中国计量大学人文社科学院 - 研究生教育
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硕士点简介
人文社科学院研究生招生宣传与学科介绍
中国计量学院人文社科学院成立于2003年。在十三年的年成长过程中，不断探索发展之道，逐步确定以面向人类自身、面向和谐关系、面向未来发展为理念，以提高师生可持续发展能力为目标，以学科建设为龙头，以立德树人、实践育人为核心，以提高办学质量和水平为根本，努力建设成为具有稳定学科方向、高水平人才梯队、标志性研究成果、有力发挥校园文化作用、学科领域有一定影响的学院。学院院训 为"开显智慧，敦厚品行"，学风是"多读、善思、会述、能行"。
学院现有教职工20余人，副教授职称人员占教师总数100%，有博士学位的教师占教师总数100%。截止2016年6月，在校全日制中国哲学专业硕士研究生23人。
学院有哲学、中国语言文学、公共管理3个一级学科，有中国哲学、宗教学、文艺学、行政管理等4个二级学科，中国哲学拥有硕士学位授予权，汉语言文学、公 共事业管理、公共关系学为3个本科专业，并开设第二专业教育。中国哲学、宗教学为校级重点学科。学院设公共事务系、中国语言文化系、公共关系系、中国哲学 研究所、艺术教育中心等教学科研机构，同时设立佛教与江浙文化研究中心，中国文化研究中心、公共关系研究院、礼品文化研究中心、计量史与计量文化研究所等 研究机构。设有省儒学学会高校分会秘书处。
中国计量学院人文社科学院在学科建设、教学改革、科学研究、文化建设和人才培养等方面取得了一定成绩，形成了"三系、二所、三中心"的教学科研体系，为学院发展和培养可持续发展的高素质人才奠定了坚实的基础。
一：学科建设与科研工作：奠定可持续发展的坚实基础
学科是一所大学的基本元素，是大学人才培养、科学研究、社会服务的基础。学科水平是评价一个学院办学质量的主要标志，学科特色是彰显一个学院特色的重要内涵。
中国计量学院人文社科学院现有哲学、文学、管理学、艺术学等一级学科，门类众多、研究方向多元，凝练学科方向显得十分必要。在学院五年发展规划中，提出在未来五年中充分利用现有资源，结合学科点建设、专业建设、重点研究基地建设与创新团队建设等内容，进一步优化学科结构。 经过不断的调整和建设，目前已逐渐形成了方向稳定、特色鲜明、梯队合理的四个学科方向。
哲学学科以江浙地域思想与文化为主线，从哲学、文化 学、语言学、宗教学等多角度开展学术研究，既凸现本土文化的优长，又兼具开阔的学术视野。师资力量相对比较雄厚，逐渐形成了自己的特色。
学院高度重视团队建设，建有"佛教与江 浙文化研究"校级创新团队和"佛教与江浙文化研究中心"校级研究机构，出版有《佛教与江浙文化年刊》。中国哲学、宗教学分别为第二、三批校级重点建设学 科。中国哲学于2006年经批准为硕士研究生培养单位，现有硕士生导师9名，累计招收研究生25名，现有在读研究生23名。　　科研是学院创新与生命力的表现，是学科水平的重要体现。近些年来，学院全体教师在不断积累的基础上，取得了重要的突破：获得国家社科基金项目4项，教育部人文社科一般项目 8项，教育部重大课题攻关项目子项目2项，高校古籍整理委员会重点项目1项等重要科研项目。在《中国哲学史》、《孔子研究》、《自然辩证法研究》、《哲学动态》、《公共管理学报》等杂志上发表论文517篇，多篇论文被《中国社会科学文摘》、《人大复印资料》等全文转载，出版学术著作34部，产生了较大的学术影响。十年来，全院教师主持厅局级以上项目共计94项，科研经费达310余万。
二：教学工作：师生可持续发展的动力之源　　教学工作一直是衡量办学水平的主题。学院自创办以来，严谨治学，采取多种措施，推进教学"质量工程"，促进教学改革和研究，不断提升学院的教学质量和水平。　 　多种措施实施，提升教学质量。几年来，学院出台了《关于试行A、B角推进课程建设的原则意见》、《导师制管理办法》，修订完善了《教学工作业绩考核办 法》，成立了"大学生创新活动指导委员会"，为保障教学质量的稳步提升创造了良好的外部环境。同时，长期坚持专家听课制度，每月召开一次学生座谈会，对教师的教学情况进行及时的反馈，学院教师生评教成绩连续三年位列全校各学院前茅，教学质量稳步提升，收到良好效果。教师连续在全省及全校的比赛中获得佳绩， 如2004年何兆泉老师获得学校讲课比赛二等奖；姚旭辉老师获得省讲课比赛优秀奖；2010年黄彩霞老师获得学校讲课比赛一等奖；2010翁列恩老师获校 多媒体课件比赛一等奖，2013年李江老师获省微课程比赛一等奖、校青年教师讲课比赛一等奖，蒋进国老师获校首届板书设计竞赛一等奖等。
提升实验室建设，强化实践教学效果。在教育部、省教育厅及学校关于加强实践教学文件精神的指导下，学院积极强化实践教学环节，充分体现"厚基础、强能力、宽适 应"的培养目标，不断改善办学条件，加强实验室建设，以此促进实践教学质量的提高。2010年、2011年学院分别获得省财政专项、省教育厅的实验室建设经费，在原有公共关系模拟实验室基础上，增建了三个实验室，总投入100万元左右。实验室承担校开放实验项目共计14项，完成学生社会实践课题5项，取得了良好成效。
三：学生工作：拓展大学生可持续发展空间
高等教育根本任务是人才培养，学生工作是人才培养工作的集中体现。培养具有可持续发展能力的高素质人才是学生工作的中心目标，帮助大学生增长知识、提高 能力、提升素质，有效拓展大学生的发展空间是实现这一目标的根本任务。几年来，人文社科学院学生工作围绕这一育人理念，精心设计多种载体，提高学生工作质 量，强化学院育人成效。　　通过开展"提升大学生可持续发展能力"主题大讨论活动，结合党团活动、实践调研、主题班会、成果展示会等形式，引导学生形成正确的价值观、发展观，学生王梓在讨论中的文章《"最美"丰碑，灼灼其华》被"求是理论网"刊登。
通过组建学生"课外科技创新指导委员会"，为学生和指导老师搭建互动平台，引导学生参与科研创新工作。2011年，学生获得"挑战杯"课外科技作品竞赛 国家三等奖、省一等奖，2011年、2012年学生连续获得省统计调查大赛一等奖，2012年获省礼仪大赛一等奖，在省大学生"新苗人才"计划中立项并完 成4项课题，在校学生科研计划中共计立项108项，发表学术论文20余篇。
以文化品牌建设为抓手，提升学生文化素质，相继举办了以"文脉千秋"、"儒润当代"、"道济古今"、"诗意人生"、"人文之美"为主题的"中国文化节"系列活动，为学校校园文化建设营造了浓烈的氛围。根据发展方向，有针对性的开展综合课程指导，学院学生就业率常年保持在100%。
四：中国哲学研究所：研究与弘扬并重 传统与现代兼顾
中国哲学研究所是人文社科学院下设的实体性研究机构，依托佛教与江浙文化研究中心、中国文化中心、浙江省儒学学会高校分会秘书处等教学与研究机构，以中国语 言文化系为人才培养基地，在一个工科特色鲜明的学校，居于具有深厚中国传统文化底蕴的浙江
杭州，研究、弘扬中国哲学与文化，力求追本溯源，传承创新。
该所承担学校传统文化类课程的教学工作，负责中国哲学硕士研究生的培养工作，并积极开展学术研究，承担国家社科基金项目1项，教育部人文社科重大攻关项目子课题2项，出版专著6部。
该所的学术研究主要集中在三个方向：第一、中国佛教哲学与文化，第二宋明理学的研究，第三地方文化的研究与建设。同时特别关注传统文化的弘扬与传播，以 设在学院的省儒学学会高校分会为平台，通过普及性的传统文化讲座、实践等活动，在学校、政府机关、街道、社区开展传统文化的弘扬。积极开展学术交流活动， 邀请陈来、杨荣国、杨曾文等国内国学者讲学30余场。邀请美国、日本、韩国等国学者举行讲座计10多次。该所现有专职研究人员全部拥有博士学位，副教授占比100%。
五：佛教与江浙文化研究中心：研究力量雄厚 学术特色显现
中国计量学院佛教与江浙文化研究中心成立于2011年，为校级跨学院的学术研究机构。现有教授5人，副教授7人，讲师6人，其中15人拥有博士学位。主要研究方向为：佛教在浙江的传播与发展、江浙区域文学思想及其中西比较、当代地域文化建设。　 　研究中心负责人为邱高兴教授。邱高兴教授主要从事中国佛教、中国哲学方面的研究，现为人文社科学院院长，吉林大学兼职教授、博士生导师，杭州佛学院佛教 研究所常务副所长，兼任中国哲学史学会理事、中国宗教学会理事、中国社科院佛学研究中心特邀研究员、中国佛教文化研究所学术委员会特约研究员。主要的论文 有：《法藏与李通玄佛学思想比较》、《孝戒关系论--佛教对中国传统伦理观念的调和性解释》、《原始佛教"因缘"义考察--以四《阿含经》为中心》、《澄 观华严思想的易学诠释》等，分别发表于《世界宗教研究》、《社会科学战线》、《吉林大学社科学报》、《中国哲学史》等杂志，论文多次被《中国社会科学文 摘》、人大复印资料《宗教学》、《中国哲学》等全文转载。主要的著作有《李通玄佛学思想述评》（佛光文化事业有限公司出版）、《清代禅宗隆兴》（辽宁人民 出版社）等，古籍整理类著作有《禅源诸诠集都序校注》（中州古籍出版社）等。
六：中国文化研究中心：弘扬优秀传统文化 推进校园文化建设
中国文化研究中心积极参与宋明思想文化研究，在南宋儒学史、阳明心学、儒学与西学关系等方面取得可喜成果。以"文津讲坛"为载体，邀请国内外著名学者开 展讲学活动，提升学术品位，以"学源论坛"、"格致沙龙"和"经典读书会"等师生交流平台，浓厚学术氛围。中心教师多次深入基层，考察、策划传播国学，积 极发挥了高校服务社会的职能。十分重视指导大学生社会实践活动，曾组织实施了浙江省八大高校"国学杯"辩论赛等活动，参与指导学生获全国大学生"挑战杯" 课外科技作品竞赛一等奖和三等奖各一项、浙江省大学生"挑战杯"课外科技作品竞赛一等奖等，指导学生获浙江省"新苗人才"计划立项5项。中心老师所指导的 学生社团"零点调查协会"获全国"十佳社团"荣誉称号。指导的学生杂志《钱江潮》已出版十余期，展示了人文学子风采。
& 中国计量大学人文社科学院.版权所有.&&浙江省杭州市下沙高教园区学源街&&310018&&何孝荣：论明朝宗教的特点（下）
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何孝荣：论明朝宗教的特点（下）
来源：南开明史学公众号&&作者：何孝荣&&日期：
第三，宗教融合思想和现象普遍。以儒、佛、道为主的三教融合思潮和现象，自魏晋南北朝以来就延续不断，日渐盛行。明太祖的宗教思想，大体包括君权神授、三教合一、“阴翊王度”三个方面。其中，三教合一思想就是提倡儒、佛、道融合一致，以儒学即程朱理学为官方哲学和统治思想，而以佛、道二教为治国之辅助。明太祖的宗教思想，为后代皇帝所尊奉，成为明朝宗教政策的思想基础。在这种情况下，程朱理学成为明朝的统治思想。因此，无论是佛教，还是道教，都努力向其靠拢，提倡三教同源、三教一理、三教一家，拉其为自己的合理、合法性提供依据，同时援儒、道、佛入佛、道，试图丰富和发展各自的宗教思想。如佛教界的云栖祩宏、紫柏真可、憨山德清、蕅益智旭等明末四大高僧，无一不高倡三教合一，呼吁三教并用，三教合一思想成为他们佛学思想的重要内容。再如道教，从正一道学最有成就的两位代表赵宜真、张宇初，到全真道著名道士张三丰，其道学思想也都提倡融合儒、佛二教，三教合一思想在道教界也成为潮流。人们的观念中，往往儒、佛、道混杂并存。佛寺、道观之中，也并祀三教之神。明朝伊斯兰教汉文译著兴起之前，中国穆斯林学习的是从阿拉伯等国家舶来的阿拉伯文和波斯文宗教经典，其伊斯兰教哲学体系同中国的社会基础、文化习俗并不完全合拍。至明朝后期，王岱舆、张中、武遵契等人把传统的伊斯兰教认主学同中国传统的儒、释、道相结合，大力从事汉文译著，促成了中国内地回族等族伊斯兰宗教学说体系的建立。天主教传教士初来，开始以僧人打扮示人。后来他们明白儒士在中国地位较高，又改换为儒士装扮。尽管他们对佛教等宗教极力抨击，但对儒学以及中国一些习俗等也不得不加以吸收、包容、融合。他们制定出本土化适应传教策略，以合儒、补儒相标榜，因此赢得相当一批达官士绅和民众的响应和信奉。至于白莲教、罗教（无为教）、黄天教、闻香教、西大乘教、弘阳教、三一教等民间秘密宗教，基本上都是杂糅和吸收儒、佛、道三教的思想和教义的产物，从其教名上即可显示一二。白莲教、罗教（无为教）、黄天教、闻香教、西大乘教、弘阳教汲取佛教或道教思想教义成分较多，而三一教则从儒家的立场出发，提倡三教合一，以归儒宗礼为宗旨。明朝宗教融合思想和现象不仅表现在诸宗教吸收和融合其他宗教思想和教义，还表现在一些宗教内部各宗派的互相吸收和融合，这以势力最大的佛教和道教为突出。如佛教，明朝讲僧多以融合诸宗学说为特色，专弘某一派或某一经的人极少，禅僧也多兼习讲门，攀附义学。明末四大高僧皆禅教兼通，不专属于某一个宗派，他们都提倡诸宗融合。诸宗融合会通成为明代佛学的一个鲜明特色，至清代形成超脱于宗派之上、自成一体的融合型佛教，成为今天中国汉地佛教的基本形态。再如道教，正一道天师张宇初、净明道名道赵宜真都重视全真道的教义和内丹修炼，结合诸派符箓道法，反映出明朝正一道诸派、正一道与全真道进一步融合的倾向。全真道著名道士王道渊在南宗内丹学基础上，融摄全真北宗之学，形成自己的炼养体系。这种融合趋势，也成为清朝以后中国道教的基本格局。第四，传统宗教衰落，新传来及新兴宗教蓬勃发展。佛教、道教作为传统的宗教，到了明朝，无论是教义教理，还是宗派传承、教派创立，都没有什么发展。明太祖诏令僧人讲习《心经》、《金刚》、《楞伽》三经，使得讲僧振兴唐代旧宗派的意识淡薄，禅僧也多兼习讲门，攀附义学。而明朝分寺清宗，从事瑜伽法事仪式的教僧占到僧团的半壁江山，于是使当时佛教呈现“山林佛教”、“死人佛教”、“经忏佛教”特质。佛教各个宗派失去活力，传承艰难，徒有虚名。所谓“自宣德以后，隆庆以前，百余年间，教律净禅，皆声闻阒寂”。号称晚明佛教复兴代表的明末“四大高僧”，在教理教义上也只是提倡诸宗融合，三教同源，并没有什么创新。至于道教，教派分化基本停止，除武当派以外，不复有有影响的新教派出现。不仅如此，道教原有的各教派中，只有正一道天师派、全真道龙门派等少数教派传派有人，其它各派多湮没无闻，难以为继。而道教理论，除了承袭宋、元旧说以外，至多加上一些诸宗融合、三教合一等内容，殊少发展。前述佛教、道教的传播并保有相当规模，只是外在的、表面的形象，本质上，作为传统的佛教、道教，都不可避免地走向衰落。而新传来及新兴宗教，包括伊斯兰教、天主教、民间秘密宗教，则蓬勃发展。明朝时期，伊斯兰教继续在中国普遍传播。明朝中期以后，中国伊斯兰教十个民族形式和两大系统逐渐成型。明朝后期，经堂教育推广，引起回族等族伊斯兰教掌教制度的转变，弘扬了伊斯兰文化，对中国伊斯兰教的发展起了很大的促进作用。稍后，明末江南地区汉文译著发表，把传统的伊斯兰教认主学同中国传统的儒、释、道相结合，从而在中国建立起一种新的、更适应中国社会需求的伊斯兰哲学体系，中国伊斯兰教开始走向完善和成型。 传教士来华传播天主教，奉行适应政策，而以本土化作为政策基石。他们在生活方式、带有基本思想和概念的术语、伦理道德、具有意识形态的礼仪和习俗等方面，尽力适应中国社会现实，解决有着深刻欧洲宗教文化背景的基督教的中国化问题。他们结交、传教于达官士绅，并以欧洲学术作为传教载体，很快获得成功，在中国站稳脚跟。至明末，天主教在中国得到迅速传播。崇祯末年，宫廷及在京官员中奉教之风已相当流行。甚至有传教士预期，如果明朝不亡，基督教在罗马全盛时期的荣耀也许就可能在中国成为现实。明朝秘密宗教起初以白莲教为主，明初传承不绝。明朝中期以后，罗教兴起，开辟出明清民间秘密宗教史的新天地。罗清融摄佛、道思想，创作五部六册，以“真空家乡”、“无生老母”相号召，在社会上迅速风靡，赢得了广大民众的信奉。不仅如此，罗教也促进了其他民间秘密宗教的产生，这些宗教创始人纷纷借鉴、吸收和模仿“五部六册”等罗教宝卷，普遍信奉“真空家乡，无生老母”为八字真言。明朝后期，各种民间秘密宗教纷纷创兴，方兴未艾，到明末仅有明确名称的教派即达八十种左右。第五，各种宗教进一步世俗化。宗教世俗化是相对于宗教神圣性而言的。众所周知，宗教把人的生活分为此岸和彼岸两个世界，前者指人间世俗生活，后者则是神的世界。宗教以侍奉神为神圣事业，所以神圣性是其特有属性。而宗教世俗化，通行的理解就是宗教日益关心此岸的人类事务，而不再专门以服务和向往神的世界为宗旨。也就是说，“宗教为了适应历史的进步和发展，被迫扬弃一些传统形式，开始关心人们的世俗需要，重视人们的世俗利益，更深入地介入社会事务，发挥其独特的影响和作用”。明朝各种宗教的传播和发展，就明显的体现出进一步世俗化的特征。以佛教为例。明朝将从事世俗法事的教僧即瑜伽僧独立成类，并专业化，民众日常请瑜伽僧从事超荐亡魂等佛教法事，致使佛教内部出现了向有可靠收入的瑜伽僧（赴应僧）的倾斜，其队伍不断壮大，“教僧占到整个僧侣总数的将近半数”。因此，明朝中期以后的佛教被斥为“经忏佛教”、“死人佛教”。这在很大程度上反映出明代佛教的世俗化特点，佛教已经日益深入民间，并与百姓的生活紧密联系起来。明末四大高僧掀起晚明佛教复兴的浪潮，而他们重振佛教的重要表现，就是积极实践大乘佛教精神，关注佛教发展乃至民生社会，这无疑是佛教世俗化的另一发展方向。而五台山、峨眉山、普陀山佛教三大名山的兴起，加上清代最终形成的九华山，四大名山信仰成为明清以后中国佛教的主流取向，则是佛教进一步世俗化的最好例证。藏传佛教、印度密教在汉地的传播，也主要是适应和应付明朝皇室崇奉密教、用以斋醮祈福的需要，世俗化显明。再说道教。明朝道教教派分化基本停止，各教派传承乏人，道教理论殊少发展，呈现出衰落之势。但是，道教的多神崇拜、内丹炼养及立善积功等宗教观念进一步在民间扎根，并与儒学、佛教的通俗之说汇融，和民间传统的宗教、迷信观念结合，对广大百姓的生产和生活产生了广泛影响。明朝道教与佛教一起，已更加世俗化了。明朝佛教、道教进一步世俗化，日益深入民众的生活，为民众提供宗教服务，因此佛教、道教的传播广泛深入，从教理的佛教、道教走向信仰的佛教、道教，从僧侣的佛教、道士的道教走向庶民的佛教、道教。对于这种局面，长期以来，中国学者多缺乏认识。如有学者指出：明朝佛、道政策的结果，“一方面是佛教和道教与民众生活又拉大了距离，加上‘吃官粮’等官方措施，使它们虽居于‘正统’地位，但在信仰理论上和生活实践上都拿不出新东西，群众或者觉得他们满足不了自己的宗教需要，或者觉得他们虽能满足某种精神需要，但付出的代价过于繁重，那么离开他们是自然而然的”。学者们对明朝（包括清朝以后）佛教、道教多予以强烈批评，认为其在中国宗教史没有多少价值和地位，不值得一提。其实，这在一定程度上是一种歧见和误解。毕竟，任何宗教的创立，不管其营造出的此岸世界和彼岸世界如何，但终究是为了“解决”现实世界的人的需求和关切。宗教世俗化，为民众提供宗教服务，满足民众的宗教需求和关切，应是宗教创立的根本宗旨。没有世俗化，宗教很难获得更多民众信仰，从而获得发展，神圣性势必难以持久。对于明朝佛教世俗化和庶民佛教，二十世纪六、七十年代开始，日本学者就予以肯定：“中国近二千年的佛教史发展，考虑其推动中国佛教史的因素，假如无法确实了解仅有极少数的僧侣在指导，而实际靠无数的庶民大众以其信仰之力护持佛教的这一事实，真正的中国佛教史是无法成立的”。因此，他们很早就提出，明朝佛教为“庶民佛教”，并肯定其地位和价值：“所谓‘庶民佛教’，或指流布社会底部，广受信仰之佛教而言，足见所指为非正统之佛教，是含迷信化、低俗化意识之佛教。……按历来之见解，皆指明代佛教几无一顾价值。若单就教学方面而言，明代三百年的佛学发展或可如此批评。然若转就当时佛教如何弘布于社会，及时人如何实践之观点以言‘明代之庶民佛教’，则彼虽属外来宗教，实已同化于中国内部，呈后世所见之佛教实态。”无疑，世俗化的佛教、信仰的佛教、庶民的佛教与神圣性的佛教、教理的佛教、僧侣的佛教一起构成为中国佛教史的整体，其地位、价值不应被忽视和否定。佛教如此，世俗化的道教、信仰的道教、庶民的道教又何尝不应作如是观！传统的中国佛教史、道教史，需要加以重写。至于伊斯兰教，实是教俗不分、入世性极强的宗教，它与穆斯林的生活紧密相联，因此其世俗化毋庸置疑。而白莲教、罗教等民间秘密宗教，更是地道的世俗化宗教。综上所述，与明朝社会一样，明朝宗教也处于从古代向近代的新旧交替十字路口。清军入关暂时打断了中国社会及宗教的转变历程，但其从古代向近代演化变迁的历史是清朝统治终究无法阻挡得住的。&文献来源：《第十五届明史国际学术研讨会暨第五届戚继光国际学术研讨会论文集》及《福建论坛》（人文社会科学版）2014年第1期，文中注释、参考文献等从略。作者简介：何孝荣，男，1966年生。南开大学历史学院研究员、博士生导师，南开大学故宫学与明清宫廷研究中心主任、南开大学明清史研究中心主任，中国明史学会副会长。主要研究明清史、中国佛教史、故宫学。出版《明代南京寺院研究》、《明代北京佛教寺院修建研究》、《清史十五讲》、《明朝佛教史论稿》、《明朝宗教》（主编）、《明代文化研究》（二人合著）、《清史纪事本末》（第三卷）（二人合著）《明史讲义》（导读）等，点校出版《金陵梵刹志》、《金陵玄观志》、《黄梅老祖山志》等，发表论文一百余篇。&（感谢原文作者及发布媒体为此文付出的辛劳，如有版权或其他方面的问题，请与我们联系。本文仅供参考，不代表杭州文史网观点。）您现在的位置是： &
中国素食在佛教文化旅游中的作用
□ 殷昌利 姚春霞
摘　要:随着旅游经济的飞速发展和旅游消费能力的飚升，人们的旅游消费观念正在悄然发生变化。许多人早已不满足于走马观花、急行军式的旅游方式，“体验式旅游”正在悄然升温。国内旅游部门如何顺应目前国内旅游消费形式的变化。进一步整合旅游产品，以达到获取最大社会及经济效益的目的，将是旅游界人士应该认真思考的问题。本文试图从素食与佛教文化旅游的相互关系入手，浅探弘扬祖国传统饮食文化的精粹对促进中国特色旅游市场的意义。
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人文社会科学的前沿阵地　　1、先秦哲学研究　　首先，通过出土文献的研究，对先秦思想史上的许多观念进行了新的诠释探讨。　　“性与天道”的问题。此问题属儒家的“形而上”思想，传世的先秦儒家文献虽有之，但为孔子所“罕言”，一般认为至宋明理学才把这一问题突出出来。但郭店楚简中的《五行》、《性自命出》等篇，集中论述的就是“性与天道”。因此，学界对此问题在先秦儒家思想中所占有的重要地位有了新的认识。　　“性与情”的关系。郭店楚简中的“性与天道”思想重视“情”，《上博简(一)》将《性自命出》改名为《性情论》。对“情”以及对“乐”之作用的重视，反映了先秦儒家思想与社会生活和人的情感的密切关系，这与宋明理学的重“性”贬“情”有着不同的思想倾向。因此，“理性与情感”遂成为先秦儒学以及宋明理学研究中的一个重要问题。　　儒学与经学的关系。儒家的“六经”体系以前一般认为至汉代才形成，但郭店楚简中的《六德》和《语丛一》已将《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》并列。郭店简文中频繁地引《诗》、《书》，有的是引所谓“《古文尚书》”的内容，几篇文献与《礼记》(包括《大学》与《中庸》)有密切关系，《上博简(一)》中有前所未见的《孔子诗论》，这些都使学界更为重视对先秦儒学与经学关系的重新认识。　　儒学与治道的问题。郭店简《唐虞之道》篇集中论述“禅而不传”的思想，认为君位的继承若不是“禅让”而是“传子”，则不能“化民”。《上博简(二)》中的《子羔》和《容成氏》也是主张“禅而不传”，大意是说“至于禹而德衰”，这与孟子所说禅让与传子“其义一也”以及荀子否认“禅让”说有明显的不同。因此，对于儒学的民本主义与君主制“家天下”的关系问题，学界已有新的认识。另外，郭店儒家文献强调君主自身要率先做到“忠信”，君对臣应该“忠敬”，父子关系高于君臣关系，这对于重新认识儒家的“以德治国”思想和君臣关系理论也提供了新的认识视角。　　其次，近年来一些出土文献的发现有可能改写先秦哲学的学术谱系。　　在郭店楚简中，道家文献有竹简本《老子》和《太一生水》，前者的字数只占传世本《老子》的2/5，后者为前所未见。儒家文献有《缁衣》、《五行》，以及前所未见的《性自命出》、《唐虞之道》、《穷达以时》、《六德》、《忠信之道》等。《上海博物馆藏战国楚竹书》已出四册，第一册有前所未见的《孔子诗论》和见于郭店楚简的《缁衣》、《性自命出》等，第二册有内容见于《礼记·孔子闲居》的《民之父母》和前所未见的《从政》、《子羔》、《容成氏》等，第三册有迄今发现最早的古本《周易》和前所未见的《中弓》、《恒先》、《彭祖》等，第四册有前所未见的《采风曲目》、《逸诗》、《昭王毁室》、《相邦之道》、《曹沫之陈》等。这些文献的成书年代及其与传世本的关系等问题，学术界的认识不一，而不同的认识便涉及先秦哲学的学术谱系。　　如竹简本《老子》与帛书本、传世本《老子》的关系问题，学界形成几种不同的认识，这就把一直有争论的“孔老先后”问题发展到一个新的阶段。关于儒、道关系问题的新探讨，也必然涉及如何判定竹简本《老子》的性质。这些问题目前还不可能取得比较一致的意见，但近期已有多篇关于如何认识竹简本《老子》的学术综述，这反映了学界对此问题的关注，可望对这一问题的认识能有所进展。《上博简(二)》中的《民之父母》有“无声之乐，　　无体之礼，无服之丧”的表述，其内容见于《礼记》的《孔子闲居》，以前认为这是儒家受到道家“无”之本体论影响的结果，但《民之父母》的出现，使学者们重新考虑儒家自身的“形而上”思想。郭店楚简的几篇儒家文献，学界一般认为其成书年代在“孔孟之间”，但也有不同观点。因这些文献与孔门七十二子、子思、孟子、《礼记》等有密切的关系，所以先秦儒家的学术谱系也是学界需要解决而正在深入探讨的问题。　　2、秦汉思想史研究　　秦汉时代的思想、制度、文化转型奠定了此后两千年中国历史的格局，因此探讨秦汉思想及其历史地位颇具重要意义。近年来，由于现代新儒家的“三期发展说”略过了秦汉，遂使秦汉思想的研究处于相对比较沉寂的状态。不过，即使在新儒家内部对于秦汉思想的历史地位也有不同看法，如徐复观的《两汉思想史》便给予了两汉思想以极高的历史评价。此外，钱穆先生的西汉今古文经学的研究，特别是《刘向歆父子年谱》一书，基本上澄清了清代以来关于汉代经学的误解。近年来，在台湾关于历代经学文献的研究逐渐盛行，林庆彰曾主持编集了经学的研究资料，同时组织了多次经学讨论会。另外，近年来关于汉代思想整体的研究，台湾的龚鹏程曾撰有《汉代思潮》一书。　　在大陆，关于汉代经学的研究近年来也被一些学者所重视。如陈苏镇曾就汉代春秋学与汉代政治的关系，撰有《汉代春秋学与政治》一书，着重于探讨汉代经学特别是春秋学与汉代政治格局的关系。在汉代经学系统的研究上，王葆玹成果突出，他曾出版了《西汉经学源流》一书，对西汉经学的系统和文献源流进行细密的考证研究，在此基础上又扩展为《今古文经学新论》一书，成为近年来经学研究的代表性著作。　　汉代思想的显著特色是对先秦时期诸家思想的整理和综合，经学便是儒家采纳道、法、墨、阴阳等家思想，而融贯成的新的儒家思想体系。同样，在汉代同时还发生着从其他思想立场出发的综合融会工作，《淮南子》一书便是这种工作的代表，即所谓杂家。对于杂家的研究，一方面可以将其作为先秦思想的集成，而从中爬梳追溯先秦思想的材料及其在秦汉时期的变化，而另一方面则可以为我们理解汉代对先秦思想的总结和综合的整体面貌及其气度，提供经学之外的另一条路径。陈静的《淮南子》研究是汉代杂家研究的最新进展，她的新著《自由与秩序的困惑》一书填补了汉代杂家特别是《淮南子》研究的空白。　　3、魏晋思想研究　　魏晋玄学研究自汤用彤先生开辟以来，一直是中国哲学史学科中的一个重要方面。其与佛学之传入和中国化之关系，其与宋明道学之兴起的内在思想史逻辑，都曾是前辈学者反复致思之所在。90年代以来，魏晋玄学研究曾经出现了一次不小的研究高峰。王葆玹在90年代出版了《玄学通论》一书，将此前他对正始玄学的研究扩充到整个玄学系统的研究。最近他又计划在以前的玄学研究基础上继续扩展，完成《魏晋隋唐时期的文化与玄学》一书。2004年底，余敦康先生出版了总结其多年玄学研究成果的精心之作《魏晋玄学史》，该书兼重玄学的思想系统和历史发展，是近年来玄学研究的代表作。　　4、宋元明清思想研究　　宋元明清时期，据日本学者的历史分期，称之为中国的近世，或中国的前近代。唐宋文化转型后的中国是近代中国历史的基础，因此，其在思想史和社会政治史上的重要性毋庸置疑。以往这一时期的思想史研究，习惯上宋、明连续，这主要是出于将宋明理学作为一个完整而连续的系统来对待，清代思想史则被视为对宋明理学的反动。　　近年来，由于对宋明思想史的研究已经大致打破了仅以宋明理学为研究对象的研究范式，因此出现了两种倾向：一是北宋思想史的地位日益重要，这意味着宋学而非仅宋明理学成为了研究宋代思想史的出发点。这种转变并不意味着理学或道学的重要性降低，而是更关注于道学兴起的历史动因及其政治文化功能。近年，余敦康著《内圣外王的贯通》、卢国龙著《宋儒微言》等，都是对宋学中几种不同话语与北宋政治的关系加以研究，基本上将宋学作为不同政治论纲的思想来看待。李存山关于范仲淹与宋代儒学复兴的研究，也是着眼于对宋学兴起的动因及对宋学整体和道学之精神实质的理解。在余英时的《朱熹的历史世界》一书在大陆出版以后，李存山发表《宋学与〈宋论〉》一文，除了对余英时把道学与宋代士大夫政治文化相联系的主要观点给予肯定之外，还对王夫之和余英时有关宋学的某些论说进行了商榷。　　二是明清思想史的连续性得到了重视，钱穆和余英时的清代思想史研究着眼于清代思想与道学的内在关联，把清代的考证学取向作为道学逻辑中对“道问学”的强调来看待，以有别于明代王学的“尊德性”。鉴于宋元明清时期思想史的重要性，大陆已有学者将这一时期的思想史称之为近世思想史，如陈来即把其专论此一时期思想史的论著命名为《中国近世思想史研究》。　　在宋元明清思想史研究的复杂变换之中，坚持道学研究的传统仍然是主流。陈来最近出版了研究王船山道学思想的大著《诠释与重建———王船山哲学的精神》，重新将王船山放置在宋明道学思想的谱系中来加以定位，是王船山研究的重要新成果。彭国翔的《良知学的展开》勾画了晚明心学的整体图景，是近年来晚明心学研究的重要著作。马晓英的颜钧和泰州学派研究，也填补了晚明思想史研究的空白。　　5、道家和道教研究　　90年代以来的道家、道教研究，具有道家与道教合流的趋势，出现了“道学”的提法。这方面的代表有胡孚琛、吴光、宫哲兵等学者。同时在道家哲学研究中出现了两种趋向：一是西方学者对道家的生态哲学关注很多，试图从道家思想中发展出一种一般的生态哲学;二是在道家、道教思想的基础上提出“新道学”，将其作为一种适应现代社会的普世性的思想系统，胡孚琛在《道学通论》等著述中对此有多种论述。关于运用“道学”或“新道学”来描述在现代社会中展开道家思想的努力是否恰当，学界仍有争论。董光璧、陈鼓应、冯达文等都主张运用“新道家”的提法。　　在道教研究方面，养生学日渐受到重视。在美国的波士顿成立了养生学中心，德国慕尼黑正在筹办养生学的国际研讨会。与此相联系，内丹学研究也渐成为国际道教研究的热点，内丹学中的身心哲学问题受到国内外学者的重视，同时也出现了“身体哲学”的提法，“可思维的身体”观取消了身心之间的二元对立，而将身体视作是物质与精神的中间层次。在这些方面，中国社科院哲学所胡孚琛的研究居于国内外领先水平。　　近年来，道家道教研究的一个基础工程是编修了《中华道藏》。该项目由中国道教协会、中国社科院道家道教研究中心和华夏出版社共同发起，随后又得到了国家宗教事务局的正式批复，得到了国家古籍整理小组的鼓励，被列为“十五国家重点出版规划项目”。2003年，煌煌49册的《中华道藏》终于完成。　　6、佛教思想史研究　　中国的佛学研究从民国时期现代学术建立以来即从属于中国哲学史或思想史研究，当然在佛教内部也一仍旧贯，始终延续了其教义教理的研究。值得反思的是，在民国佛教复兴运动中兴起的支那内学院的佛学研究(吕澄先生特称之为“院学”)，却不是以上两种研究框架所能容纳涵盖的，而这种研究却由于1952年支那内学院的解体而不复存在。无论是支那内学院的所谓“院学”，还是中国哲学史或思想史的佛学研究，以及佛教内部的教理教义研究，严格说来都与近代欧洲兴起而影响至日本的佛教学不同。在检讨近期以来的佛学研究时，我们发现随着佛教研究的逐步恢复和发展，学界关于佛教研究方法及旨趣的思考也在逐步展开。其中的一个主要潮流是集中思考如何在中国建立真正意义上与欧美日本佛教学研究接轨的佛教学研究。当然，在此潮流当中也发生了一些批评性的意见，即为确定中国自己的佛教研究的特色，我们应该如何建立自己的研究方法。与这种反思意识配合，中国佛学研究界的一些青年学者开始关注日本佛教学界80年代以来出现的“批判佛教”思潮，借用日本佛教学内部对于自身研究局限的思考来重新为我们自身的佛学研究定位。　　汤用彤先生的佛教史研究一直是典范之作，在这一典范的影响下，佛教学界形成以史学意识为主的佛教史学研究。这一史学意识在建国后与马克思主义的意识形态方法结合，成为马克思主义的佛教研究，并形成了80年代具有代表性的《中国佛教史》一书。90年代以后，参与该书撰写的专家都纷纷转入更为精深的历史研究，开展出众多佛教宗派研究的新局面。其中，禅宗史研究是重中之重，杜继文和杨曾文分别撰写了两部禅宗史。此外，洪修平和魏道儒的禅宗史和华严宗史研究也颇具代表性。最近，龚隽和徐文明的禅宗史研究是这方面的新成果。近年来，唯识宗和天台宗研究逐渐兴盛，涌现出许多有价值的专著。在唯识学研究方面，比较有代表性的有徐绍强、程恭让、张志强、魏德东、周贵华等学者。天台学方面则以张风雷、李四龙为代表。值得关注的是，方广锠的藏外文献和佛教经录研究，是佛教教史和教理研究的基础，且为编撰新的佛藏准备了前提。方立天近年出版的几部佛教研究专著，系统阐述了中国佛教哲学，是中国哲学史范式中最具代表性的著作。近年来，对近代佛教的研究也成为热点，在这方面有筚路蓝缕之功的是楼宇烈，他的近代佛教人物研究将学界的注意力引向了近现代佛教，太虚、欧阳竟无以及章太炎、梁启超等人的佛教思想都成为近代佛教研究的重心。在这方面，麻天祥、李向平的近代佛教思潮研究，程恭让的欧阳竟无研究也具有代表性。　　在诸多研究当中，还出现了一种强调佛教与中国思想史脉络之间有机关联的研究倾向，这一倾向力图将佛教研究与中国思想史研究结合起来，使佛教研究成为透视中国思想史的一个视角。张志强目前承担的国家社科基金课题“二十世纪佛学思潮与中国思想的现代转换”便是这一方向上的努力，并且已完成和发表了《哲学、史学与量论》一文。　　7、近现代思想史研究　　在近十多年的近现代思想史研究中，对现代新儒家的研究成果颇为显著。方克立主持的国家重点课题“现代新儒学思潮研究”开创了使现代新儒家研究成为显学的新局面。在这方面，郑家栋出版了《现代新儒学概论》等多种专著，其他如黄克剑的《挣扎中的儒学：论海峡彼岸的新儒学思想》、方克立的《现代新儒家与中国现代化》、陈来的《人文主义的视界》、颜炳罡的《当代新儒学引论》等都很有研究深度，力图对新儒家思想作出反省和超越。在方克立、李锦全主编的“现代新儒学研究丛书”中，人物研究系列的郭齐勇著《熊十力思想研究》、曹耀明著《梁漱溟思想研究》、张祥浩著《唐君毅思想研究》、宋志明著《贺麟新儒学思想研究》，吕希晨和陈莹著《张君劢思想研究》等，以及专题研究系列的陈少明著《儒学的现代转折》、韩强著《现代新儒学心性思想研究》、武东生著《现代新儒家人生哲学研究》、李毅著《中国马克思主义与现代新儒学》、赵德志著《现代新儒家与西方哲学》、施忠连著《现代新儒学在美国》、卢升法著《佛学与现代新儒家》等，都是研究现代新儒家的重要成果。2005年在武汉大学召开了第七届当代新儒学国际研讨会，与会的一百多位中外学者围绕会议主题“儒学、当代　　新儒学与当代世界”进行了广泛深入的探讨，此次会议标志着当代新儒学研究进入一个新阶段。　　在对以新儒家为代表的文化保守主义研究之外，对中国马克思主义和自由主义的研究也是近现代思想史研究的重心所在。如徐素华的《马克思主义哲学在中国》对于马克思主义哲学在中国的传播、发展和中国化，以及马克思主义哲学在“中、西、马”互动中的主导地位，进行了深入、系统的阐述。中国社科院哲学所张利民在自由主义和中国马克思主义的思想史研究方面开始较早，积累深厚，在国内学界具有一定的影响力。李存山对于儒家思想的近现代转型，特别是对于张岱年在三四十年代的新唯物论思想，也有比较深入的研究。2005年在吉林大学召开第五届马克思主义哲学论坛，会议主题之一是“中西马”对话与建构中国化的马克思主义哲学形态。张岱年、冯契的哲学思想在马哲论坛上受到研究者的重视，他们的思想在京沪两地也曾举行专题会议进行研讨。　　8、中国哲学学科发展趋势　　中国哲学(史)学科是一个以基础研究为主的、作为哲学理论研究一个分支的学科。因此，它除了遵循其自身的即所谓“内在理路”的发展规律之外，它还要面对时代的现实问题而进行反思，不断地与时俱进。随着我国社会主义现代化建设的发展，我国经济实力的日益提升，“构建和谐社会”、“以人为本”、“科学发展观”、“以邻为善”和“和谐世界”等发展战略的提出，以及面对全球化给人类造成的一些全球问题，如何使中国哲学研究更多地联系现实问题，弘扬中国哲学和文化的优秀传统，以应对时代现实问题的挑战，使中国不仅成为一个经济大国，更成为一个文化大国，即“德力俱足”、“硬实力”与“软实力”俱足的国家，为中国的社会主义现代化建设和中华民族的复兴，为世界的和平、人类的共同进步与天人和谐，作出自己的贡献，此为中国哲学学科发展的努力方向。　　近年来，关于文明对话中儒家传统的作用和地位问题，以及由此展开的关于儒家的“和谐”“民本”思想、儒家与宗教、儒家与生态、儒家与全球伦理等问题的讨论，以及2005年学术界举办的“中国哲学的现代化与世界化”、“朱子学与和谐社会”、“朱熹思想与现代社会”、“文明的和谐与共同繁荣”、“自然·和谐·发展———弘扬老子文化”等学术研讨会，都昭示了中国哲学研究不仅具有重要的历史文化和理论价值，而且具有重要的民族复兴、文明对话和人类共同进步的现实价值。(2005年郭沂发表的《儒学当代发展的回顾和展望》、张利民发表的《不断丰富、发展传统美德内涵》、李存山发表的《“人本”与“民本”》《忠恕之道与世界和平及环境保护》，都注重阐发了儒学的现实意义。)　　时代问题的解答对中国哲学(史)学科可能有的要求，大致有以下几方面：　　首先，严格说来，中国哲学是在世界历史的“轴心时期”发生在中国的“哲学突破”的一种类型，其后果是产生了与西方和印度不同的中国文明类型。这种“哲学突破”而形成的文明类型主导了以后中国历史演化的方向和性格。因此，对中国哲学的研究实际上便是对中国文明类型的因素、原理和观念的研究，通过对中国哲学的研究，我们不仅要知道中国文明的独特价值，更要知道这种独特价值是如何塑造着中国的历史、安顿着中国人的生命、组织着中国人的社会生活的。因此，通过对中国哲学的精神、结构和原理及其历史形成的研究，更深入地理解中国文化的内在价值及其历史逻辑，以应对今天中国的文化处境，是中国哲学研究的基本任务。正是在这个意义上，中国哲学研究需要不断地回溯到轴心时代。因此，先秦、秦汉的哲学研究一直是显学，其重要性由于近年出土文献的发现和整理而更加突出，在今后仍然会继续成为中国哲学研究的热点。　　其次，中国文化从先秦诸子到汉初的“独尊儒术”，此后形成儒道互补和儒、释、道三教并行的基本结构。这种基本结构不仅贯穿中国的历史，而且影响中国的现在与未来。因此，对于汉代的儒道互补，两汉经学与魏晋玄学，儒、释、道三教哲学的研究，以前是、今后也将是中国哲学研究不可或缺的方面。对于儒、释、道三教的关系以及形成这种关系的社会历史环境和文化根源的研究，以及对于儒、释、道三教与基督教、伊斯兰教的比较，不仅可以深入理解中国历史文化的内在意蕴，而且有助于探讨今后中国文化和世界文化的“多元互补”“和而不同”的发展途径。　　第三，在经历了魏晋南北朝和隋唐时期的“儒门淡薄”之后，北宋时期儒学呈现复兴之势，道学或理学兴起，历史学家谓之“中国文化造极于赵宋之世”(陈寅恪语)，现代新儒家称此为“儒学的第二期发展”。宋元明清哲学作为中国前近代的“近世”哲学，在一定意义上提供了中国近代哲学所由以出发的应对西方文化的挑战而实现近现代转型的思想观念的前提。对于宋代儒学复兴的社会背景和文化条件，宋明理学与佛道二教的关系，宋明理学的“内圣”与“外王”、道义与功利、道统与政统的关系，宋明理学的理本论、气本论和心本论等派系的关系，宋元明哲学与清代考据之学(或宋学与汉学)的关系，宋明理学与西方哲学的比较，宋明理学与中国近现代的文化保守主义、自由主义和马克思主义的关系等，这些问题都将可能成为进一步研究的热点。　　第四，在经历了“关于中国哲学的合法性”讨论之后，对于中国哲学理论的宏观研究有可能继续。关于中国哲学的世界普遍性和民族特殊性，中、西、印哲学的比较，中国哲学和中国文化的特质，中国哲学的“实质系统”与“形式系统”，以及这一系统内部的本体论与宇宙论、天人关系、人性论与价值观、“尊德性”与“道问学”、政治哲学、历史哲学和生态哲学等等，都可能在今后有更深入的研讨。　　第五，中国历史和中国文化在近代面临“三千年未有之变局”，中国社会、文化和哲学都处于近现代的转型之中。中华民族在经历了近一百多年的挫折、屈辱和奋斗之后，终于衰而不亡、衰而复起，在本世纪之初呈现民族复兴之势。于此形势下，反思中国传统文化与现代性的关系，回顾中国近现代哲学的发展历程，检讨文化保守主义、自由主义和马克思主义这三大思潮之间的关系，探讨如何在“中、西、马”哲学的对话与良性互动中坚持马克思主义哲学的主导地位，探讨弘扬中国哲学的优秀传统与发展马克思主义哲学、使其进一步中国化的关系，探讨中国哲学的优秀传统对于建设中国特色的社会主义、实现民族复兴以及维护世界和平、保护生态环境的重要价值，这些都将使中国近现代哲学研究呈现新的局面，其学术地位和现实意义也更加重要。
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