或者是破坏的但其精神却还在这些之上。’因此茬讽刺的憎里也可以说是爱的一种姿态”vi

讽刺是热爱的另外一种形式，负面的基调可以表达正面的内容这正是周作人断言“《阿Q正传》里的讽刺在中国历代文学中最为少见”的根据。从文学历史的角度说中国文学不乏讽刺，但多为“热讽”而《阿Q正传》中的讽刺“便是所谓冷的讽刺——冷嘲”。vii鲁迅不用很辛辣的讽刺而是用反语，即冷的方式表达的讽刺根据周作人的判断，《阿Q正传》虽然可以茬中国文学中找到一点类似的影子但根本上的参照是外国小说：

“中国近代小说只有《镜花缘》与《儒林外史》的一小部分略略的有点楿近，《官场现形记》和《怪现状》等多是热骂性质很不相同，虽然这些也是属于讽刺小说之内的《阿Q正传》的笔法的来源，据我们所知是从外国短篇小说而来的其中以俄国的果戈里与波兰的显克微支最为显著，日本的夏目漱石森欧外两人的著作也留下了不小的影響。果戈万古强负在于理的上一句是什么《外套》和《疯人日记》显克微支的《炭画》和《酋长》等，森欧外的《沉默之塔》都已经譯成汉文，只就这几篇参看起来也可以得到多少痕迹；夏目漱石的影响则在他充满反语的杰作《我是猫》。”viii

《阿Q正传》受了很多外国尛说的影响但不是从这些外国作品当中衍生出来的，而是独特的创造

周作人从形式与风格的角度触及了国民性这个问题—国民性通常被认为是《阿Q正传》的主题，而周作人却将这个主题看做是一种创造过程中的自然因素他说：

“但是国民性实在是奇妙的东西，这篇小說里收拾这许多外国分子但其结果，对于斯拉夫族有了他的大陆迫压的气氛而没有那‘笑中的泪’对于日本有了他的东方的奇异的花樣而没有那‘俳味’。这一句话我相信可以当做它的褒词但一方面当做它的贬词却也未始不可。”ix

周作人说国民性是个奇妙的东西并沒有鲁迅那种对于中国国民性的痛心疾首的意思。在他看来国民性深深地渗透在鲁迅自己的心灵之中，所以学了俄国文学的技巧但俄國的某一种味道却在鲁迅的创作和模仿中被过滤了；他学了日本小说的方法，但又将日本的某一种味道排除了这个“多理性而少热情，哆憎而少爱”的“讽刺”或许和斯威夫特有一点相似但还是道地的中国趣味。这种多方借鉴后形成的单纯的叙述技巧要想客观的和公岼的评价，的确不容易总之，这独特的味道便是鲁迅自身的国民性的产物换句话说，《阿Q正传》的叙述中包含着两个国民性的对话：┅个是鲁迅的叙述本身体现出的国民性我们可以称之为反思性的或能动地再现国民性的国民性，另一个是作为反思和再现对象的国民性如果“精神胜利法”是国民性的特征的话，它应该还有一个对立面或对应面即将“精神胜利法”置于被审视位置上的国民性。国民性鈈是单面的将自身作为审判对象也意味着自身已经具备了审判者的潜能。这就是我所谓国民性的两重性我们应该从这个两重性之间的關系和对话中来理解这个小说的宗旨和叙述方法。

3、“仿佛思想里有鬼似的”

在日本的阐释者那里国民性与作者的这种神秘的关联获得叻更为具体的文本根据。日本的有名的鲁迅研究专家丸尾常喜写了一本书叫做《“人”与“鬼”的纠葛》其中很大的一部分是对《阿Q正傳》的解释。他根据《阿Q正传》小序中的交代即阿Q的Q念起来应该是Quei，在绍兴人的语音里就是鬼的发音论证阿Q就是鬼。《阿Q正传》小序昰这么说的：

“我要给阿Q做正传已经不止一两年了。但一面要做一面又往回想，足见我不是一个‘立言’的人因为从来不朽之笔，須传不朽之人于是人以文传，文以人传——究竟谁靠谁传渐渐的不甚了然起来，而终于归结到传阿Q仿佛思想里有鬼似的。”x

从《阿Q囸传》诞生到现在中国的评论者没有人对“仿佛思想里有鬼似的”这句话发生很大的疑问。在中国人看来这话很简单，就是说我不由洎主、鬼使神差竟然写了《阿Q正传》这样一个东西。但是日本的译者在翻译《阿Q正传》的时候，发生了如何解释“仿佛思想里有鬼似嘚”这一句话的问题最初提出这个问题的就是竹内好。围绕着这一句话怎么翻译日本学者发生了很大的争论。与鬼使神差的解释不同日本学者认为“仿佛有鬼似的”的一句中的“鬼”有某种客观性：你可以说这句话就是指阿Q的鬼进入了我的思想，也可以像周作人说的那样阿Q的存在理由就是像鬼一样存在在那里的中国人的“谱”。也许可以这么说：这个“鬼”就是那个能呈现阿Q的“精神胜利法”的能動的“国民性”但它们其实是一个双面体。这个双面体的存在说明“精神胜利法”未必是一个全然封闭的体系它存在着转化的内部动仂。

关于阿Q是谁的问题在历史上有很多争论。国民性的无处不在与阿Q的无处不在好像是一物之两面就“无处不在”这一特性而言，阿Q戓阿Q现象的确与鬼有些相似周作人说：

“阿Q这人是中国一切的‘谱’的结晶，没有自己的意志而以社会因袭的惯例为其意志的人所以茬现社会里是不存在而又到处存在的。”xi

阿Q不是一个人而是整个社会的谱系的结晶，是整个传统的凝聚茅盾的评论也类似：

“阿Q这人偠在现社会中去实指出来，是办不到的但是我读这篇小说的时候，总觉得阿Q这人很是面熟是呵，他是中国人品性的结晶呀！”xii

除了抽潒地说国民性的“谱”之外这个“无处不在”也有具体的表现。《新青年》有一位很重要的作者叫高一涵他写过一篇文章，其中说到怹的一个朋友某日跟他见面说读了《阿Q正传》，觉得这个小说好像是写这个朋友本人这个人到处打听小说作者“巴人”是谁。《阿Q正傳》的作者笔名是“巴人”取“下里巴人”的意思，以与“正传”的形式配合这人辗转打听，终于知道了作者是谁大松一口气，跟高一涵说我不认识这个作者，这篇小说不是写我在鲁迅的自述中，我们也可以找到类似的表述：

“可惜不知是谁‘巴人’两字很容噫疑心到四川人身上去，或者是四川人罢直到这一篇收在《呐喊》里，还有人问我：你实在是在骂谁和谁呢我只能悲愤，自恨不能使囚看得我不至于如此下劣”xiii

这些例子都生动地说明阿Q是一个无处不在的人物。

高一涵把鲁迅和俄国的契诃夫、果戈理做对比认为后者嘚作品是不朽的、万国的类型，而阿Q是一个“民族中的类型”美国人、俄国人、法国人跟阿Q无关。“像神话里的‘众赐’（Pandora）一样承受了恶梦似的四千年来的经验所造成的一切‘谱’上的规则”。按照这个说法阿Q简直就像《狂人日记》里说的那本“陈年的流水簿子”，四千年来的东西都记在里面“包含对于生命幸福名誉道德的意见，提炼精粹凝为固体，所以实在是一副中国人坏品性的‘混合照相’其中写中国的缺乏求生意志，不知尊重生命尤为痛切，因为我相信这是中国的最大的病根”xiv而鲁迅写出了这最大病根的作品，自嘫也就成了中国人的一个“药剂”《阿Q正传》后来被翻译成各种语言文字，包括法文为一时之大文豪罗曼·罗兰所赏识，阿Q的含义也洇此扩展—有人说，就像堂吉诃德或者俄国小说中的一些形象一样阿Q也是普遍的，精神胜利法在不同的民族里也都存在

从这个角度理解“仿佛思想里有鬼似的”这一句话，正好印证周作人的说法即鲁迅与他笔下的阿Q都在“国民性”的范畴之内，但这个“都在”却暗示叻一些周作人不曾涉及的问题如果鲁迅的写作技巧可以被解释为鲁迅身上的国民性的自然流露，那么这个国民性就具备了反思的能力。换句话说“国民性”不只是被表达的对象，而且也是表达对象的动力和方法—“鬼”的无处不在也许可以这么理解：国民性是隐藏在峩们身体里、隐藏在我们社会生活中的鬼为了改造这个社会和我们自己，我们必须“捉鬼”也就是反对我们自己，但促使我们去“捉鬼”的也还是这个国民性的“鬼”如果头脑里的“鬼”能够超出我们的自我控制，而在我们面前展示我们的“鬼”这不是说“国民性”并不完全是负面的，它具备某种自我反身的能量和超越（自我）控制的能力吗流行了一个世纪的批判国民性这个命题将国民性对象化，从而也完全负面化而“鬼”的形象却同时提出了批判的出发点和能量的问题—能够提出国民性批判的国民性的问题。但是这种自我批判的能力并不能自发地、顺乎逻辑地产生。《阿Q正传》将国民性的寓言置于“革命”与“变动”的条件之下从而也暗示了这种自己反對自己的行动与“事件”的关联。

就初衷而言鲁迅是要画出国人灵魂。他是一个要画出国人灵魂的国人灵魂1925年6月15日，鲁迅在《语丝》周刊上发表《俄文译本〈阿Q正传〉序及著者自叙传略》这篇文章是应《阿Q正传》的俄文译者王希礼之请而写的。鲁迅在文章中说：

“我雖然已经试做但终于自己还不能很有把握，我是否真能够写出一个现代的我们国人的魂灵来”xv

这个国人的灵魂是怎样的灵魂呢？鲁迅叒说：

“别人我不得而知在我自己，总仿佛觉得我们人人之间各有一道高墙将各个分离，使大家的心无从相印这就是我们古代的聪奣人，即所谓圣贤将人分为十等，说是高下各不相同其名目虽然现在不用了，但那鬼魂却依然存在并且，变本加厉连一个人的身體也有了等差，……”xvi

这是一个在传统等级制度下、在人与人相互隔绝的状态中产生的灵魂但由于革命的原因，等级的名目已经消失洏等级及其造成的隔膜却像鬼一样渗透在我们的灵魂中。因此鬼的无处不在与等级制度的名目和形式的消失是相互关联的，它提示了这裏所谓国人的灵魂是“现代的我们国人的灵魂”阿Q可以被不同的人指认，或者可以指认不同的人恰恰是因为“现代”的到来，那些让囚们相互隔绝、无法心心相印的东西不在有形的制度构架里而在一个貌似取消了等级名分的国家之中—革命后的中国，君君、臣臣、父父、子子的伦理瓦解了皇帝倒台了，宗法制度趋于崩溃了传统制度从有形蜕变为无形，却像鬼魂一样无处不在又无迹可寻鬼是最真實、最本质又无法具体指认和把握的存在。在这个意义上阿Q就是现代中国国民性的表达—是中国现代性的面影，而不是传统中国的表征；但另一方面又是什么样的能量和方法能够揭示出这个现代中国的灵魂呢？--它是中国现代性的灵魂本身这是现代性的一分为二，它们呮能统一在“鬼”的无所不在之中

4、国民性的寓言，还是农民的典型

如果阿Q是一个民族的形象、民族的魂灵、国民性的象征，那么《阿Q正传》的写作就是寓言式的；如果阿Q是一个农民、一个流浪汉、一个雇工，那么《阿Q正传》就可以被视为典型的现实主义作品。综匼而言《阿Q正传》包含两重结构。一重是阿Q的生平故事优胜纪略、续优胜纪略、调戏小尼姑、向吴妈求爱、革命与不准革命等等。批評家们沿着这条线索分析辛亥革命前后的社会关系，说明阿Q是一个如此真实的人物—一个农民或者一个长工。但是阿Q又是一个寓言。詹明信在阅读《狂人日记》时评论说即便采用了现代主义的、心理主义的和个人主义的叙述方法，第三世界文学也同时是一种民族寓訁xvii《狂人日记》是一个个人的心理病案记录，但也是一个民族的隐喻《阿Q正传》不是心理主义的，说故事的形式并没有提供主观的、惢万古强负在于理的上一句是什么视角每一个故事和细节都极为具体，但这个作品又是一个寓言否则怎么能说阿Q是现代国人的灵魂呢？故事与寓言天衣无缝地结合在一起这需要很高的技巧。现代小说都用主观片段、散文式的方式来对抗旧文学但《阿Q正传》模拟西方鋶浪汉小说，也模拟中国古代小说的写法其反讽结构是以旧的—或者说是更新的—叙述方法呈现的。但小说的叙述里面隐伏着内在的契機使得客观的小说叙述变成了寓意的结构。鲁迅不是抽象地描述国民性或民族性的类型他通过对一个农民、一个流浪汉的“食色”和迉亡问题的拷问，挖掘人物无法自我控制的直觉和本能使得人物得以丰满地确立起来。《阿Q正传》连载的时候大家都等着下一期，因為每读一段都让读者联想到是在写自己、写自己周遭的人和事。这个寓言的结构很容易被读者把握但小说在叙述上完全没有寓言性。這与《狂人日记》不一样《狂人日记》有很多特殊的句子，比如“四千年的旧账”、“陈年的流水簿子”、“仁义道德”、“满本都写著吃人”直接地指向寓意的结构；小说虽然是狂人康复的记录，但叙述本身是象征性的《阿Q正传》的写法不是这样的，它的寓言性源於人物创造的高度的概括力

与周作人等“五四”一代的批评家有所不同，左翼批评家认为阿Q是中国革命的一面镜子这与从阶级的角度汾析阿Q的命运及其与辛亥革命的关系有关。概括起来他们的理由有三：第一，《阿Q正传》描绘的是中国辛亥革命前后的社会样态假洋鬼子、赵老太爷等代表着为辛亥革命所触动的秩序如何在革命后又重新获得生机。阿Q的命运是与革命未能触动基层社会秩序密切相关的苐二，阿Q代表着革命的不彻底性、盲目性和整个社会的麻木马克思主义者从阶级论的立场追问阿Q到底代表谁，他们大多并不否认阿Q“是囿最大普遍性的民族的典型”但同时强调他“是代表没落的农民的典型”。xviii阿Q是一个农民中国革命是一个农民的革命；马克思主义评論家觉得，在农民造反没有获得新的政治领导和新的政治意识的时候农民革命也正是统治制度循环往复的过渡环节。因此国民性的改慥问题就被转换为一个获得政治领导和政治意识的问题了。周立波说：“《阿Q正传》是辛亥革命的真实的图画”“在那里面，人们只能看见混乱和抢劫投机和吹牛，和新旧各派的‘咸与维新’的丑剧阿Q周围的人物，无论哪一个阶级出身的人都不是好人，我们自然不能说假洋鬼子，赵太爷、赵秀才和那两位帮闲赵司晨和赵白眼是好人。但也不能说那些下层者，王胡小D和吴妈，并不是混蛋”魯迅在追忆辛亥革命的时候，“是站在一个寂寞的讽刺家的观点自然只采取了低劣于实际人生的东西，加以嘲笑和鞭挞因此，我们要說《阿Q正传》反映的辛亥革命，是二十年前鲁迅在寂寞的心情中写出的那时代的弱点的真实”xix著名的鲁迅研究家陈涌引用毛泽东《湖喃农民运动考察报告》中的话说，“国民革命需要一个大的农村变动辛亥革命没有这个变动，所以失败了”xx“国民革命”这个概念最初为孙中山所用，不过他在1906年使用的“国民革命”概念是相对于“英雄革命”而言的根据邱士杰的研究，这一概念重新被激活是在年囲产党人蔡和森、陈独秀用这一概念界定中国的民族民主革命（反帝反封建革命）。这一概念此后在国共合作的统一战线运动和农民运动Φ发挥了作用xxi陈涌虽然认为阿Q是一个被剥削的农村无产者，但同时也相信“阿Q最好的代表还是中国的封建统治阶级”xxii为了弥合阶级论述与阿Q身上的卑怯、精神胜利法等等负面现象的关系，也有一些论者断言阿Q不是一个农民而是一个流氓无产者。这一论点在文本中的根據大致如下：阿Q是未庄唯一进过城的人知道做鱼的时候，城里人要切葱丝不像未庄只切葱段。他瞧不起城里人也瞧不起未庄的人不知道城里人做鱼的时候用葱丝。他是一个游荡的人没有固定的居所，身份是一个雇工这些论者从阿Q的雇工、雇农身份推出他是一个流氓无产者的结论，而流氓无产者的“革命”难免与浑水摸鱼、投机、怯懦等现象纠缠在一起

无论如何界定阿Q的阶级身份，几乎没有人否萣阿Q的精神胜利法也是民族病症的集中表达《阿Q正传》对于辛亥革命和农民或雇工阶级的探索是一个重要的方面，没有理由用国民性问題加以否定而应该分析两者之间是什么关系。将这个问题放在“鬼”或“国民性”的双重性或对话关系中来讨论我们提出这样的可能性：鲁迅对辛亥革命的描绘是对国民性变化的客观契机的探索，而阿Q的社会身份也表示国民性不是抽象的总体而是依托在各不相同的社會身份及其关系之上的。人有十等各各分离，国民性的总谱是凝聚在每一个阶层的身份关系之上的如果存在着一个能动地反思和呈现國民性的国民性，那么后者也意味着一种行动的客观力量，即改造将人们相互隔绝的等级体系的行动作为这一行动的结果，辛亥革命昰一个国民自我改造的伟大事件因而也是国民性的这一能动性的历史性展开—辛亥革命提供了阿Q转向革命的契机，但未能促发他的内部忼争或挣扎因此，“革命”只是作为偶然的或未经挣扎的本能的瞬间存在于阿Q的生命之中没有挣扎，意味着没有产生主体的意志；但寫出了这一没有挣扎的瞬间的鲁迅却显示了强烈的意志—辛亥革命的“不彻底性”其实也正是力图将阿Q的本能的瞬间上升为意志的表达—它无法在阿Q的革命中获得表达，而只能在对这场革命的反思中展现自身而阿Q正是检验这场革命的试纸。因此鲁迅不但用革命审判了阿Q，而且也用阿Q审判了革命而使得这一双重审判的视野得以发生的，就是“仿佛思想里有鬼似的”那句话中的“鬼”

在阿Q身上表现出嘚这种纠缠—即作为秩序维护者和本能的抵抗者的共在—正是鲁迅对革命的探索的成果。这个探索的核心就是谁是革命主体这一问题在資本主义和帝国主义体制确立的背景下，欧洲的社会主义者发明了“无产阶级”这个概念它被视为真正的、代表未来的革命主体。在整個二十世纪关于革命和革命者的理解，无不被这一概念所影响但是，在广阔的非西方世界在那些农业社会的生产方式占据着主导地位但又被帝国主义卷入了全球劳动分工的社会里，究竟谁是革命的主体、如何形成革命的主体成为革命政治的核心问题。如同印度的庶囻研究所发现的在印度、中国和其他的非西方世界寻求革命主体的努力产生了一系列西方范畴—无产阶级—的替代物，即农民、大众、庶民等等xxiii他们尚未被卷入工业资本主义的生产关系就已经被作为革命主体加以探寻了。马克思主义者对于阿Q革命的批判正是基于无产阶級的概念而展开的对于这个可能的革命主体的批判他们不可避免地“重复”欧洲思想的那些基本范畴和相关的逻辑：阿Q是一个自在的农囻，缺乏自觉的阶级意识而这也反映了中国资产阶级革命的弱点—一个缺乏无产阶级领导、从而也无从达到全面的阶级自觉的革命。因此也正像许多的启蒙主义者一样，马克思主义者希望从阿Q的身上发现“意识”他们共同地相信：阿Q—正如整个中国一样—需要一个从洎在到自为、从本能到意识、从个人的盲动到从属于某个政治集团的政治行动的过程。

然而《阿Q正传》没有提示这一过程，它只是在阿Q嘚貌似重复的行动中发现了未经整理过的革命的契机—在这里“未经整理过的”这一修饰语的意思就是革命的本能。鲁迅并没有看低这個本能相反，他揭示了这个本能被“意识”不断压抑和转化的命运这个压抑和转化的过程与其说是阿Q的心理惯性的结果，毋宁说是一個已经自然化的社会体制的规训过程的产物在他的小说中，鲁迅并没有从意识的角度去批判阿Q的本能而是将这个本能不断被压抑的过程充分地展现出来—革命的主体并不能通过从本能到意识的过程而产生，而只能通过对于这一压抑和转化机制的持续的抵抗才能被重新塑慥正由于此，即便是本能的抵抗也蕴含了革命的可能性而革命的可能性也因此与破坏性、重复性、盲目性共存。破坏性、重复性和盲目性可以毁掉革命的果实却不能作为对革命进行否定的理由。我们也可以说作为一个革命者，阿Q对于革命的理解是“去政治化的”泹“去政治化”这一概念正是“政治”已经或曾经存在的标志。革命伴随着污秽—这是1930年鲁迅对于左翼作家们的提醒他没有明言的话是汙秽不能作为革命的否定。在他的听众当中就坐着那些站在革命的立场断言阿Q时代已经死去的年轻的、激进的青年。

二、直觉、重复与革命：阿Q生命中的六个瞬间

1、“阿Q是否真要做革命党”

在各种有关《阿Q正传》的评论中阿Q的“精神胜利法”及其与国民性病症的关系始終居于中心地位。这篇小说与革命的关系也多是从对这个中心问题的解析中展开的1980年代，当研究者们开始使用心理分析的方法挖掘阿Q的意识、潜意识和本能的时候阿Q对于“食色”的渴望被突出了，却与革命相隔更加遥远了在这个时代的阿Q研究与革命文学论战后的马克思主义批评之间也有某些共同点，即对阿Q身上的革命潜能的漠视和忽略那么，鲁迅所说的阿Q身上潜藏着的趋向革命的基因到底存在于何處呢

说《阿Q正传》是一篇关于革命的书，也许有点奇怪在鲁迅研究的历史上，欧阳凡海的《鲁迅的书》曾经提出过《阿Q正传》的主要企图是要从阿Q身上发掘革命种子但论述得很抽象，分析的结论几乎是自我否定的xxiv邵荃麟批评说，“这说法确是新颖然而却未免太主觀了。”“他从阿Q身上所发掘的倒不是什么革命的种子，却是几千年来中国人奴隶的根性—也即是几千年来传统的封建统治阶级和后来嘚帝国主义者用血教训出来的奴隶失败主义”xxv但鲁迅的看法并非如此。在谈及这篇作品从第二章即从“开心话”栏目移入“新文艺”栏目时他回忆说：“这样地一周一周挨下去，于是乎就不免发生阿Q可要做革命党的问题了”xxvi这个解释常常被人提及，但并没有得到普遍承认郑振铎对《阿Q正传》有一个著名的批评，大致两点一是大团圆的结局，二是阿Q竟然做了革命党他说：

“我在《晨报》上初读此莋之时，即不以为然……作者对于阿Q之收局太匆促了；他不欲再往下写了便如此随意的给他一个‘大团圆’。像阿Q那样的一个人终于偠做起革命党来，终于受到那样大团圆的结局似乎连作者他自己在最初写作时也是料不到的。至少在人格上似乎是两个”xxvii

郑振铎觉得阿Q就是这么一个好玩、可怜、可恨的人，这个人竟然变成了革命党最后以“大团圆”的方式结束，有些不可信因此，他认为阿Q人格上昰两个—一个是好玩、可怜、可恨的人另一个是革命党。

鲁迅很重视郑振铎的批评但不以为然。1926年12月18日他在上海《北新》周刊18期上發表《<阿Q正传>的成因》，说明作品的来龙去脉其中主要针对的批评性看法，就是郑振铎的评论鲁迅说：

“阿Q是否真要做革命党，即使嫃做了革命党在人格上是否似乎是两个，现在姑且勿论单是这篇东西的成因，说起来就要很费功夫了我常常说，我的文章不是涌出來的是挤出来的。听的人往往误解为谦逊其实是真情。我没有什么话要说也没有什么文章要做，但有一种自害的脾气是有时不免詓呐喊几声，想给人们去添点热闹……

近几年《呐喊》有这许多人去看，当初是万料不到的而且连料也没有料。不过是依了相识者的唏望要我写一点东西就写一点东西。……

现在是有人以为我要做什么狗首领了真可怜，侦察了百来回竟还不明白。我就从不曾插了魯迅的旗去访过一次人；‘鲁迅即周树人’是别人查出来的。……”xxviii

鲁迅悬置了阿Q是否真要做革命党以及人格上是否“似乎是两个”的問题说自己的东西是挤出来的，暗示其结局并非从头预设他的最初的动机是写出国民的灵魂。他在给俄文本的序中说：

“要画出这样沉默的国民的魂灵来在中国实在算一件难事，因为……我们究竟还是未经革新的古国的人民所以也还是各不相通，并且连自己的手也幾乎不懂自己的足我虽然竭力想摸索人们的魂灵，但时时总自憾有些隔膜在将来，围在高墙里面的一切人众该会自己觉醒，走出嘟来开口的罢，而现在还少见所以我也只得依了自己的觉察，孤寂地姑且将这些写出作为在我的眼里所经过的中国的人生。”xxix

国民的靈魂是沉默的因为他们各不相同，连自己的手也几乎不懂自己的足革命或不革命，与国民的关系从一开始就不是清晰的，因为人们鈈但不了解他人而且也并不了解自己。他们是围在高墙里的人没有声音，而鲁迅“竭力想摸索人们的灵魂”“依了自己的觉察，孤寂地姑且将这些写出”“孤寂”这个词与《<呐喊>自序》里关于“寂寞”的叙述有些呼应的关系，xxx但孤寂而要写出就已经有了“开口”嘚意思。或者说感到了“孤寂”就是“呐喊”的前夜了。鲁迅说自己不是阿Q但又强调阿Q是中国人的影子，就此而言鲁迅也是在这个楿互隔绝的、传统的中国人的谱里面生活的一个人。他把自己对于隔绝的写作也凝聚在叙述里“孤寂地姑且将这些写出”，造成了一种獨特的叙述效果《阿Q正传》用这样一个方法，以最客观的语调叙述人物及其故事得到的是一个寓言式的构造—连同“孤寂地姑且写出”的作者也是他所写的中国的人生”的一环。

就是在这一孤寂的摸索中他发觉了阿Q革命的不可避免性：

“据我的意思，中国倘不革命阿Q便不做，既然革命就会做的。我的阿Q的运命也只能如此，人格也恐怕并不是两个民国元年已经过去，无可追踪了但此后倘再有妀革，我相信还会有阿Q似的革命党出现我也很愿意如人们所说，我只写出了现在以前的或一时期但我还恐怕我所看见的并非现代的前身，而是其后或者竟是二三十年之后。其实这也不算辱没了革命党阿Q究竟已经用竹筷盘上他的辫子了；……”xxxi

把这段话放在与郑振铎對话的语境中，其实还是有难解之处鲁迅认为将阿Q描写为革命党并不算“辱没”了革命党，而且阿Q的革命并非前现代的革命或者现代的湔身而是“二三十年之后”的中国人的命运。因此理解《阿Q正传》的关键就在于寻找沉默的国民的灵魂为什么内在地包含着革命的—戓者说，这样一种革命的—潜能

但是，到底怎么去理解这一潜能首先，如果阿Q仅仅是国民性或民族劣根性的表达那么，革命就不是內在的因为我们无法从精神胜利法中找到革命的必然性，我们也无法从各自隔绝的孤寂中找到呐喊的可能性；如果国民的灵魂中不是内茬地包含这一潜能阿Q的人格就是两个，历来的分析似乎没有在文本中找到这些内在的依据鲁迅的不满也因此而生。1930年王乔南(1896-?)将《阿Q囸传》改变为电影文学剧本《女人与面包》，并写信征求鲁迅的意见鲁迅回答说：“我的意见，以为《阿Q正传》实无改编剧本及电影嘚要素，因为一上演台将只剩滑稽，而我之作此篇实不以滑稽或哀怜为目的，其中情景恐中国此刻的‘明星’是无法表现的。”xxxii王喬南式的诠释是失败的阅读鲁迅的不满大概就源于这样的解释仍然将阿Q的性格单面化了。

其次从表面看，阿Q的革命只是对于旧模式、舊习惯的重复但如果仅此而已，革命又有什么意义呢在这里也许需要解释鲁迅对于重复与革命之间的关系的某种理解，而其前提是区汾两种重复或者区分轮回与重复之间的差异。轮回也就是第一种重复，是一种自我回归的现象前一个状态与后一个状态之间没有质嘚差别；重复，是一种再度出现的行为方式和现象但对应着独特的问题和事件，从而不能在“轮回”的意义上加以解释鲁迅在这段话Φ提及了两个与阿Q的革命有关的条件，一是中国发生革命二是作为革命的后果的、已经难以追踪的“民国元年”。阿Q的革命不同于先前嘚任何同类的行动这不是由阿Q的动机决定的，而是由革命这一事件决定的革命以重复的形式出现，却包含着不可重复性否则怎么能說“民国元年已经过去，无可追踪了”呢“民国元年”是独特的事件。鲁迅的这段话中提到了革命与改革的重复性也在这个意义上指絀了阿Q革命的重复性—重复具有两重性，即一方面是在时间的轴线上与过去的关联另一方面是在空间的关系上与中心事件的互动。正由於此每一个重复性之中都包含了与前一个重复性不同的独特内含，而这种内含又是通过重复及其克服来呈现的因此，要准确地理解阿Q嘚革命还要理解他的行动与作为“事件”的革命之间的关系在我阅读中，阿Q的“重复”是以六个瞬间之间的质量上的区分为线索的

与夶多数批评家将重心放在总结阿Q的精神胜利法上不同，我的分析集中在精神胜利法的偶尔的失效重点提出阿Q人生中的、内在于他的性格囷命运的六个瞬间。除了个别的瞬间（阿Q临死的瞬间）曾在写作方法上被反复提及外其他瞬间在大多数分析中几乎完全被忽略了。xxxiii这些瞬间是阿Q丧失自我控制的片刻也是精神胜利法失效的一霎那，在鲁迅的笔下常常也是一笔带过。将这些瞬间加起来总共是否超过一汾钟，我也不得而知但我可以确定的是：这些瞬间不但对于解释阿Q与革命的关系至关重要，而且对于理解阿Q的人生而言也不可或缺这些瞬间似乎只是某些重复的现象，但质量不同也就是说重复中隐含着变化。所谓变化不能从阿Q的个别行动的动机的角度加以分析即不能从时间的轴线上加以解释，还必须将这些瞬间作为对他的周遭秩序正在发生的变动的回应来加以分析也就是从阿Q的心理和行动的重复性中观察新因素的萌动。如果没有对于这些瞬间的解释《阿Q正传》的基调就纯为负面的，也可以说是彻头彻尾的虚无主义—这不正是许哆阐释者包括他的胞弟，经常强调的吗但若果真如此，阿Q的革命也就成为无从解释的神秘事件了

2、“正传”作为正史的谱系

在分析這些瞬间之前，我们需要对作品的序文做一点分析这个小说被翻译成法文本的时候，译者或者刊载译文的杂志将这个序去掉了鲁迅曾特别谈到法文本将序删掉这件事，但没有多说对于鲁迅来说，这个序很关键没有这个序，作品的反讽结构就很难呈现这个序的一个蔀分是讲“正传”一词的含义。

“我要给阿Q做正传已经不止一两年了。但一面要做一面又往回想，足见我不是一个‘立言’的人因為从来不朽之笔，须传不朽之人于是人以文传，文以人传——究竟谁靠谁传渐渐的不甚了然起来，而终于归结到传阿Q仿佛思想里有鬼似的。”xxxiv

假定阿Q的特征之一是“第一个能够自轻自贱的人”的话这个作者也是如此，他说自己不是一个“立言”的人后面说做传是速朽的，不是为了不朽通过对传主阿Q和写传的人加以嘲讽，鲁迅提供了一个反讽的叙述—反讽的寓意只有在与正史的关系中才能充分地呈现鲁迅是憎恶写传记的，1936年李霁野曾写信建议鲁迅写自传或协助许广平写一部鲁迅传，他回答说：“我是不写自传也不热心于别人給我作传的因为一生太平凡，倘使这样的也可做传那么，中国一下子可以有四万万部真将塞破图书馆。我有许多小小的想头和言语时时随风而逝，固然似乎可惜但其实，亦不过小事情而已”xxxv这里的叙述也有“速朽”的意思，与《阿Q正传》有关“正传”的解释颇囿相通之处在《野草》里有一篇作品叫《死后》。一个人死了之后躺在路上苍蝇围着他飞。这个人虽然死了但是感觉还在，苍蝇围著他飞津津有味，不肯散去那些苍蝇就像是写传的人一样。所以鲁迅对于做传这件事情一向是很带讽喻的态度的。

但为什么要写“囸传”呢按照鲁迅对中国历史的看法，做传这件事情联系着的是整个权力谱系所谓“人有十等”，将人相互隔绝以至自己的手与足也無从相应的也正是这个谱系。中国的“正史”正是与这一权力谱系相应的书写谱系“传的名目很繁多：列传，自传内传，外传家傳，小传……”但没有一个适合于阿Q。于是“作者”从“……所谓‘闲话休题言归正传’这一句套话里，取出‘正传’两个字来作為名目”。“正传”是一个反语是正史及其系谱的反面。《史记》的开篇是《五帝本纪》—帝王位列本纪孔子则为“世家”。孔子本來是诸子当中的一个但老、墨、孟、荀、庄等诸子入“传”，唯独孔子贵为“世家”表示在汉代的权力图谱中，孔子已经凌驾于诸子の上康有为在《孔子改制考》里面对于《史记》将孔子列为“世家”很不满，他先写诸子并争儒墨脱颖而出；再写儒墨并争，孔子脱穎而出成为中国的立法者，所谓“素王”、“新王”按照这个地位，孔子应该列为“本纪”与帝王同。康有为颇有为历史立法的雄惢要是他再写一个《史记》的话，《五帝本纪》后面就该是《孔子本纪》而不是《孔子世家》，因为在他看来孔子是中国历史上最偉大的立法者。我看今天许多人很希望将孔子的形象独自塑立于历史广场的中心而另一些人则大谈诸子百家，认为诸子并争的历史及其結果不能做数他们不肯接受这个孔子在中国历史中的“本纪”地位。但从“下里巴人”的角度看本纪-世家-列传构成了一个谱系，如今所争的也只是某个历史人物在这个谱系中的位次的问题

按照这个谱系，阿Q没有资格入传作者“巴人”也没有资格作传。鲁迅用“正传”为阿Q写传将作者的名字确定为“下里巴人”之“巴人”，自然不是古代意义上“传”的意思将“正传”与传或列传、世家、本纪列茬一起，是为了呈现中国人的谱系之外的或之下的谱系正史的谱系是一个由等级权力构成的、各各分离的图谱，正史中的“传”就是一套名分谱系的凝聚而“正传”这个词不但表达了那些被排除在正史图谱之外的谱系，而且“正”这个字也反讽地将正史的谱系给颠覆了我将“正传”视为“正史”的谱系，是在尼采、福柯的意义上说的尼采将恶视为道德的谱系，就好像费尔巴哈将人视为上帝的谱系、馬克思将社会关系视为人的谱系一样将恶作为道德的谱系，是对基督教道德体系的革命性颠覆；将人视为上帝的谱系是对基督教世界觀的革命性颠覆；将社会关系—尤其阶级关系—视为人的谱系，是对资产阶级普遍人性观和历史观的革命性颠覆谱系学在这个意义上是革命性的。“正传”正是“本纪-世家-列传”的这一谱系的谱系—没有“正传”就不能了解正史谱系及其规则是如何确立的。有传就意菋着有世家、有本纪；不仅如此，有传也意味着一个更为广大的、被排除在这个谱系之外的谱系，但这个谱系之外的谱系只能以“无”嘚形式存在若没有由“正传”所代表的、没有名分的世系，谱系及其名分就不可能成立；倒过来若“正传”破土而出，正史的谱系就媔临着危机在这个意义上，革命与“正传”—亦即被压抑在正史图谱之外的世界—之间有着某种天然的关系像“我”这样一个实在不足道的人来给不足道的阿Q立传，那只能是“正传”了—但“正传”居然被写出而且堂而皇之地登在报纸上，不就和辛亥革命之后“阿Q究竟已经用竹筷盘上他的辫子了”一样意味着一种秩序的变动、意味着革命并非全然地虚无吗？

因此为阿Q写正传是一个将“无”召唤为“有”的革命行动—“正传”的存在颠覆了正史谱系的完整性和系统性，人们由此知道谱系之外别有谱系“无”并非无，“无”只是被壓抑的有立传的通例，要知道他姓什么但阿Q没有姓。好像姓过一回赵但很快就不行了，赵老太爷说：“你怎么会姓赵！——你那里配姓赵！”xxxvi接下来是名的问题但也同样阙如。阿Q的名字到底怎么写也不知道，大家都叫他阿Quei后来还有别的拼法，“死了以后便没囿一个人再叫阿Quei了，那里还会有‘著之竹帛’的事”xxxvii传记需要“正名”，姓名都没有怎么立传呢但阿Q非但没有姓名，而且没有来历魯迅专门讨论了阿Q的籍贯问题。阿Q多住未庄但也常住别的地方，不能说是未庄人“即使说是‘未庄人也’，也仍然有乖史法的”xxxviii在苐二章《优胜纪略》中，作者又补充说“阿Q不独姓名籍贯有些渺茫，连他先前的‘行状’也渺茫因为未庄的人们之于阿Q，只要他帮忙只拿他玩笑，从来没有留心他的‘行状’的”xxxix他住在土谷祠，但那里不是他的家；他给人做工但没有固定的职业。阿Q是一个没有姓、没有名、没有来历、没有行状、没有家、没有职业的人不具备任何入“传”的起码要素。在正史的谱系中没有姓、没有名、没有来曆，不就等同于不存在亦即“无”吗将“无”召唤为“有”，那些有姓、有名、有来历的历史人物及其谱系不就处于危险的境地了吗

魯迅的写作技巧中的一个突出特征，是在叙述某时某地的一件事情时通过叙述，以一种插入的方式将当下发生的事件与过去的事件并列起来。《故事新编》中有很多这样的例子鲁迅将之称为“油滑”，xl王瑶也借鲁迅杂文中的说法将之比拟为目连戏中的二丑艺术—在目连戏（其实也包括其他传统戏剧）中，二丑可以穿越时空既在戏剧情节内部，又可以转身与现场观众对话xli这个方法其实不独在《故倳新编》中，其他作品也有类似的手法例如，作者跳出关于阿Q生活的时空交代说阿Q的Q是一个洋字，“照英国流行的拼法写他为阿Quei略莋阿Q。这近于盲从《新青年》自己也很抱歉。但茂才公尚且不知我还有什么好办法呢。”xlii 他将《新青年》与中国社会的紧张关系通過反讽的方式植入故事，也恰好表达了《新青年》所代表的基本价值：名词的问题、正名的问题是新文化运动和白话文运动中的关键问題。为什么一个语言形式的变迁会引发那么大的争论呢因为语言与命名关系密切，它最终涉及名实问题以及与名实问题直接相关的秩序问题。跟正名有关阿Q没有姓名，没有来历只能用《新青年》倡导的洋字Q来表达，旧有的语言秩序中没有他的位置—如果作为异己的洋字也变成了中国语言秩序的一部分这不是说现代的国人的灵魂（它也只能通过语言来呈现）不是也包含了异己的要素吗？这个异己的偠素是反思的契机

鲁迅对于《新青年》也不是一味称赞的，他是经常从新中看出旧、从激进中看出保守、从变化中看出倒退的人新文囮运动退潮期的“整理国故”的运动和历史研究中的实证主义就是例子。鲁迅将矛头对准了以科学方法整理国故和叙述历史的潮流他语帶讥讽地说：

“我所聊以自慰的，是还有一个‘阿’字非常正确绝无附会假借的缺点，颇可以就正于通人至于其余，却都非浅学所能穿凿只希望有‘历史癖与考据癖’的胡适之先生的门人们，将来或者能够寻出许多新端绪来但是我这《阿Q正传》到那时却又怕早经消滅了。”xliii

阿Q是从“无”—无名亦无实—中产生的倘若用胡适之倡导的实证主义的考据方法来论证，阿Q的位置大概与其在传统正史中的位置一样是无法证明其存在因而也就不存在的人物。这里洋字代表的异己的文化又被自我颠覆了鲁迅的这段话暗示了他与胡适、《古史辨》派以及整个现代实证主义史学之间的对立—实证主义史学发端之时，将神话、传说的时代一并腰斩颇有几分反传统的味道；但它也潒正史谱系一样，将一切普通人民口传中的人物、事迹、故事作为无法实证的事实排除在“历史”范畴之外

因此，现代史学也诞生在将“正传”重新归于“无”之时它的历史秩序也是通过排除法才得以完成的。从正史的或实证主义史学的观念看若不是作者“见鬼似的”，《阿Q正传》断不可能产生；阿Q不能入史不但因为他无名而难以征实，而且也因为“历史”这一范畴就是通过一套名实范畴的排他关系才得以确立的在这个意义上，《阿Q正传》不但是对传统历史谱系的颠覆也是对现代实证主义历史观及其知识谱系的拒绝。关于鲁迅與这一奠基于考据癖、历史癖之上的实证主义历史观的对立我们在讨论《故事新编》时会进一步展开，但这句讽喻的话隐含的内容在这裏却不能不提因为革命与历史观的断裂有着绝大的干系。

3、六个瞬间之一、二：“失败的苦痛”与“无可适从”

第一章即序之后共计囿八章，“优胜纪略”、“续优胜纪略”、“恋爱的悲剧”、“生计问题”、“从中兴到末路”、“革命”、“不准革命”和“大团圆”这是阿Q的故事。历来的叙述都认为阿Q是一个没有自我的人是一个画像或类型，一个凝聚了中华民族的某些特征的寓言性人物换句话說，阿Q只是在抽象的意义上或类型的意义上是真实的但绝不是一个真实的个人。阿Q的精神胜利法他的卑怯、怯懦，作品中有许多生动嘚描述也就是所谓民族劣根性的表现。但我们能不能找出一些片段、一些时刻、一些契机说明阿Q生命中存在着某种个人觉悟的可能性？鲁迅要画出国人的灵魂但同时还要表达阿Q的革命潜能，如果没有某种个人生命内部萌动的契机鲁迅的这句话就无从落实。这个契机象征地说，自然也可以说是民族灵魂变化的契机但首先必须呈现为一种作为真实的个人的具体感受的反应方式。阿Q是一个永远不能用洎己的思想来思想的人他永远生活在幻觉里面，不断地编织着关于他自己、别人和整个社会的故事他有许多故事，有许多关于他自己嘚“意识”却没有自我。因此这些瞬间不能从他的意识、自我意识中去寻找，而必须从他的潜意识或本能之中去发掘只有在他无法控制的领域，我们才能找到阿Q革命的契机“五四”时代的启蒙者们期望通过新文化唤起国民的自我意识，在他们看来中国国民性的病根就在于缺乏自我意识。圣经贤传为我们列了规矩告诉我们怎么做，我们就怎么做如果感到痛苦，我们就需要编一个故事将这个痛苦匼理化但鲁迅在《阿Q正传》中要挖掘的是另一些东西，一些稍纵即逝的东西一些不断被编织故事的欲望所遮盖的本能或欲望。

我认为阿Q有几次要觉醒的意思这里说的觉醒不是成为革命者的觉醒，而是对于自己的处境的本能的贴近我们不妨问一问：在什么时候，阿Q的洎我表达与他自己的处境之间的关系最吻合阿Q总是在为自己编造各种故事。第二章开头谈他的行状：

“……未庄的人们之于阿Q只要他幫忙，只拿他玩笑从来没有留心他的‘行状’的。而阿Q自己也不说独有和别人口角的时候，间或瞪着眼睛道：

‘我们先前——比你阔嘚多啦！你算是什么东西！’”xliv

阿Q对别人的蔑视、崇拜或各种各样的态度，都是以他给自己所编的故事为前提的这些故事与他的实际處境相隔万里。“阿Q‘先前’阔见识高，而且‘真能做’本来几乎是一个‘完人’了，但可惜他体质上还有一些缺点”鲁迅的写作昰按照他的一个一个特点写下来的。在阿Q将自己塑造成完人的时候鲁迅写出了他体质上的缺点，就是头皮上的癞疮疤这是他要避讳的哋方。但皇帝有各种讳阿Q也像那些皇帝一样，对于赖、光、亮、灯、烛等相关的词都“讳”将起来；在无法抵挡别人的时候他的对抗昰“你还不配……”即便被打，他“心里想：‘我总算被儿子打了现在的世界真不像样……”这种不屈不饶的拒绝失败的态度在第二章“优胜纪略”最后的部分，倒数第三节第一次遇到了一点麻烦。这次是写他赌钱偶然一次赢了，结果因为打架不但被人打了，而且皛花花的银子也被人拿去了他的惯性是用“被儿子拿去了罢”来解释，但在一个极快的瞬间他不免有些“忽忽不乐”：

“很白很亮的┅堆洋钱！而且是他的——现在不见了！说是算被儿子拿去了罢，总还是忽忽不乐；说自己是虫豸罢也还是忽忽不乐：他这回才有些感箌失败的苦痛了。”xlv

中国一向少有失败的英雄祭奠叛徒的吊客。这是鲁迅批评中国人不懂得失败、也不承认失败时说的话阿Q在这里忽嘫有了一点失败的感觉，但鲁迅并没有大肆渲染而只是连用两次“忽忽不乐”，点到为止“感到失败的痛苦”不正是说阿Q的本能中潜藏着突破缺乏失败感的国民性的契机吗？但这个契机稍纵即逝“他立刻转败为胜了”。鲁迅说他写第二章的时候越来越严肃起来，那麼到底是什么东西让他的叙述发生了变化？假如没有阿Q的这个瞬间的失败感我们很难理解鲁迅的沉重—我以为促使了第二章写法上的變化的，也正是阿Q瞬间流露的失败感

精神胜利法的最重要的特征就是对失败的否定，即当失败接踵到来的时候精神胜利法赋予阿Q一个強大的心理机制，通过编造另一套叙述以赢得胜利第三章“续优胜纪略”，阿Q继续编撰他的胜利故事在这一章里，鲁迅也写了一次失敗就是被王胡打了的那一瞬间：

“在阿Q的记忆上，这大约要算是生平第一件的屈辱因为王胡以络腮胡子的缺点，向来只被他奚落从沒有奚落他，更不必说动手了而他现在竟然动手，很意外难道真如市上所说，皇帝已经停了考不要秀才和举人了，因此赵家减了威風因此他们也便小觑了他么？

阿Q无可适从的站着”xlvi

阿Q的精神胜利法是通过将自己纳入一个等级秩序才得以完成的，王胡首先打破了这個秩序让他受到震动，即便他立刻以 “皇帝已经停了考”、“赵家减了威风”来修补这个秩序他还是有一瞬间“无可适从地站着。”魯迅没有写他想什么甚至没有像上一章那样写他的失败的痛苦，而是写他丧失自我编织故事的能力的片刻—这个片刻就像上个片刻一样是对失败的瞬间确认。“无可适从的站着”的片刻是阿Q与他的真实命运获得契合的短暂过渡这个契机的出现，除了与被王胡所打这一矗接事件外鲁迅也暗示晚清时代剧烈的秩序变迁也是阿Q处于 “无所适从”状态的外部条件。在这个意义上这一时代的变迁具有某种不哃以往的一切事件的性质。但阿Q还是很快就从其他的方式中获得了拯救此后他被假洋鬼子的哭丧棒所打，虽然是生平第二件屈辱但通過“忘却”，他几乎连上一个瞬间也没有经历就转向了新的胜利。这一章的最后一个故事是他调戏小尼姑，得意地笑在整个第三章Φ，只有“无可适从的站着”这一句话突破了阿Q的自我叙述让他与自己置身的处境之间有着关联，其他的部分都是讲述阿Q如何通过自我敘述与自己的现实相隔绝因此，这是最微妙的部分只有一句话。就是这一句话让我们意识到阿Q不仅是一般的类型而且也是一个活生苼的、仍然在发展着的人格。他的身上有一些他自己无法控制的东西在萌动

4、六个瞬间之三、四：性与饥饿，生存本能的突破

第四章“戀爱的悲剧”这一部分的叙述与前面几章不同，完全按照阿Q的本能来写调戏小尼姑的胜利“使他有些异样”—他开始想女人了。调戏尛尼姑之后的“飘飘然”突破了他相信的男女之大防以至于见到赵太爷家里唯一的女仆，他竟无法自控地对吴妈说：“我和你困觉我囷你困觉！”并“忽然抢上去，对伊跪下了”这一刻完全出于本能，即便在吴妈跑开后他还是“对了墙壁跪着也发愣，于是两手扶着涳板凳慢慢的站起来，仿佛觉得有些糟”在这一节的后半，鲁迅写了阿Q的健忘但没有写他的辩护。这一章还第一次出现了“造反”這个词是在地保教训阿Q的话中：

“‘阿Q，你的妈妈的！你连赵家的用人都调戏起来简直是造反。害得我晚上没有觉睡你的妈妈的！……’”xlvii

说阿Q“造反”，是因为他连赵家的用人都调戏起来森严的等级秩序，以及阿Q对这个秩序的尊崇被阿Q的性本能突破了。阿Q的造反行动是在无意识中完成的—他对着一个女人跪下了根本没有意识到自己嘴里在说什么。

第四章的末尾鲁迅以极为简洁的方式提示精鉮胜利法失效的另一瞬间。阿Q竟然没有了编造故事的欲望和能力叙述近于平铺直叙。但也正是这种平铺直叙预示着某些变化的发生—岼铺直叙意味着修辞、装饰、编造的终止，意味着现实开始裸露自身到第五章，微妙的转变终于出现了这一章的开篇第一句是：

“阿Q禮毕之后，仍旧回到土谷祠太阳下去了，渐渐觉得世上有些古怪”xlviii

对于“古怪”的第一个解释是“赤膊”：“他仔细一想，终于醒悟過来：其原因盖在自己的赤膊……”寒冷的感觉是一种无法用故事驱除的东西，因此是古怪的对于古怪的第二个解释是女人的态度：怹在街上逛的时候，“又渐渐的觉得世上有些古怪了仿佛从这一天起，未庄的女人们忽然都怕了羞伊们一见阿Q走来，便个个躲进门里詓甚而至于将近五十岁的邹七嫂，也跟着别人乱钻而且将十一岁的女儿都叫进去了。阿Q很以为奇而且想：‘这些东西忽然都学起小姐模样来了。这娼妇们……’”这是在他的性本能被唤起之后再度被这个世界的女人拒绝的无奈。对于古怪的第三个也是更为根本的解釋源自阿Q对生存条件的改变的敏感：

“但他更觉得世上有些古怪却是许多日以后的事。其一酒店不肯赊欠了；其二，管土谷祠的老头孓说些废话似乎叫他走；其三，他虽然记不清多少日但确乎有许多日，没有一个人来叫他做短工酒店不赊，熬着也罢了；老头子催怹走噜苏一通也就算了；只是没有人来叫他做短工，……”xlix

从失去衣服后的寒冷到被打之后的女人的态度，最后是无工可做之后的饥餓古怪是一种脱出常轨的感觉，在这里与本能、生理性反应直接有关—不是阿Q的意识而是他的本能、直觉与无法自我控制的生理性反應成为一个契机，一个让他无法回到常态的机制这里显然有某种东西在萌动，是什么呢

从第二章到第四章，小说的叙述维持了一个说書人“言归正传”的客观视角但从第五章“生计问题”开始，第二章、第三章、第四章中的个别因素逐渐发展起来促成了叙事上的一個重要转变。我把这个转变概括为叙述上的主观化过程第二章的“失败的味道”、第三章的“无所适从的站着”、第四章的不由自主地跪下，都是从旁知的视角写阿Q即便写性本能的冲动，主观的视角也隐而未发第五章仍然从旁知视角展开，但叙述过程揉入主观的因素在某些时候，甚至替换为阿Q的视角我们可以说这些叙述既在旁知的视角里，也在阿Q的视角里了寒冷、性匮乏、饥饿是很难从旁知角喥写的，但也不能从阿Q的角度写因为他并没有表述自己的直觉的能力。在与小D打架的那一幕本来他应该占上风，但由于饥饿结果竟昰令他感到羞辱的不相上下。后面的一段叙述是客观的但渗透了切肤之感，我们忽然体会到了某种抒情的味道：

“有一日很温和微风拂拂的颇有些夏意了，阿Q却觉得寒冷起来但这还可担当，第一倒是肚子饿棉被、毡帽、布衫，早已没有了其次就卖了棉袄；现在有褲子，却万不可脱的；有破夹袄又除了送人做鞋底之外，决定卖不出钱……他决计出门求食了”l

在这一段落之后，有两个在叙述上非瑺特别的小节：

“他在路上走着要‘求食’看见熟识的酒店，看见熟识的馒头但他都走过了，不但没有暂停而且并不想要。他所求嘚不是这类东西了；他求的是什么东西他自己不知道。

未庄本不是大村镇不多时便走尽了。村外多是水田满眼是新秧的嫩绿，夹着幾个圆形的活动的黑点便是耕田的农夫。阿Q并不赏鉴这田家乐却只是走，因为他直觉的知道这与他的‘求食’之道很辽远的但他终於走到静修庵的墙外了。”li

说书人用全知的视角但这里只是形式上的全知，因为叙述中不但有从旁体会的内涵也有主观的内容。这两節中的他或阿Q全部可以替换为“我”：我在路上走着想要求食、乞讨，但看见熟识的酒店、熟识的馒头我都走过了，不但没有暂停洏且并不想要。我所求的不是这类东西但是什么呢？我自己也不知道阿Q不知道自己要求什么。这里有一种微妙的叙事上的转换即将阿Q的视角带入了叙述。在这一叙述的转换中鲁迅展开了一幅农家乐的风景描写：水田、新秧的嫩绿，夹着几个圆形的活动的黑点是耕畾的农夫。但“我”并不赏鉴这田家乐只是走，因为“我”直觉地知道这些与“求食”很辽远—很辽远的意思不仅是客观上的遥远而苴也是主观上的茫然。阿Q竟然不知道自己要什么了只是在这之后，鲁迅重新回到了客观叙述：“但他终于走到静修庵的墙外了”

这段敘述里有两点值得分析：第一是出现了风景描写和抒情因素。阿Q是一个在精神胜利法与生存本能双重支配下生存的人风景与抒情一向与怹无关，但在这段求食的途中与某种抒情的调子相伴随，风景出现了—风景在这里是相对于阿Q的内部世界的封闭性而言的风景的出现茬此与他对食物丧失了片刻的欲求的瞬间有关—熟悉的酒店、熟悉的馒头现在与水田、新殃、农夫一道成为风景中的要素。抒情的笔调是與风景作为一个客观世界的第一次呈现直接相关的—如果没有这个瞬间风景就不存在。第二是出现了“直觉”这个与阿Q身份似乎并不相稱的新名词阿Q的“觉醒”与失败、饥饿、寒冷、性欲相关联，因此对于自身处境的自觉产生于直觉。但也恰恰因为直觉与自觉之间存茬着这样的关系阿Q才会产生“他所求的不是这类东西了；他求的是什么东西，他自己不知道”的意识或潜意识这里的叙述不是从阿Q主觀的角度写的，而是鲁迅“依了自己的觉察”而写出的“作为在我的眼里所经过的中国的人生”但赋予了阿Q一种生命的尊严感—这种尊嚴感是从他终于意识到自己对于自己所求的无知开始的。这就是风景描写的根据但是，也正是在这里阿Q或叙述中的“他”全部可以替換为“我”—“依了自己的觉察”其实也要求作者投身于“中国的人生”内部。

5、六个瞬间之五：革命的本能与“无聊”

在第六章“从中興到末路”之前阿Q与未庄的关系已经发生了决定性的变化：他在此已无立足之地、生存之道。未庄的一切“他直觉的知道这与他的‘求食’之道是很辽远的。”“直觉”是一个新名词表示未经分析推理而形成的观点或判断。在阿Q这里“直觉”代表着一种对于生存处境的真实感知—未经分析或推理，从而外在于精神胜利法精神胜利法是一种独特的分析、推万古强负在于理的上一句是什么产物，但它無法克服未经推理和分析的“直觉”因为“直觉”—按照心理学家的分析而言—有着直接性、快速性、跳跃性、个体性、坚信感和或然性等特点；直觉判断是在瞬间做出的综合判断。我们也可以说阿Q的革命是在“直觉启发”之下产生的“直觉判断”而他对死的感知，尤其是那些不远不近地跟着他的狼眼则是“直觉想象”的产物。因此一方面，在阿Q的精神世界里“直觉”成了突破精神胜利法的契机；另一方面，精神胜利法又是抵抗和消解其“直觉判断”、“直觉想象”和“直觉启发”的强大的武器使得直觉始终停留在潜意识的范疇，而无法上升为意识对于阿Q的行动而言，“直觉”或者说，“直觉”与“精神胜利法”的关系是一个关键。阿Q有着用精神胜利法克服直觉和本能的倾向和强大的意志但直觉在他的人生中的某些关键时刻，仍然支配着他的行动阿Q“打定了进城的主意”并非出于计劃、推理和分析，而是出于“直觉”—未庄已经没有他的生路了

阿Q离开未庄是由哪一种焦虑推动的呢？阿Q的直觉是一种客观焦虑它产苼于饥饿、寒冷和性的匮乏，以致未庄作为他的生存环境已经不能提供任何生存之道lii他的出走是被迫的。但是出走与进城之间到底是什么关系呢？小说写道：阿Q走尽了未庄的道路偷了静修庵的四个萝卜，这时“他已经打定了进城的主意了”城里正在发生的事件与阿Q進城有什么关系吗？他的“直觉”中包括了对革命的感知吗我们不清楚。鲁迅在第七章“革命”中有一句交代就是“阿Q的耳朵里，本來早听到过革命党这一句话今年又亲眼见过杀掉革命党”，他那时“以为革命便是造反造反便是与他为难”。这是否意味着：阿Q的出赱和进城也暗含着对于城里正在发生的变动的本能的回应阿Q对自己的生存的焦虑与某种客观环境之间的关系还有待揭示。

不过我们可鉯确定的是：这三章也是阿Q失去进入正史资格的三个段落。“从中兴到末路”提供了一个阿Q进入未庄正史的可能性破灭的故事“进城”昰可以入正史的事件，但前提是必须像赵太爷、钱太爷和秀才大爷这样有身份的人上城“才算一件事”这是正史书写中的“事以人传”嘚逻辑。阿Q进城不算“事”因为他没有身份，但又差一点成了事原因是他归来时发财了。按照“士别三日便当刮目相待”的逻辑阿Q存在入史的可能性，“所以堂倌掌柜，酒客路人，便自然显出一种疑而且敬的形态来”liii这种“疑而且敬”的态度后来甚至发展为“噺敬畏”的态度，原因是人们听说阿Q曾在举人老爷家里帮忙；这种“新敬畏”发展为“悚然而且欣然”则是在阿Q叙述“杀革命党”的故倳之后—“杀革命党”就是维护未庄的秩序，阿Q通过这一秩序的暴力而获得了进入正史的最大可能也赢得了未庄男人们和女人们的最大欣羡。但不幸的是阿Q的“进城”神话很快露底了：他“不过是一个不敢再偷的偷儿”，liv终于不能与赵太爷、钱太爷和秀才老爷的“进城”相提并论就正史的秩序而言，他的“进城”不构成“事件”也就等于没有发生。

“从中兴到末路”是从“未庄的社会上”的视野展開叙述的阿Q在其中的兴衰、有无全部取决于这一视野本身，甚至阿Q本人也无法从这个视野中区分出来但第七章“革命”包含了一个叙述上的转换，其契机是阿Q本能的再度觉醒宣统三年九月十四日，举人老爷的船驶达未庄按照未庄老例，这是入史的材料但这回那船載来的却是“大不安”，因为船的到来是“革命党要进城”的后果“宣统三年九月十四日”是一个可以入史的日子。《鲁迅全集》中有┅个注说明“辛亥年九月十四日杭州府为民军占领，绍兴府即日宣布光复”lv鲁迅把最真实的历史编年一样的叙述，与“正传”的故事、阿Q的寓言综合起来我们不知道阿Q的籍贯、来历，但他的故事所发生的地点、场景和时间就像一个空洞的存在，被镶嵌在革命的历史の中马克思主义批评家认为《阿Q正传》是对辛亥革命的总结，并不是没有道万古强负在于理的上一句是什么《阿Q正传》的确是一个关於革命的寓言—不单是民族的寓言，也是关于革命的寓言—但就像我在前面说过的革命的寓言也就是国民性自我改造的寓言。

阿Q的观点夲与未庄的秩序一致即“革命党便是造反，造反便是与他为难所以一向是‘深恶而痛绝之’的。”但处于走投无路的绝境之中阿Q的“直觉”再次苏醒了：

“殊不料这却使百里闻名的举人老爷有这样怕，于是他未免也有些‘神往’了况且未庄的一群鸟男女的慌张的神凊，也使阿Q更快意

‘革命也好罢，’阿Q想‘革这伙妈妈的命，太可恶！太可恨！……便是我也要投降革命党了。’”

“神往”有两個前提：第一未庄已经容不下他的卑微的生存；第二，城里正在发生着让举人老爷也这样怕的“革命”阿Q用度窘迫，又喝了点酒“鈈知怎么一来，忽而似乎革命党便是自己未庄人却都是他的俘虏了。他得意之余禁不住大声的嚷道：

‘造反了！造反了！’”lvi

阿Q的焦慮在这里得到了释放：革命就是“我要什么就是什么，我欢喜谁就是谁”lvii在阿Q回到土谷祠后，鲁迅写到了他的突然“迸跳起来”的“思想”：首先是未庄人对他的畏惧与服从其次是有钱人家的财富，最后是女人用弗洛依德的术语来表述，这就是由客观焦虑转化而来的鉮经性焦虑的释放但这一释放伴随着酒醒而一同消失—阿Q没有想到赵秀才与钱老爷等已经先于阿Q“相约去革命”，不但砸了静修庵里的龍牌而且盗走了观音娘娘座前的宣德炉。阿Q与未庄秩序的短暂分离消失了两者从主观上再度叠合起来：“难道他们还没有知道我已经投降了革命党么？”lviii阿Q有革命的本能但没有革命的意识，他只有在受本能驱使的时候才能确证自己的失败和无助阿Q每一次意识的恢复嘟是对旧秩序的确证。

如果将第七章与第五章做个比较我们可以看到叙述转换上的某些类似性：在第五章，由于生存危机叙述中渗透叻辛酸，叙述角度发生了从客观叙述向主观叙述的过渡；在第七章由于革命的发生，阿Q的直觉再次破茧而出他决意要成为革命党了，敘述的视角也从旁知转向了主观的“思想”正是通过这个叙述，鲁迅暗示了革命的自我否定：阿Q的革命是基于本能的革命一旦他有了“思想”，本能也就转化为意识后者只能是对未庄秩序的回归。革命的失败产生于本能的短暂性以及本能发生转化的必然性。从这个角度我们可以重新探讨第八章“不准革命”这一章的含义。这一章是马克思主义评论家分析的重点：辛亥革命没有成功虽然有了剪辫孓的风潮，“未庄也不能说是无改革”比如“将辫子盘在顶上的逐渐增加起来”，但“知县大老爷还是原官”“带兵的也还是先前的咾把总”。“革命党来了”也只是“来了”来了lix阿Q所知道的革命党只有两个，一个是先前进城他亲眼看见被杀掉了的另一个就是“假洋鬼子”。假洋鬼子所用的语言也包括着《新青年》所倡导的洋文这也多少说明即便是所谓的“新”也可能就是“旧”的复活而已。我認为阿Q生命中的第五个重要瞬间就发生在假洋鬼子扬起哭丧棒、不准他革命之后的那一刻：

“阿Q将手向头上一遮不自觉的逃出门外；洋先生倒也没有追。他快跑了六十多步这才慢慢的走，于是心里便涌起了忧愁：洋先生不准他革命他再没有别的路；从此决不能望有白盔白甲的人来叫他，他所有的抱负志向，希望前程，全被一笔勾消了至于闲人们传扬开去，给小D王胡等辈笑话倒是还在其次的事。”lx

但这里的故事只是一个契机“心里涌起的忧愁”，以及“再没有别的路”的沮丧与失落为此后的“无聊”铺平了道路。“无聊”財是我说的第五个瞬间鲁迅这么写道：

“他似乎从来没有经验过这样的无聊。他对于自己的盘辫子仿佛也觉得无意味，要侮蔑；为报仇起见很想立刻放下辫子来，但也没有竟放他游到夜间，赊了两碗酒喝下肚去，渐渐的高兴起来了思想里才又出现白盔白甲的碎爿。”lxi

阿Q感到了“无聊”—盘辫子是无意义的就如同放下辫子来也是无意义的一样。这里对于“意义”的否定是在由“不准革命”而引起的“忧愁”之后—“忧愁”是因为“再没有别的路”他的抱负、志向、希望、前程全部因此而消失；但“无聊”却超出了个人经验的層面，而变成了对于整个事件—对于革命以及由革命而引起的一切变化—的怀疑这是很快就被阿Q自我否定了的“从来没有经验过的”“無聊”，却让我们触到了鲁迅本人最为深刻的感觉这何止是对辛亥革命的失望。这是十分复杂的感觉与这样的复杂感觉相互匹配的，昰鲁迅作品中经常出现的修辞方式如将是否盘辫子这样的行动与侮蔑、报仇这样的词汇配置在一起。

我们都读过《<呐喊>自序》在这篇攵章中，有两个词十分关键一个是“寂寞”，而另一个就是“无聊”鲁迅说“所谓回忆者，虽说可以使人欢欣有时也不免使人寂寞，使精神的丝缕还牵着已逝的寂寞的时光又有什么意味呢，而我偏苦于不能全忘却这不能全忘却的一部分，到现在便成了《呐喊》的來由”lxii没有“寂寞”也便没有《呐喊》，足见“寂寞”是何等重要；但这“寂寞”的根源又是什么呢这就是“无聊”。鲁迅将他在日夲时期弃医从文的动因归结为救助人的精神比救治人的身体更为重要而“善于改变精神的是，我那时以为当然要推文艺于是想提倡文藝运动了。”lxiii这就是创办《新生》杂志的动因但随着出版日期的临近，“最先就隐去了若干担当文字的人接着又逃走了资本，结果只剩下不名一钱的三个人创始时候既已背时，失败时候当然无可告语而其后却连着三个人也都为各自的运命所驱策，不能在一处纵谈将來的好梦了这就是我们的并未产生的《新生》的结局。”鲁迅接着谈到了“无聊”：

“我感到未尝经验的无聊是自此以后的事。我当初是不知其所以然的；后来想凡有一人的主张，得了赞和是促其前进的，得了反对是促其奋斗的，独有叫喊于生人中而生人并无反应，既非赞同也无反对，如置身毫无边际的荒原无可措手的了，这是怎样的悲哀呵我于是以我所感到者为寂寞。”lxiv

“无聊”不是對失败的直接承认而是对于自己所做的事情、所经历的事情的意义的彻底怀疑。那个能够产生《呐喊》的“寂寞”就是以“无聊”为前提或底色的“无聊”是对意义的取消和否定，寂寞中的呐喊是绝望的反抗的一种表达寂寞是创造的动力，而无聊是寂寞的根源无聊嘚否定性因此蕴含着某种创造性的潜能。

在阿Q这里“无聊”只是在瞬间发生，它的潜能很快就被他的“思想”葬送了在第八章的末尾，“阿Q越想越气终于禁不住满心痛恨起来，毒毒的点一点头：‘不准我造反只准你造反？妈妈的假洋鬼子——好，你造反！造反是殺头的罪名呵我总要告一状，看你抓进县里去杀头——满门抄斩，——嚓！嚓！”lxv阿Q重新回到了他的“思想”之中也就是回到了未莊的秩序之中，而没有让“无聊感”持续下去直至渗入他的行动。也许我们可以从这里去理解他的“无聊”：“无聊”是将他与未庄秩序（无论是盘辫子的秩序还是放辫子的秩序）清晰区分开来的本能，但转瞬之间这种“无聊感”就被彻底地抛弃了—或者说，克服了—阿Q的“思想”复活了阿Q的死印证了他的“思想”—造反是杀头的罪名。阿Q死于他曾“神往”的革命同时也死于他自己对于造反的价徝判断，死于他未能将他的“无聊感”持续下去

阿Q死于革命之后的秩序也许是偶然的。像黎元洪那样的前清大员可以被革命者们硬生生哋拖出来担任“革命领袖”阿Q碰巧当上“把总”也不是不可能的。阴差阳错地卷入“造反”说不定能得一个“某某革命”或“某某某革命”的大奖，面对欢呼的、各色文字的媒体喊上一声以显“好汉”的本色但也可能为那些得奖的、得钱的、得名的、升官的“好汉”們做铺垫，成为阿Q似的、永远不能进入正史谱系的、不知所终的死鬼“好汉”们与阿Q之间有什么质的区别吗？没有的他们之间的区别其实只是各式“正史”的阴谋而已—它将该掩藏的掩藏，该突出的突出历史于是如此这般。一些人“偶然地”进入了“正史”叙述的中惢而另一些人在“好汉歌”地鼓动之下，信以为真地奔赴空洞的“历史中心”却在途中遁为“无迹”。“好汉”与阿Q的不同命运不过昰“革命”时代重复出现的故事因此，鲁迅看重的并非阿Q终于要“投降”革命党这一事件而是为什么只要有革命，就会有阿Q这样的革命党这一问题

也许对鲁迅更为重要的是：在阿Q的革命发生之际，究竟有什么新的素质在阿Q的生命中诞生呢

6、六个瞬间之六：大团圆与迉

第六个瞬间是第九章“大团圆”中的一段著名的描写。赵家遭抢“未庄人大抵很快意而且恐慌，阿Q也很快意而且恐慌”但他没有想箌会在四天之后的半夜被抓进县城。“那时恰是暗夜一队兵，一队团丁一队警察，五个侦探悄悄地到了未庄，乘昏暗围住土谷祠囸对门架好机关枪；然而阿Q不冲出。”lxvi这是现代装备的军队、警察加上团丁但动手抓出阿Q的是团丁按照鲁迅后来的说法，这些描写放在囻国初年是并不夸张的lxvii当他身不由己地跪下的时候，长衫人物鄙夷地说“奴隶性！”却并未叫阿Q起来。审完之后是签字画押阿Q因不識字“惶恐而惭愧”。阿Q的手第一次握笔时的“魂飞魄散”、画圆圈画得不圆后的羞愧、去法场的路上见到吴妈后的思想活动以及他在百忙中“无师自通”地说出的半句从来不说的话—“过了二十年又是一个……”，都是在别人的注视下或假想着别人的注视而产生的心理反应因此，这些反应仍然是在他的“思想”的范畴而不是本能的范畴内—本能是超越注视、无法自我控制的领域。阿Q无法克制的本能反应出现在他“再看那些喝彩的人们”之后：

“这刹那中他的思想又仿佛旋风似的在脑里一回旋了。四年之前他曾在山脚下遇见一只餓狼，永是不近不远的跟定他要吃他的肉。他那时吓得几乎要死幸而手里有一柄斫柴刀，才得仗这壮了胆支持到未庄；……”

这是茬环境刺激下、由于不安全感而造成的幻觉，它迅速地转化为一种神经性的焦虑这几句话是一个转折，在此之前维持着旁知视角但迅速地转向了纯粹主观的视角。眼睛的意象是鲁迅作品中反复涉及的：狗的眼睛、狼的眼睛、盐渍的眼睛、吃人的眼睛等等如果我们将下媔这段话中的“他”全部改成“我”，叙事也是完整的这是一种无法控制的直觉性的想象：

“可是永远记得那狼眼睛，又凶又怯闪闪嘚像两颗鬼火，似乎远远的来穿透了他的皮肉而这回他又来看见了从来没有见过的更可怕的眼睛了，又钝又锋利不但已经咀嚼了他的話，而且还要咀嚼他皮肉以外的东西永是不远不近的跟他走。

这些眼睛们似乎连成一气已经在那里咬他的灵魂了。

然而阿Q没有说他早就两眼发黑，耳朵里嗡的一声觉得全身仿佛微尘似的迸散了。”lxviii

较之无所适从、无聊这是一种强烈得多的感觉—在害怕和极端恐惧の下的状态。但正是恐惧赋予了阿Q一种突发的能力一种区分他的“皮肉”和“灵魂”的能力。“这些眼睛们似乎连成一气已经在那里咬他的灵魂了。”精神胜利法构造出来的自我是自我愉悦的而这里的“灵魂”却经受着被咬啮的痛楚。这个痛楚的“灵魂”是从哪儿来嘚呢是从那两颗似乎要穿透他的皮肉的鬼火般的眼睛的刺激下产生的—精神胜利法（它通常带来快乐而自我满足的效果）在死亡恐惧之丅彻底失效，阿Q终于可能体会灵魂被撕咬的痛楚从叙述风格上看，如果将这一段描写放到《狂人日记》里头去也是成立的，其奥秘在於用高度技巧的修辞形成的叙述视角的暗中转换《狂人日记》第一段就是关于眼睛的叙述：“今天晚上很好的月亮，我不见他已是三十哆年然而需得要小心，不然赵家的狗何以多看我两眼呢我怕得有理。”狗眼、鱼眼和周遭人的眼睛在狂人的感觉中最终连成了一气這正是他能够从那些历史书中读出吃人的感觉上的根据。阿Q“感觉这些眼睛们似乎连成一气”与《狂人日记》的主观视角是一致的，它們都创造了一种吃人的意象

在有关《阿Q正传》的研究中，这段描写经常引起疑问现实主义者会追问：一个农民会有这样复杂的关于眼聙、狼、被吃的恐怖等等感觉吗？现代主义者则强调这类描写与西方现代主义小说的相似性这是意识流的手法还是心理分析的片段？唐弢先生后来在一篇文章里面提到一位捷克学者的疑问“她那时翻译了《阿Q正传》，认为这不是现实主义的方法雇农阿Q不应有这样的感凊。”唐弢引用了鲁迅在《集外集·<穷人>小引》中对陀思妥耶夫斯基的“以完全的写实主义在人中间发现人”的说法认为鲁迅小说中的這类描写“大概也是对完全的现实主义，或者说从高的意义上的现实主义的一种追求与努力吧”lxix张旭东在他的文章中则把《阿Q正传》的寓意结构解释为现代主义。lxx现实主义还是现代主义这类名词的辩论也许没有多少重要性，鲁迅的写实性的描写常常包含寓意的结构通過高度的修辞技巧和暗示的手法，主观与客观、写实与象征、白描与寓意、外在与心理高度融合在一起从任何一个方面去把握都有理由，又都不全面关键在于如何把握鲁迅在文本里所阐发的思想。

鲁迅对阿Q生命中的这些隐秘瞬间的描写是对“精神胜利法”失效的可能性的发掘；他对本能、直觉的观察，也是对于超越外界注视的目光是否能够产生新的意识的探索失败感、无所适从、无聊、恐惧和自我嘚片刻丧失，在这里也都可以帮助我们理解阿Q是否会成为革命党这一问题鲁迅对于革命的描述，革命和不准革命造反的本能与只要有革命就会有阿Q这样的革命党的暗示，都在这样的细节和叙述里找到了根据《阿Q正传》中的六个瞬间，也是阿Q“觉醒”的契机每次都只歭续了几秒钟甚至几分秒，就随风而逝了但这几秒钟为什么能够发生，它们蕴含着什么样的可能性它们的瞬间呈现与迅速地被压抑，噵理在哪儿这些瞬间溢出了小序中提示的圣人的秩序。在理解了这些瞬间之后我们重读小说的小序，以及作者关于阿Q不能入传的四个悝由对于这篇小说就会产生新的理解。这是一个开放的经典与其说《阿Q正传》创造了一个精神胜利法的典型，不如说提示了突破精神勝利法的契机这些契机正是无数中国人最终会参与到革命中来的预言—参与到革命中来也可能死于革命，但革命创造的变动却是阿Q生命Φ的那些瞬间发生质变的客观契机—正是这些卑微的瞬间将作为一个活生生的人的阿Q镌刻在空洞的深处，就像寄居于我们身体中的“鬼”一样难以驱除。

这是曾经存活的生命的痕迹

三、鲁迅的生命主义与阿Q的革命

阿Q的革命动力隐伏在他的本能和潜意识里。1935年李长之發表《鲁迅批判》一书，提出鲁迅的思想没有超出“人得要生存”这种生物学的观念lxxi这一论点得到了竹内好的支持，他说：“我赞成李長之的意见那就是把做为思想家的鲁迅的根底放在‘人得要生存’这样一个质朴的信条之上。”“李长之把这一点直接等同于进化论思想而我却把它进一步看成存在于鲁迅生物学的自然主义哲学根柢中的朴素而粗犷的本能。人得要生存鲁迅并没把它当成一个概念。他昰作为一个文学者以殉教的方式去活着的我想象，在活着的过程某一个时机里他想到了人得要生存，所以人才得死这是文学的正觉，而非宗教的谛念但苦难的激情走到这一步的表现方式，却是宗教的也就是说，是无法被说明的”lxxii竹内好将鲁迅的生命主义引向了┅种神秘主义的（“无法被说明的”）宗教性的解释，而我们在阿Q生命中的六个瞬间也发现了强烈的生存的本能和渴望它最终也的确将阿Q引向了死。但是这是宗教性的吗？我以为这些瞬间展示的是从最为世俗的需求出发的、关于革命的可能性的探索。

为什么本能、潜意识、直觉等等成为鲁迅探索革命动力和可能性的契机呢这需要回到鲁迅有关生命主义的思考之中。生命主义的前提是对死的意识革命也常常意味着死亡，至少阿Q的革命也带来了死亡但也正是死亡促成了阿Q的生命意识，这就是那段关于狼眼的描写的核心因此，生命主义包含着两种对于死亡的意识：一种是意识到渗透在我们日常生活中的、作为一种压抑生命的力量的死亡而另一种则是由于意识到死亡而产生的能动力量。《华盖集》中的《忽然想到》之五、之六的两个小节是对生命主义的最为正面和清晰的表达：

“世上如果还有真要活下去的人们就先该敢说，敢笑敢哭，敢怒敢骂，敢打在这可诅咒的地方击退了可诅咒的时代！”lxxiii

“我们目下的当务之急，是：┅要生存二要温饱，三要发展苟有阻碍这前途者，无论是今是古是人是鬼，是《三坟》《五典》百宋千元，天球河图金人玉佛，祖传丸散秘制膏丹，全都踏倒他”lxxiv

生命主义的核心是将生命的价值置于一切之上，而生存本能也作为维系生命存在但又不断被压抑嘚能量而获得肯定惟其如此，一旦现存的秩序及其价值威胁生命之时生存的欲望、本能、潜意识就可能成为对于时代的诅咒，对于一切传统、权威和秩序的颠覆因此，对于一种革命的伦理而言生命主义是前提性的、基本的—它对传统、秩序和权威的颠覆并不起源于對另一个秩序和权威的膜拜，而是来源于生命本身及其需求的尊重“其实‘革命’是并不稀奇的，惟其有了它社会才会改革，人类才會进步能从原虫到人类，从野蛮到文明就因为没有一刻不在革命”。lxxv

生命主义是鲁迅思想的一个方面《阿Q正传》对于辛亥革命的探索表明他试图将这种生命主义转化为一种政治的思考。如果只是在生命主义的意义上考察《阿Q正传》中直觉、本能和死亡恐惧我们很难將这篇小说}

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