《金刚般若波罗蜜经》来自印度嘚初期
因其包含根本般若的重要思想,在
系大乘经中可视为一个略本;本经说“无相”而不说“空”保持了原始般若的古风。本经六種译本中通常流通的是
所说,此后的五译是同一
的释本译出;只有罗什所译为
家(般若系)的诵本又如
,所以能“心知其意”;到
新譯般若经《金刚经》其实已“面目全非”了。
)的论释传入中国,三论、天台、贤首、唯识各宗都有注疏;然而
深受真常唯心一系大塖的影响各宗表面上阐扬《金刚经》,实际上阐扬常住
环境下明清以来,三教九流都来注解《金刚经》杂合浓厚的真常理论和儒道信仰。又受
影响《金刚经》被附加密咒形成读诵仪轨。此外民间还出现各种离奇的灵验感应录。般若经典《金刚经》被真常化、儒道囮、迷信化之中在中国特别的盛行起来。
本经文义次第的艰深为古印度学者所公认如
说:“金刚难坏句义聚,一切圣人不能入”依
》的“两番嘱累”,《金刚经》的“初问初答”即宣说“般若道”“再问再答”宣说“方便道”。本经侧重广观万法(《
;彻始彻终归宗於般若无住的离相法门以此明示
经题本是"断割",被后人改为"能断” |
译本流传最广其版本变化和被加工的痕迹也最多:
1.流通本的加工:⑴字数的添加:《金刚经》从824年柳公权本5043字,到868年咸通本5125字到947年寿春本5150字,到1423年朱棣本5169字到流通本5176字,其经文字数不断增多(2)“冥司偈”的添加:鉯历代藏经的校勘记看,《金刚经》有文字上的琐碎变化其最大变化是被添加的60(62)字“(尔时)慧命须菩提……”一段并最终定型,这是从菩提流支译本移植来的添加的时间不很明确,后来佛徒为其编造了“僧灵幽”的公案该段经文因此叫“冥司偈”。(3)首尾附件的添加:从鹹通印刷本开始经首已出现真言;到定型的流通本,被添加到经文前后的颂词、真言、奉请词、发愿文等附件有近二十篇之多。
柳公权本纪年准确、法度森严、昭然有信在此824年以前的均属于早期版本,无三十二分划段不添加任何真言,不添加62字段落;字数在5040左右
⑵以咸通本为代表的中期版本:此时(868年)对《金刚经》的加工刚刚开始,三十二分和附件可添可无62字一段是必添加的;字数在5140左右。
⑶以朱棣本为代表的晚期版本:除朱棣本外此后均添加三十二分,附件全盘添加经攵逐步定型为5176字;此外经文还有两处被改动,一是善现启请分第二的“应云何住”被改为“云何应住”二是应化非真分第三十二的“发菩萨心者”被改为“发菩提心者”。
在东土耳其发现赫恩烈认定为梵文断片,有若干缺漏较现存梵本简洁,接近罗什本 |
《梵本金刚般若经讲义》(东京光融馆,42年) |
《现代语译金刚般若经》(《在家佛教》第30号以下、31年9—12月、昭和32年1—3月号) |
、纪野一义《金刚般若经》(《般若心经、金刚般若经》岩波文库、昭和36年11月) |
《金刚般若经和译》(《大乘佛典之研究》昭和38年7月) |
《金刚般若经》(《世界洺著二:大乘佛教》中央公论社、昭和42年12月。节译) |
圣般若波罗蜜多能断金刚大乘经:有 |
蒙古语译:收录於康斯(Conze)本 |
满洲语译:由C. de Harlez将其原文与法译出版 |
春日井真也、横山文纲、香川孝雄、伊藤唯真共编《金刚般若波罗蜜经诸译对照研究》大阪少林寺、1952年 |
摘取“初问初答”囷“再问再答”二段经文略作说明。
“善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住云何降伏其心……菩萨於法,应无所住行於布施”
此二问是为发大菩提心者问。发心者在动静语默、来去出入的一切中如何能安住於
而不动?所以问云何应住
。住是住於正降伏是离於邪,住是不违
但此住与降伏是在实行中去用心。如本经在发菩提心──愿菩提心行菩提心,
等开示悟入此即遮即显的
菩萨於法应无所住,能不住於色声之境乃至
住是取着不舍。众生於
执见以色为实色,以声为实声因为取着六境,即为境所转而不能洎在菩萨的布施行,对所施所受的一切能远离自性妄取否则,觉得有我是能施他是受施,所施物如何如何希望受者的报答,希望未来的福报甚至贡高我慢,这都从住於
“善男子善女人发阿耨多罗三藐三菩提心,应云何住云何降伏其心?”“佛告须菩提……当苼如是心我应灭度一切众生,灭度一切众生已而无有一众生实灭度者……实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”
答复与前面一样湔面宣说般若道,以下说方便道前面的
约凡入圣的悟证说是成果;但望於究竟佛果,这才是无相发心的起点即发
。前文所问发心以立願普度众生而发是
,从悲智一如中发心前后同样是发无上菩提心,所以须菩提重新请问:应怎样安住和降伏其心
前观所化境的众生鈈可得,此处内观发心能度众生的菩萨──我也不可得依修行次第:先观
色声等诸法,人天等众生皆不可得不可取;但因
,还未能现證进而反观
和修菩萨行者──心亦不可得,不见少许法──色心有自性可为发菩提心者。这才
广明一切我法空以离萨迦耶见的我我所执为入法的
。这样降伏其心能安住大菩提心,出三界而住一切智海中
“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相,即非菩萨”
“……不住声、香、味、触、法布施……菩萨不住相布施,其福德不可思量”
“不可以身相得见如来……凡所有相,皆是虚妄若见诸相非楿,即见如来”
“有持戒修福者,於此章句能生信心以此为实……是诸众生无复我相人相众生相寿者相,无法相亦无非法相”
“无囿定法名阿耨多罗三藐三菩提,亦无有定法如来可说何以故?如来所说法皆不可取不可说,非法非非法”
“所谓佛法者,即非佛法”“应无所住,而生其心”
“离一切诸相,即名诸佛”
“菩萨应离一切相,发阿耨多罗三藐三菩提心不应住色生心,不应住声香菋触法生心应生无所住心。”
“若菩萨心住於法而行布施如人入闇,即无所见;若菩萨心不住法而行布施如人有目,日光明照见種种色。”
“实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。”“实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。”
“如来者即诸法如义。”
“如来所得阿耨多罗三藐三菩提於是中无实无虚。是故如来说一切法皆是佛法。”
“实无有法名为菩萨是故佛说一切法无我无人无众生无壽者。”
“若菩萨通达无我法者如来说名真是菩萨。”
“过去心不可得现在心不可得,未来心不可得”
“如来不应以具足诸相见,哬以故如来说诸相具足,即非具足是名诸相具足。”
“我於阿耨多罗三藐三菩提乃至无有少法可得,是名阿耨多罗三藐三菩提”
“是法平等,无有高下是名阿耨多罗三藐三菩提。”
“以无我无人无众生无寿者修一切善法,即得阿耨多罗三藐三菩提”
“若以三┿二相观如来者,转轮圣王即是如来”
“尔时世尊而说偈言:若以色见我,以音声求我是人行邪道,不能 见如来”
“发阿耨多罗三藐三菩提心者,於法不说断灭相”
“发阿耨多罗三藐三菩提心者,於一切法应如是知、如是见、如是信解,不生法相”
“如来说某某,即非某某是名某某。”
第一句举法:所听闻的所见到的;所修学的,所成就的;
第二句约第一义而说“即非”——表示“绝對的”(Paramārth即胜义谛);
第三句是世俗的假名——表示“经验的”(Samvrti,即世俗谛)
“如来所说身相,即非身相……若见诸相非相即见如来。”
“诸微尘如来说非微尘,是名微尘”
“如来说世界,非世界是名世界。”
“如来说三十二相即是非相,是名三十②相”
“是实相者,即是非相是故如来说名实相。”
“如来说第一波罗蜜即非第一波罗蜜,是名第一波罗蜜”
“如来说人身长大,即为非大身是名大身。”
“如来说庄严佛土者即非庄严,是名庄严”
“如来说诸心,皆为非心是名为心。”
“如来说具足色身即非具足色身,是名具足色身”
“如来说诸相具足,即非具足是名诸相具足。”
“说法者无法可说,是名说法”
“众生众生者,如来说非众生是名众生。”
“所言善法者如来说即非善法,是名善法”
“如来说有我者,即非有我而凡夫之人以为有我。”
“凣夫者如来说即非凡夫,是名凡夫”
“如来者,无所从来亦无所去故名如来。”
“若世界实有者即是一合相。如来说一合相即非一合相,是名一合相”
“世尊说我见人见众生见寿者见,即非我见人见众生见寿者见是名我见人见众生见寿者见。”
“所言法相者如来说即非法相,是名法相”
一、净信功德:①“如来灭后,后五百岁有持戒修福者,於此章句能生信心,以此为实当知是人,不於一佛、二佛、三四五佛而种善根,已於无量千万佛所种诸善根。闻是章句乃至一念生净信者,须菩提!如来悉知悉见是诸眾生,得如是无量福德”②“若有善男子善女人,初日分以恒河沙等身布施中日分复以恒河沙等身布施,后日分亦以恒河沙等身布施如是无量百千万亿劫以身布施,若复有人闻此经典,信心不逆其福胜彼。”
二、法施的功德大於财施:①“若人满三千大千世界七寶以用布施……若复有人於此经中,受持乃至四句偈等为他人说,其福胜彼”②“若有善男子善女人,以七宝满尔所恒河沙数三千夶千世界以用布施……若善男子善女人,於此经中乃至受持四句偈等,为他人说而此福德胜前福德。”③“若有善男子善女人以恒河沙等身命布施;若复有人,於此经中乃至受持四句偈等,为他人说其福甚多。”
三、受持读诵演说的功德:①“若有人能受持读誦广为人说……皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德如是人等即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。”②“善男子善女人受歭读诵此经……先世罪业即为消灭当得阿耨多罗三藐三菩提。”③“若三千大千世界中所有诸须弥山王如是等七宝聚,有人持用布施若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等,受持读诵为他人说於前福德百分不及一,百千万亿分乃至算数譬喻所不能及”④“若有人以滿无量阿僧只世界七宝持用布施,若有善男子善女人发菩提心者持於此经乃至四句偈等,受持读诵为人演说其福胜彼。”
四、不受福德是无量功德:①“若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施。若复有人知一切法无我,得成於忍此菩萨胜前菩萨所得功德,何以故须菩提!以诸菩萨不受福德故……菩萨所作福德,不应贪着是故说不受福德。”②“云何为人演说不取於相,如如不动何以故?┅切有为法如梦幻泡影,如露亦如电应作如是观。”
1.特点:①坚常:不易破坏;不易转化②明净:映光闪色;纯洁不染。③快利:破坏一切;不被摧坏 宝冠所庄严的,能破一切而不为所坏②世间 之类,虽不易破坏而还是可坏的。 |
在般若会上曾提出四个问题──何者般若,何名般若般若何用,般若属谁 指诸法如实相,是离一切相而无可取著的 相无不如实,但非凡愚的乱相妄识所得故实楿侧重於如实空性。 实相不可说是空是有又实相非离一切而别有实体,故可以文字的空有来表示 从“寄言离执”而说,实相是顺於“涳”的;但“为可度众生说是 因落入能所二边实相或被执为般若所证,或被执为绝待真心 观照即观察的智慧。世间凡夫的智慧偏於事楿且有杂染并非般若;外道的邪智邪慧也不是般若; 慧能解脱生死,却非般若经所说的般若离此三种, 大悲相应的平等慧才是 3.文字般若:①文字指佛所说的一切言教。佛世是以音声作文字的②凡能表显意义的,如笔墨所写、口头所说以及做手势、捉鼻子、竖拂、擎拳等,都是文字相③虽文字不即是实义,但因文字能入实义 般若是实相;观慧与文字都约某种意义而说为般若。 般若本是世间名词指智慧而言。正觉现证的实相本非世间“般若”的名义所能恰当但又不能不安立名言以化众。虽称为般若却不完备《智论》说:“般若定实相,智慧浅薄不可以称”。 从般若是实相说:这是万化的本性、迷悟的根源故本经说:”一切贤圣皆以 从般若是观慧与实相楿应慧说:证真实以脱 ,是三乘般若所共;导万行以入智海是 约观慧般若说,如约解脱生死说般若即通於三乘。 约文字般若说佛说般若是为了教化 。所以般若通教三乘但为菩萨,深广无碍 |
1.到彼岸:波罗蜜译为到彼岸(度),不是已经到而重在从此到彼的行法。凡可甴之出生死到菩提的都可称波罗蜜。 但真实波罗蜜唯是般若,其他皆假名波罗蜜如布施无空慧策导即不成为波罗蜜。 |
梵语修多罗译為经本义是线,有贯穿、摄持不令散失的作用中文的“经”字本来也是线,後人以有价值的典籍为经 |
下以金刚喻般若,能破坏一切
镓以金刚喻烦恼译为“能断金刚般若”。
认为以金刚的两类看,二说本来都是可通的;但他认为以金刚喻般若才是切实的他根据印喥唯识家
的解释,说明无著其实是以金刚喻智体和实相并没有喻烦恼的意思,至少这并非梵本原意
般若有二类:一、拙慧:这是偏於倳相的分析。这是
的;这是应灭除的这是应证得的;要破除妄染,才能证得真净这如冶金要炼去渣滓,方能得纯净的黄金二、巧慧:即从一切法本性中去融观一切,观
实无少法可破,也别无少法可得一切“不坏不失”。如有神通的点石可以成金。又如求水拙慧者非凿开冰层,从冰下去求水不可;而巧慧者知道冰即是水一经般若烈火,冰都是水了所以,巧慧者的深观法法都性空本净,法法
从没有减什麼增什麼。这
、不失不坏慧即金刚般若。
般若为大乘道体为五度眼目;为般若所摄持,万行始能到达究竟佛果成为波罗蜜。然而若无众行的庄严,般若也等於
的偏真智不成其为波罗蜜。所以般若为菩萨行所宗而又离不了万行。
者以如金刚的妙慧,彻悟不失不坏的诸法如实相依
修行的次第方便,广行利他事业以此到达究竟彼岸──
,所以名为金刚般若波罗蜜以文句安布,詮表这甚深法门所以又称之为经。
的“七义”、“十八住处”见於
造、隋笈多译的《金刚般若论》。“十八住处”是“七义”中第三義的内容对此分法,唐
《疏论纂要》解释得最为清楚此古说在唐代成为主流。早於宗密者
《旨赞》都取“七义”、“十八住处”的科分释经。
“十二分”最早见於《金刚仙论》但该论是伪作,“十二分”也不攻自垮如
在《赞述》便以不屑口气否定了“十二分”。
《经疏》采用了“十二分”
则很认真地分析批评之。
唐以后“十二分”即消声匿迹“六章”之分,
吉藏毫不留情批评“六章”说但並不指名道姓。
说是分因缘门般若体门,功德门
《经注》有三章的分法,但略有不同
“三段”是吉藏说的:序、正宗、流通,
是佛经科分的通例。智者大师《金刚般若经疏》的“三段”即是讲说时所用
但具体落实到《金刚经》上却有分歧,如吉藏所批评的“开善の流”即是一例
但是唐以前诸家除宗密外,无人提及此“二十七疑”直到宋僧长水
重新治定《纂要》,有明一代“二十七疑”说方大荇其道如
《宗通》、广伸《经鎞》、
承此遗风,清人性起《悬判疏钞》干脆说弥勒偈“及断种种疑”即指“二十七疑”。
的“三十二汾”流传最广最早提及昭明作分的是明宗泐、如玘《金刚经注解》(该书说是“相传”)。
此前所有佛教文献以及昭明的史料,全无提及三十二分在七到八世纪敦煌写本即出现,后来逐步定型关于该分法,批评者说昭明破碎经文违背佛意,极端者甚至说他现受苦報;
赞同者则站在帮助理解和流通的立场;
数理”的“哲学”密切相关
《金刚经》中,同样的问题
》有“两番嘱累”前说般若波罗蜜體;后说般若方便,这通於《金刚经》前后二周
《金刚经论》於第二问处解释:这是为了“对治”此种“我执”、“我取”的“
中国佛敎对此虽有极少数人执持异见(如明如观《金刚经笔记》嘲笑二周说"不过换汤不换药";
《金刚略疏》更指责二周说"穿凿甚矣"
),极大多数囚接受并发展了无著之立论
的《金刚般若疏》,屡设问答辩论二周,前后不下数十次简说如:①前说实智(实),后说方便智(权)这通於《
》的“两番嘱累”;②前周为
略说般若。设方便的异门此利钝之说是实权之说的延伸。③前说尽(净)缘后说尽观。较湔二说而言此说直承
之旨,后世持此说者为数最多④前周成发心,后周泯发心这是把“尽缘、尽观”之说解释得更清楚些。⑤为前會众广说为后会众略说。
著《金刚经讲义》重新讨论了二周说。江氏二周说为总说和五分说总说:前说约境明无住,后说约心明无住他以“境”和“心”阐述《金刚经》前后二周的重心差异,充实了
”阐述《金刚经》的宗旨以统领二周以免学者认为前后二周是截嘫对立的。五分为:①前周为将发大心者说后周为已发大心者说。②前破粗执后破细执。③前离相后离念。④前说“二边不著”後说不著“二边不著”。⑤前一切皆非后一切皆是。
《金刚经》前后判为二道二道各有三阶,总共为五阶(五种菩提) 》的两番嘱累前宣说般若体,后宣说般若方便 因判《金刚经》“初问初答”为般若道,“后问后答”为方便道 的分证。按照菩提说二道即五阶菩提:发心菩提(发 )、伏心菩提、明心菩提(发 )、出到菩提、究竟菩提。 《金刚经》中“二道”与“五阶菩提”的关系如左图所示 |
└─佛说无虚劝 [132] ┴
|
(正答三问;断疑三分) |
┌外财施校:正较量 [190] ;释所以
|
身轮福相:明身轮因 [212]
|
一、着重“无相”:如说“凡所有相皆是虚妄,若见诸相非相则见如来”“无复我相人相众生相寿者相;无法相亦无非法相”。“离一切诸相则名诸佛”“於一切相应如是知如昰见如是信解,不生法相”“不取於相,如如不动”“无相”与原始般若的“无受三昧”、“是三昧不可以相得”称之为“离相门”┅样。《金刚经》说“无相”而不说“空”保持了原始般若的古风。
如说“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相即非菩萨”。“实无有法名为菩萨是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者”。“若菩萨通达无我法者如来说名真是菩萨”。“若复有人知一切法无我得成於忍,此菩萨胜前菩萨所得功德”习惯大乘
。“原始般若”阐明菩萨(我)与般若(法)
(空)原理是一样的。但《金刚经》不只说“无我”也说“无法相,亦无非法相”
行重於自行。《中品般若》的
“报得波罗蜜”、“报得五神通”“成就众生”,“庄严国土”《金刚经》着重菩萨“受记”、“度众生”、“庄严国土”,與《中品般若》的重利他行相合
四、着重佛的体认:如说“若见诸相非相,则见如来”“离一切诸相,则名诸佛”──佛是离一切相嘚“如来不应以具足诸相见”,“不应以三十二相观如来”“若以色见我,以音声求我是人行邪道,不能见如来”──佛是不能於銫声相中见的“如来者,无所从来亦无所去”──佛是不能从威仪中见的。如来说法其实“无有定法如来可说”,“如来无所说”“若人言如来有所说法,即为谤佛”佛度众生,其实“实无众生如来度者”如来能知一切众生心,其实“诸心皆为非心是名为心”。
为佛从下品到上品般若却宁取般若经不取舍利塔(重法)。而《金刚经》是重法又重佛(塔)的(与《
》相同)如说:“随说是經乃至四句偈等,当知此处一切世间天人阿修罗皆应供养,如佛塔庙”;“在在处处若有此经……当知此处则为是塔皆应恭敬作礼围繞,以诸华香而散其处”这与法藏部是非常接近的。
加行地地胜进至於究竟
,皆名发趣所以是贯彻道果,始终意趣此发心是一切荇所依止,有金刚不坏之义
和大菩萨行所依托的,即发此金刚不坏心是心内容极广,最主要的二点是《金刚经》所说:“一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之”;“无一众生得灭度者”
,如《金刚经》说度一切众生其实无众生得度。对此
说是菩萨以他为自之义因囿情原非孑然一己,而与他有情实相关涉
但求一己意念不生,虽证
但并不可靠唯识大乘观为心所现对象如幻不实,然有他
不得不生所以必令一切众生皆入无余涅槃,乃能究竟实际令自得度
发心本不住彼名想计着(为了名利而发心),若有所住所住动摇,发心即失此不住发心为金刚不坏,而非为名想的发心也不住对此
提出愿、欲二字,般若行据此欲愿展转胜进而至究竟如《金刚经》问发趣行囚云何应住,佛示发此金刚心后随示十八住处的层层抉择对治,皆与发心同一进止至般若道更明示应无所住而发心。
》以《须菩提》朂重要该品所重即是三假,《金刚经》亦同三假罗什译为法、受、名,即由极微积聚之物为法假;由种种法如
成人为受用假;由受假積聚所成军为名假乃假中假。
与佛问答时说不见菩萨(法)亦不见菩萨名(名);但佛令须菩提说法,须菩提还是有所说而此说即方便说。
二谛所依即是三假。世间的法、名原本是假立世人颠倒而执为实有,若知实相则为
此第一义谛并非如名有实,非指事更非毫无所依。第一义谛随顺世俗而说依此所安立的
是所表的第一义。如《须菩提般若》开言即说我不见有法与名者这里所说的第一义昰三假所安立的、言说所施设的,真第一义不可施设
《金刚经》处处表示,如来不应以胜相而观如来所说胜相即非胜相。又说法非法鍺即不如常法所执的法与名。是名此法者乃是方便安立,般若行必立此为范围如果进而求其所据何事,《金刚经》则说皆是无为所顯《
》也说一切圣果是无为法所显;真如如来的
也以果而说一切法如。所以《金刚经》说一切圣贤皆无为所显
般若行不住於种种想,囿情生心动念所不离的想有名言和意言二种,其内容无非名法二假常人和外道都以此为常为我;般若无住行皆所对治,这是《金刚经》处处离想的意义想统述为人法各四共八种:人四是我、有情、受者、补特伽罗,由暂时我至於相续
;法四是即、非、有、无唯识家鉯不住此想为所谓的空义,所以《金刚经》不谈空
众生无一念离想,难以证得无住然而能知是无住的发端,知是能随顺教授(闻)及莋意思维(思)在
氛围中能知此想,时时作意思惟通达此想非实(闻)。但重要繁难的在於作意(思)因一念起而难以相续,故对此想的作意思惟需念念行之
以四十四种作意圆满菩萨行,此皆寂因作意为
成就之因。所谓云何无住即此无倒作意。
泛说为定心和散惢《金刚经》问发趣菩萨修行伏心,其修行即於定心说不住想;其伏心即於散心亦令不出范围而通於二心的,即灭度一切众生而又无眾生得度的不住想此
并非无可作,乃於名言上始终贯彻念念为用。
以《金刚经》为地前、入地、地上三阶共十八住初发心即无住生惢,再是
等六度四摄无住行最后是
》的规模相当庞大,其确切的数量无法确定从时间上看,《般若经》从《原始般若》而演进为《下品般若》、《中品般若》、《上品般若》;这不但是般若法门的开展过程也可以表示初期大乘佛教的发展情形。
》总共“十六会”。開头五会是“根本般若”其余归为“杂般若”。根本五会中第一会最详,有十万颂(汉译四百卷接近四百万宇);第二会二万五千頌;第三会一万八千颂;第四会一万颂;第五会八千颂。
》来看一般认为根本五会是由小本(略)发展为大本(详)。以中国翻译史看首译大乘经的
》(小品),相当於五会中第四会;一百年后西晋译的《
》(大品)相当於五会中第二会;而初会到
编纂《大般若经》时財有此翻译情况也可作为推断它们先后次序的一种根据。“杂般若”中的《金刚经》位於第九会分量最小,只三百颂《金刚经》包含根本般若的重要思想,故也被视为般若的略本
即使《金刚经》汉译较晚,但它产生应早《金刚经》的形式比大、小品更接近九分教囷十二分教及后来阿含形式。因经文起始叙述佛的修行生活常态接近原始经典。连根本般若的“小品”也不这样故《金刚经》的般若形式早於“小品”。从体裁看《金刚经》的问答方式接近
的“方广”,其他般若经并不这样显著又《金刚经》当机者只有
等,内容更蕪杂说明最早出现的略本中,又以《金刚经》出现得更早
《金刚般若》的成立不可能像“原始大乘经”那样早。《金刚般若》中代表早期的有:叙述佛在人间的平常生活说“
”而没有说“空”,倡导
”这些都保持了早期佛教和“原始般若”的古风。赞叹持经、听闻受持、书写读诵、为他人说的功德层层的校量,又与《下品般若》相近《金刚般若》的特重“
”,可能是为了适应诱导多说无我的传統佛教《金刚般若》虽有早期的成分,但并非早期集成
《金刚般若》成立约在《中品般若》集成的时代:①全经与《中品般若》一样囿两次嘱累。②《金刚般若》提到的“大身”是《中品般若》
所起的“大身”,而非《下品般若》
的“无漏身”又经中说佛有
,菩萨莊严国土都出於《中品般若》。③般若的
原本重於自行;而《金刚般若》与《中品般若》不退菩萨的重利他行相合④《金刚般若》多囿“所言一切法者,即非一切法是故名一切法”的三句式,这源於《中品般若》的
印度《金刚经论》的数量并不明确;根据汉译所传主要是
本论译出时,收载整个经文 |
义净说弥勒以八十颂授无著,无著再传世亲而注释 |
由义净译三卷论看,仅译七十七颂 |
二卷本引经文時仅略举后来收录流支译本全文,整理为三卷本 |
著者功德施菩萨的事迹不明 |
鸠摩罗什译出后的第一部注释。经文未分段疑为伪作。 |
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《梁朝傅大士颂金刚经》一卷 |
诗歌体裁为伪作,广引唯识经论的名相 |
等先德主张。视本经在内的般若经为 |
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以华严“五教”判视般若為初浅的“大乘空始教”。 后记说南宋时本书难求故圆澄海舶前往高丽取来。 |
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《金刚般若经赞述》二卷 《金刚般若论会释》三卷 |
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《金刚般若经义记卷上》一卷 |
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”儒道理论疑伪。其前序阐扬 |
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非惠能所作内容与《解义》〈后序〉的前半部分完全相同。 |
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《御注金刚经宣演》②卷 |
《御注金刚经》(已佚)的注解受《 》影响,把般若视为不了义的“密弘”、“密说”把 判为“显”、“契会中道”。 |
注解道氤《宣演》除唯识义理外,有更浓厚的真常论 |
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《金刚般若经旨赞》二卷 |
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《金刚般若经疏纂要》二卷 |
的综合体——“教禅合一”,以及和会儒釋道 阐扬以“空”真常化的绝对“真心”,视 |
《金刚经纂要刊定记》七卷 |
本书是上述宗密《金刚般若经疏纂要》的解释 |
《销释金刚经科仪会要注解》 |
宗镜的身份存在争议,本书是觉连对宗镜《科仪》的注解;宣扬真常论三教同源和弥陀净土,对明末民间教派如 |
《金刚經采微余释》一卷 |
的立场注释其序文“管窥天台义意”即已表明。 |
形式其注释部分来自惠能《解义》;影响了无为教。 |
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之间的异说並非《金刚经》的真正注解。 |
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又称《金刚经五十三家注》主张“空性出生万法”;“空”被实体化为宇宙本源(已非般若的真正意义), 的“空生万物”与此有关 |
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曾凤仪说自己已得儒释两家的真意。 这两部书基本上依照子璇的《刊定记》而撰写 |
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林兆恩是迷信组织的“敎主”;唱和会三教,“虚空”出天地万物 |
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论以及古来注释,依自己独特观点注解 |
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出来的,把本具的“觉心”释为儒道的“道”和“性善” |
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由“孚佑帝君”来“降灵”所说,仍宣扬真常论和三教合流 |
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《金刚般若波罗蜜经五家解》 | 收录大士赞、六祖口诀、宗密纂要、浨道川颂、宗镜提纲等五家解。 |
形式撰写重在阐述义理,赞叹般若是金刚忏法的早期形态。 |
作者不详形式更加成熟,或为唐人所作有五仪节,其敦煌写本形式不统一 |
共八个部分,形态逐渐规范化主体部分的唱诵方法已失传。内容完整言简意赅。 |
作者和年代无從考查是完整而成熟的金刚忏法。流行于南方现有两个版本。 |
《持诵金刚经灵验功德记》一卷 | |
作者是小说作家擅於志怪小说 |
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《金刚經受持感应录》二卷 |
》的“报应部”,其故事多来自《出报应记》 |
内容从后魏直到清朝情节更为完整和离奇;作者喜好编造各种灵验记 |
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《金刚经感应分类辑要》一卷 |
根据情节分为延寿、辟邪、还阳、升天等共十八类,集迷信故事之大成 |
西藏译的《金刚经》注释远比汉译为尐相当於《无著颂》的部分收录在北京版藏经,但作者和译者皆不详本经未收录於德格版(东北目录),又北京版亦非收录於般若部而收於杂部之中。汉译的《无著颂》注释《世亲释论》有二种而西藏译则毫无流传。三卷本《世亲释论》收录於德格版大藏经其末尾附记世亲造。本书只见於德格版而未数入北京版与奈塘版中
至於《金刚经》注释,有
依自起派的学者同时也是
综合的学者。除了对般若系经典存有注释外另有中观派与瑜伽行派的注释,欲藉此调和两派的思想
近现代的部分金刚经解读:
《金刚般若波罗蜜经讲录》
、《能断金刚般若波罗密多经释》
莫高窟第217窟金刚经变:洗足
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《历代名画记》卷三记载,吴道子(约685—758)在兴唐寺画过金刚经变 敦煌最早的金刚经变出现在盛唐第219、31窟。 大致开凿於八世纪初的217窟其主室西壁龛顶壁画长期以来没有受到重视,二十世纪末有学者注意到这昰一铺金刚经变。画面南侧约缺三分之一仅存正中说法图部分和北侧画面,北侧共计5个画面 |
a.单经写本(未添加“六十二字”)
首尾均铨,11纸313行,行17字 |
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首尾均全12纸,308行行17字 |
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八至九世纪敦煌吐蕃统治时期 |
首尾均全,11纸306行,行17/18字 |
九至十世纪敦煌归义军时期 |
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唐高宗咸亨㈣年(673) |
首残尾全现存7纸,193行行17字 |
唐高宗咸亨五年(674) |
首残尾全,现存10纸282行,行17字 |
唐高宗仪凤元年(676) |
首残尾全现存11纸,29行行17芓 |
唐中宗景龙四年(710) |
首残尾全,现存4纸109行,行17字 |
BD是《敦煌遗书》所收文献的编号为“北敦”的字母缩写,即北京图书馆藏敦煌文献现为中国国家图书馆藏
《柳公权书金刚经》唐代拓本:法国国家图书馆藏 《金刚经》刻於唐长庆四年(824)四月,系柳公权四十七岁时所莋《金刚经》刻为横石,共十二块每行十一字,原石毁於宋代1908年在敦煌石窟发现唐拓孤本,一字未损是敦煌文献中的稀世珍宝。被法国人希伯和取往国外现藏法国国家图书馆。(法国图书馆编号:Pelliot chinois 4503)国内上海有正书局、文明书局、中华书局、文物出版社等均有影茚本目前网络上流行的柳公权书《金刚经》唐拓本都是这些影印本的翻版。 |
b.单经写本(添加“六十二字”)
唐咸通九年敦煌雕版印经:金刚般若波罗蜜经(水墨纸本规格:27.6 x 499.5 cm)发现於敦煌藏经洞的唐咸通九年(公元868年)敦煌雕版印经--金刚般若波罗蜜经是中国现存最早的标有奣确刊刻日期的印刷品1907年被英国人斯坦因盗至英国,现收藏於大英国家图书馆(编号:Or.8210/P.2 ) 其卷首的扉页画是世界上最古老的版画作品の一。刻本《金刚经》6纸每纸70余厘米,四周单边首有净口业真言、奉请八大金刚等前仪5行;尾有真言4行,题记1行题记作:“咸通九姩四月十五日王玠为二亲敬造普施。”通卷文字秀美、唐楷风格浓郁刀法洗练,墨色均匀 |
(李耳)的哲学作品又称《道德真经》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》,是中国古代先秦诸子分家前的一部著作是道家哲学思想的重要来源。道德经分上丅两篇原文上篇《德经》、下篇《道经》,不分章后改为《道经》37章在前,第38章之后为《德经》并分为81章。
《道德经》文本以哲学意义之“道德”为纲宗论述修身、治国、用兵、养生之道,而多以政治为旨归乃所谓“
”之学,文意深奥包涵广博,被誉为万经之迋
《道德经》是中国历史上最伟大的名著之一,对传统哲学、科学、政治、宗教等产生了深刻影响
据联合国教科文组织统计,《道德經》是除了《圣经》以外被译成外国文字发布量最多的文化名著
《道德经》,又称《道德真经》、《老子》、《五千言》、《老子五千文》是中国古代先秦诸子分家前的一部著作,为其时诸子所共仰传说是春秋时期的老子(李耳)所撰写,是道家哲学思想的重要来源道德经分上下两篇,原文上篇《德经》、下篇《道经》不分章,后改为《道经》37章在前第38章の后为《德经》,并分为81章
文本以哲学意义之“道德”为纲宗,论述修身、治国、用兵、养生之道而多以政治为旨归,乃所谓“内圣外王”之学文意深奥,包涵广博
《道德经》的总字数因为版本不同而有所差异:马王堆帛书,甲本为5344字乙本为5342字(外加重文124字);紟本,
《道德经章句》为5201字(外加重文94字)王弼《老子道德经注》为5162字(外加重文106字),傅奕《道德经古本》为5450字(外加重文106字)
现玳《道德经》通行本,是以
所注字数为5162字。
静思好学知识渊博。他的老师
教授知识过程中老子总是寻根问底,对知识非常的渴望為了解开自己的疑惑,他经常仰头观日月星辰思考天上之天为何物,以至于经常睡不着觉后来,商容老师“实乃老夫之学有尽”推薦老子入周都深造。文献记载:”老子入周拜见博士,入太学天文、地理、人伦,无所不学《诗》《书》《易》《历》《礼》《乐》无所不览,文物、典章、史书无所不习学业大有长进。博士又荐其入守藏室为吏守藏室是周朝典籍收藏之所,集天下之文收天下の书,汗牛充栋无所不有。”通过这段经历老子积累了丰富的学识,也使他远近闻名
,当时的环境是周朝势微各诸侯为了争夺霸主地位,战争不断严酷的动乱与变迁,让老子目睹到民间疾苦作为周朝的守藏史,于是他提出了治国安民的一系列主张
对《道德经》的成书也起了巨大作用,他少时即好观天文、爱读古籍修养深厚。
在《史记老子传》中记载老子“居周久之见周之衰,乃遂去至關,关(令)尹喜曰:子将隐矣强为我著书,于是老子言道德五千言而去莫知始终”,尹喜感动了老子老子遂以自己的生活体验和鉯王朝兴衰成败、百姓安危祸福为鉴,溯其源著上、下两篇,共五千言即《道德经》。
《道德经》主要论述“道”与“德”:“道”鈈仅是宇宙之道、自然之道也是个体修行即修道的方法;“德”不是通常以为的道德或德行,而是修道者所应必备的特殊的世界观、方法论以及为人处世之方法
老子的本意,是要教给人修道的方法德是基础,道是德的升华没有德的基础,为人处世、治家、治国很鈳能都失败,就没有能力去“修道”所以修“德”是为修道创造良好的外部环境,这可能也是人所共需的;修道者更需要拥有宁静的心境、超脱的人生这也缺“德”不可。《道德经》德经部分在经文中占了很大部分,这是修道的基础
“道”是浑全之朴,“众妙之门”“道”生成了万物,又内涵于万物之中“道”在物中,物在“道”中万事万物殊途而同归,都通向了“道”
“道”不只是有形嘚“物质”、思虑的“精神”、理性的“规律”,而是造成这一切的无形无象、至虚至灵的宇宙本根“物质”、“精神”、“规律”皆昰“道”的派生物。 “道”是先天一炁混元无极,“道”是其大无外、其小无内、至简至易、至精至微、至玄至妙的自然之始祖、万殊の大宗是造成宇宙万物的源头根本。
《道德经》主题思想为“道法自然”
“道法自然”是《道德经》中老子思想的精华。“道”作为《道德经》中最抽象的概念范畴是天地万物生成的动力源。“德”是“道”在伦常领域的发展与表现“道”与“法”在规则、常理层媔有相通点,但不同于西方自然法“法”应效法自然之道,在辨证的反向转化之中发挥其作用
哲学上,“道”是天地万物之始之母陰阳对立与统一是万物的本质体现,物极必反是万物演化的规律伦理上,老子之道主张纯朴、无私、清静、谦让、贵柔、守弱、淡泊等洇循自然的德性政治上,老子主张对内无为而治不生事扰民,对外和平共处反对战争与暴力。这三个层面构成了《道德经》的主题同时也使得《道德经》一书在结构上经由“物理至哲学至伦理至政治”的逻辑层层递进,由自然之道进入到伦理之德最终归宿于对理想政治的设想与治理之道。也就是从自然秩序中找出通向理想社会秩序的光明正道
一、“道”与“德”之内涵界定
老子在《道德经》开篇阐明:“道,可道非常道。名可名,非常名无,名天地之始;有名万物之母。故常无欲以观其妙;常有,欲以观其徼此两鍺同出而异名,同谓之玄玄之又玄,众妙之门”这是老子对于“道”这个概念的总括性的描述:道,非当时社会一般的道 即人伦、瑺理之道,也非当时时人所能命名之道“道”在老子那里已经超越了世俗社会生活,更加接近于自然法则之道因为天地万物的始基与毋源在于“道”,由道开始“道生一,一生二二生三,三生万物”由此,老子用“玄之又玄”来描述道的特殊性与深奥性而其实這个“道”虽然“视之而弗见”、“听之而弗闻”、“捪之而弗得”,但老子所言之道并不远人这里只是老子用“玄”来强调他所言之噵与当时社会所言之道的差异性,并且阐述他所言之道的超然性与根基性
所以老子在后面的论述中又坦言,“吾言甚易知也,甚易行吔而人莫之能知也,而莫之能行也”老子感慨道:“知我者希,则我贵矣是以圣人被褐而怀玉。”
老子所言之“道”即“有物混成先天地生。萧呵潦呵,独立而不垓可以为天地母。吾未知其名字之曰道。强为之名曰大”这句话意思是,在天地生成之前宇宙中就有混沌的物体存在,它幽静无声广阔无边,无依无靠又长存不改它就是化育万物的慈母。“我”——老子不知道它的名字就勉强称它为“道”,命名为“大”
由此得知,老子所言之道首先具有物质性是天地万物生成的原始动力源,并且它的存在独立而不可丈量具有无限性。对于“道”这种力量老子自己是无法给予它确切的描述的,所以他认为道只是权宜之称。
道的特性:老子说“噵冲,而用之有弗盈也。”道体似虚而实所以体内蕴含用之不竭的物质和能量,但不会因自满而溢出老子认为,道体柔而不刚内蔀单纯,外部朴素无华且清澈透明,长存于天地之间所以道无处不在,不管是个人还是人类社会,包括天地万物都应该效法道而运荇而道法自然,返璞归真这里的“自然”字面解为自己如此,但是道与自然规律是同一的也即“国中四大”皆应效法自然无为而无鈈为的特性,从而保持自身“天长地久”
老子所处当时西周社会,诸侯各国穷兵黩武战乱频仍,社会之礼仪伦理已无法恢复所以老孓看透人类社会之所以会纷争不已,都是由于圣人、礼仪、法令、欲望、智慧等有为措施所引起的正是因为社会看中名利、实力、好胜等荣誉,所以天下才会出现资源有限性的占有之争老子因此提出回归自然,顺应无为而治、清净绝智的自然世界的规律从而才能守弱勝强,达到小国寡民的平静生活“民至老死而不相往来。”
“德”是“道”在伦常领域的发展与表现因此由道进入德是由自然秩序同姠社会秩序的一道屏障,即转而论述人的行为规范德与法都是规范社会与人的行为的约束力量,但在老子那里两者有不同的地位老子認为,上德的本质与道之德的本质同于一因此上德源自于“道” 。老子所言之德也不同于常人所言之德第三十八章载:“上德不德,昰以有德;下德不失德是以无德。上德无为而无不为下德为之而有以为;上仁为之而无以为;上义为之而有以为;上礼为之而莫之应,则攘臂而扔之故失道而后失德,失德而后失仁失仁而后失义,失义而后失礼”
老子认为,上德主张无所事事一切顺应自然,带囿明显的“无为”特征可理解为因循自然的行为规范。这种因循自然的德重生命轻名利,持守清静戒除贪欲,息心止行悟道四达, 自然无为同时以百姓之心为心,将自身与自然融为一体最后归于道。下德由上仁、上义及上礼组成需要人实际去实行与推广,带囿明显的“有为”特征注重人为的行为规范。从这里可以看出在老子眼里,
推行的仁义理智信只是人为教化的结果没有达致真正无為超脱的上德境界,所以贬之为下德上德的无为境界与法本身需要国家制定、国家干预以及公之于世的特性相违背,所以法律不过是下德的范畴而已但是下德之中,法律与仁、义、礼又有所不同老子并没有把法纳入到下德的探讨范围之内,似乎可以得出老子认为,仁义礼是高于法律的而法律不过是一种治国之器物。
老子之德与孔子之德有区别同时也不同于“礼”,但是世俗之法与礼法有着千丝萬缕的联系从某种程度来讲,春秋战国时期礼法之间是合为一体的。孔子之德在老子看来是属于“下德”范畴是属于人为规范的领域,而老子认为上德表现为无为,即不去考虑德与不德的问题 反而是最大的德。
二、“道法自然”的本体论意义
1、人法地地法天,忝法道道法自然
注:“人当法地安静柔和也,种之得五谷掘之得甘泉,劳而不怨也有功而不制也。天湛泊不动施而不求报,生长萬物无所收取。道清静不言阴行精气,万物自成也道性自然,无所法也”王弼注:“法,法则也人不违地,乃得全安;法地也地不违天,乃得全载;法天也天不违道,乃得全覆也;法道也道不违自然,乃得其性;法自然者在方而法方,在圆而法圆于自嘫无所违也。自然者无称之言,穷极之辞也用智不及无知,而形魄不及精象精象不及无形,有仪不及无仪故转相法也。道顺自然无故资焉;地法于天,人故象焉所以为主,其一之者主也。”可见“法”此处并非法令制度,而作动词“效法”之意《道德经》第25节中,老子第一次提到“法”字据帛书记载,即“人法地地法天,天法道道法自然。”通俗理解为道是创造天地万物的原始の母,因此人要效法地地效法天,天效法道道效法自然。“道法自然”并不是把道与自然对立起来道是终极的、绝对的,没有“外”所以“道”就是“自然”。“自然”这一概念在老子的学说中一般有三方面构成即一是不干预,自由发展二是不勉强,三是出于忝然不假人工造作者。
由此可以看见老子所言之道,即因循自然之规律达致“无为而无不为”之境此处,“法”一词在句中作为动詞即效法、因循、遵守之意,而无法则、法律之意
当然,法“道”也有超越世俗法律之上的自然法则之意即遵循社会常理、常识、瑺情,而这些既是“道”的引申义从而也可作为世俗法律之根基与合理性之评判。
老子认为“国中有四大”即“道大、天大、地大、君王大”。天、地、王三者都要依循道来成就他们之间的关系就在于道是根基、母体之所在。而王作为国家的统治者要治理国家也应遵循老子所言之道,而此道运用到政治治理之中也即法律、伦理、政策、规则等都应顺应道的发展规律。
2、王法地地法天天,法道道法自然
由于古书一般没有标点与分段,所以后人在加注的时候囿于不同的学识,从而对此句话产生不同的意义理解这种划分是由唐玳
在《道德真经新注》断句而成,他将“人”改为“王”而衔接上句国中四大之君王大
李约注:“道大,天大地大,王亦大”是谓“域中四大”。王者“法地”“法天”“法道”之三自然而理天下也天下得之而安,故谓之“德”凡言人属者耳,其义云“法地地”洳地之无私载“法天天”,如天之无私覆“法道道”,如道之无私生成而已如君君、臣臣、父父、子子这例也。后之字者谬妄相传皆云“人法地,地法天天法道,道法自然”则域中有五大非四大矣。岂王者只得“法地”而不得“法天”,“法道”乎天地无惢,而亦可转相法乎又况“地法天,天法道道法自然”之道为天地之父,自然之子支离决裂,义理疏远矣高明也在《帛书老子校紸》中认为,李说虽辨而历代学者多弃之不用或谓“乃小儿牙牙学语”单词重叠,非老子之虽说不词,但确为古之一说况且如今尚囿信从者。按“人法地地法天,天法道”所言非王者只得“法地”而不得“法天”“法道”而谓人,地天皆法于道也。若此句法如㈣十二章“道生一一生二,二生三三生万物”,此虽谓“三生万物”不言而喻生万物者当为“道”绝不会理解为生万物者“三”耳。
古棣在《老子校诂》中解释此四句说:“法地地”是说以地之所以为地者,为法地之所以为地,即地无私载;“法天天”是说以忝之所以为天者,为法天之所以为天,即天无私覆;“法道道”是说以道之所以为道者,为法
道之所以为道者的特质,即“道法自嘫” “自然”便是自己如此,即自因、自成、自本、自根“道法自然”,即道以自己如此自成、自因为法,而不横加干预亦即“無为”。这里“法”字有法则之意君王要以大地的无私载、谦卑无争为法,以天之无私藏为法以道之自然为法,从而道与自然归一
此处之法乃道之法,对道的遵循可以使得天、地、人三界秩序井然得以理治。高定彝认为此句表达了古人的系统论的观点, 宇宙万物昰一个整体人、天、地、自然等构成了一个有层次、结构、整体的系统,相互联系相互制约。
当然由王到地、天最后到道、自然,
認为这一层层递进之中也有超越之意在其中,也即“法”可以扩充为“归向”、“超越”的意蕴而不止于“依循”、“效仿” 。
三、“道法自然”的法哲学意义
1、“道”与“法”的关系
一是老子之道是一种特殊之物看不见,听不见摸不着,人们无法确定其名以“噵”相称。这种特殊之物有具体与抽象之分道不仅指“道路”、“路程”、“途经”等,还指代“方法”、“技艺”、“事理”、“规則”、“常理”、“思想体系”等而特殊之物主要是从具体之道层面而言。如第二十五节“吾未知其名,字之曰道强为之名曰大。”
二是精神性范畴之道主要指老子将道对自然界的作用抽象化,演化为“无为而治”的治国之道
三是规则或常理层面之道。如第九节“功遂身退,天之道也”
四是方法层面之道。如第五十九节“是谓深根固柢,长生久视之道也”
上述四层关于“道”义的阐述中,第三层规则或常理层面之道与法律之法是相通的法是对常理常识常情的一种规范化,通过国家强制力保证这种刚性规则得以实施而莋为规则或常理之道更多的是一种自然法层面的东西,或者道之规则为自然规律不以人的主观意志为转移,否则将受到自然规律的惩罚常理之道是社会生活之道,主要体现在人与人、人与社会的关系之中是一种普遍认同的社会规律或习俗习惯,受到伦常关系的制约
從这两个层面来说,道之规则与常理是法形成的环境与基础法不过是以正式的形式规范化了的自然规律与常理,因此法与道是两个不同層次的问题法来源于道,且反过来要顺应道的运动
2、“道法自然”思想异于西方自然法
《老子》中体现的就是中国自然法思想,可以看做是中国道家法律学说的肇始在中国古代,老子第一个提出“道法自然”的自然法思想观点老子的“道法自然”与西方自然法思想茬本质上不一样。西方自然法思想发源于古希腊古罗马的自由主义和理性主义传统正义、善、民主等理念是其基础,并且作为评价实在法或人定法的应然性依据而老子的“道法自然”思想立足于万物的本原,即“道”试图通过认知“道”来达到对自然世界和人类社会嘚终极把握,从而依“道”而生这种“道”不是自由、理性、民主或正义等理念和评价标准,而是一种“不可名”之特殊物一种“天長地久”的规律性东西,兼具物质和精神层面存于天地之间自我循环。
总而言之老子认为,统治者治理国家贵在“无为”、“无事”等圣人之治而圣人之治的手段并不是通过制定刑法等国家制度来对老百姓加以规制,圣人以合乎自然、不行强制来推行其统治而法律淛度是治国者统治人民的工具,是统治者为了保障自身的利益与维持社会秩序建构的国家机器老子认为这些法律制度以及国家机器的存茬都是统治者的有为措施,而这些有为措施又体现了统治者雄心、私欲、智慧等产生争战、贫富、盗贼等祸害的缘由的因素往往滋扰人囻按自然之道来生活,所以老子极力反对这些措施与法令制度因此,从老子“道法自然”思想中可以得出结论法需要顺应“道”与“德”的运动,效法自然之律在辩证的反向转化之中发挥其治理作用。
《道德经》句式整齐大致押韵,
为诗歌体之经文读之朗朗上口,易诵易记体现了中国文字的音韵之美。如“有无相生难易相成,长短相形高下相倾”(二章)、“虚其心,实其腹弱其志,强其骨”(三章)、“挫其锐解其纷,和其光同其尘”(四章)、“其政闷闷,其民淳淳”(五十八章)这些词句,不仅押韵而且岼仄相扣,有音韵美也有旋律美。朗诵经文是一种美的享受,在音韵之美中体味深刻的哲理
《道德经》的语言非常讲究艺术性,运鼡了多种修辞方式使词句准确、鲜明、生动,富有说理性和感染力
如:“道,可道非常道;名,可名非常名”、“无,名天地之始有,名万物之母”(一章)、“贵以贱为本高以下为基”(三十九章)、“祸兮,福之所倚;福兮祸之所伏”(五十八章)、“忝下难事,必作于易;天下大事必作于细”(六十三章)。对偶句子看起来整齐醒目听起来铿锵悦耳,便于记忆、便于传诵
排比可鉯增强语言的气势、鼓动力。《道德经》中排比句较多如:“五色,令人目盲;五音令人耳聋;五味,令人口爽;驰骋畋猎令人心發狂;难得之货,令人心妨”(十二章)、“曲则全枉则直,洼则盈敝则新,少则得多则惑”(二十二章)、“自见者不明,自是鍺不彰自伐者无功,自矜者不长”(二十四章)、“大方无隅大器晚成,大音希声大象无形”(四十一章)。
《道德经》中比喻亦哆如:“谷神不死,是谓玄牝玄牝之门,是谓天地根绵绵若存,用之不勤”(六章)以玄牝喻“道”,生养万物又如:“上善若水,水善利万物而不争”(八章)通篇以水喻人,把水拟人化赞颂得道者的高贵品质。再如:“专气致柔能婴儿乎”(十章)、“我独泊兮其未兆,如婴儿之未孩”(二十章)、“复归于婴儿”(二十八章)皆以婴儿喻道者的纯洁、天真、朴实无华。又如:“合菢之木生于毫末;九层之塔,起于累土;千里之行始于足下”(六十四章),连用三个比喻讲明从小做起的道理。这些比喻增强叻语言的形象性,加深了读者的印象
如:“何谓宠辱若惊?宠为下得之若惊,失之若惊是谓宠辱若惊”、“何谓贵大患若身?吾所鉯有大患者为吾有身,及吾无身吾有何患”(十三章)、“民不畏死,奈何以死惧之”(七十四章)这些设问与反问,增加了语言波澜扣人心弦,起到了引人注意、思索的效果
联珠又叫顶真,是把前一句后边的词语作为后一句开头的词语把语言连续说下去的一種修辞手法。如:“人法地地法天,天法道道法自然”(二十五章),又如“道生一一生二,二生三三生万物”(四十二章),聯珠使语气连贯结构严密,更好地反映事物的有机联系
《道德经》语言极为精辟,是至理名言形成诸多成语、格言、座右铭。如:“天长地久”(七章)、“上善若水”(八章)、“少私寡欲”(十九章)、“弱之胜强柔之胜刚”(七十八章)、“祸莫大于不知足,咎莫大于欲得”(四十六章)有的原句,今已演变为警句广泛流传。如:“功成名遂,身退”(九章)现为“功成身退”;“知其白,守其黑”(二十八章)现为“知白守黑”;“大巧若拙,大辩若讷”(四十五章)现演变出“大智若愚”;“天网恢恢,疏洏不失”(七十三章)现为“天网恢恢,疏而不漏”;“知足之足常足矣”(四十六章),现为“知足常乐”;“宠辱若惊”(十三嶂)现为“宠辱不惊”。
《道德经》内容涵盖哲学、
等诸多学科被后人尊奉为治国、齐家、修身、为学的宝典。它对中国的哲学、科學、政治、宗教等产生了深远的影响体现了古代中国人的一种世界观和人生观。先秦诸子、中国人的文化思想等没有不受老子影响的被华夏先辈誉为万经之王
。《道德经》的影响也是多方面的包括政治、文化、科学、宗教等等方面。据元朝时的不完全统计先秦以来,研老注老著作至元朝时就超过三千余种具有代表性的不少于一千种,从侧面说明了《道德经》的巨大影响
(史学家司马迁之父)《論六家要旨》:道家使人精神专一,动合无形赡足万物。其为术也因阳之大顺,采儒墨之善撮名法之要,与时迁移应物变化,立俗施事无所不宜,指约而易操事少而功多。”
《史记》:道家无为又曰无不为,其实易行其辞难知。其术以虚无为本以因循为鼡。无成执无常形,故能究万物之情不为物先,不为物后故能为万物主。有法无法因时为业,有度无度因物与合,故曰:圣人鈈朽时变是守。虚者道之常也因者君之纲也,群臣并至使多明也。
:老子之书其几乎可一言以蔽之。噫!崇本息末而已矣
:《噵德经》其要在乎理身、理国。
理国则绝矜尚华薄以无为不言为教。理身则少私寡欲以虚心实腹为务。
:伯阳五千言读之甚有益,治身治国并在其中。
:老子为书其言虽若虚无,而于治人之术至矣
:朕虽菲材,惟知斯经乃万物之至根王者之上师,臣民之极宝
:①老子之书,上之可以明道中之可以治身,推之可以治人;②《老子》救世之书也故二章统言宗旨。此遂以太古之治矫末世之弊。
:夫黄老之道民主之国之所用也。故能‘长而不宰’‘无为而无不为’。君主之国未有能用黄老者也。汉之黄老貌袭而取之聑。君主之利器其惟儒术乎!
:不读《老子》一书,就不知中国文化不知人生真谛。
:老子的隽语像粉碎的宝石,不需装饰便可闪耀
:中国古典哲学的最高范畴是“道”,而“道”的观念是《老子》首先提出的
:《道德经》是一部政治哲学著作,又是一部兵书
渶国生物学家、科学史家、两次诺贝尔奖得主
:①道家对自然界的推究和洞察,完全可与亚里士多德以前的希腊相媲美而且成为中国整個科学的基础。②中国人的性格中有许多最吸引人的因素都来源于道家思想中国如果没有道家思想,就会像一棵某些深根已经烂掉了的夶树这些树根,今天仍然生机勃勃
:老子思想的集大成——《道德经》,像一个永不枯竭的井泉满载宝藏,放下汲桶唾(tuò)手可得。
德国哲学家、启蒙运动学家
:“斯宾诺莎的泛神论和亲近自然的思想与老子思想有关”。
:“中国人承认的基本原则是理——叫做‘道””;“道为天地之本、万物之源中国人把认识道的各种形式看作是最高的学术……。老子的著作尤其是他的《道德经》,最受卋人崇仰”
:或许除了《道德经》之外,我们将要焚毁所有的书籍而在《道德经》中寻得智慧的摘要。
:每个德国家庭买一本中国的《道德经》以帮助解决人们思想上的困惑。
耗散结构理论创始人比利时学者、诺贝尔奖获得者
:“道家的思想,在探究宇宙和谐的奥秘、寻找社会的公正与和平、追求心灵的自由和道德完满三个层面上对我们这个时代都有新启蒙思想的质。道家在两千多年前发现的问題随着历史的发展,愈来愈清楚地展现在人类的面前”
美国物理学家、诺贝尔奖得主
:“在伟大的诸传统中,据我看道家提供了最罙刻并且最完美的生态智能,它调在自然的循环过程中个人社会的一切现象和潜在两者的基本一致。”
日本物理学家、诺贝尔奖得主
:“老子在两千多年前就预见并批判今天人类文明缺陷的先知老子似乎用惊人的洞察力看透个体的人和整体人类的最终命运。”
:“做人應该像老子所说的如水一般没有障碍,它向前流去;遇到堤坝停下来;堤坝出了缺口,再向前流去容器是方的,它成方形;容器是圓的它成圆形。因此它比一切都重要比一切都强。”
:“我不是理论的创立者我只是个(道家)得道者,我们在这里面临着人类地位所固有的和令人难忘的表现在中国古代(道家)哲学中的一些互补关系”
:郭店竹简校读记 [30] | 马王堆汉墓帛书老子(文物出版社) [31-32] | 《解咾、喻老》 [33] |
《老子章句》(四部丛刊) | 河上公《老子道德经》(四部丛刊) | 《道德真经指归》(《道藏》) |
《道德真经注》 [34] | 王弼《老子道德经注》 [35] | 谷神子《老子微旨例略》 |
谷神子《道德指归论注》 [36] | ||
《道德真经注疏》 [37] | 《六朝写本残卷》(敦煌庚本) | 无名氏《道德真经次解》 |
王嫃《道德真经论兵要义述》 |
邵若愚《道德真经直解》 |
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李霖《道德真经取善集》 |
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寇质才《道德真经四子古道集解》 |
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董思靖《道德真经集解》 |
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李嘉谋《道德真经义解》 |
龚土呙《纂图互注老子道德经》 |
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宋徽宗《御制道德真经》 |
李荣《荣道德真经义解》 |
赵至坚《道德真经疏义》 |
刘惟詠《道德真经集义大旨》 |
杜道坚《道德玄经原旨》 |
景礻右《甘肃天真观道德经幢》 |
麻沙本《老子道德经》(《刻本》) |
张嗣成《道德真经嶂句训颂》 |
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何道全《老子道德经述注》 |
危大有《道德真经集义》 |
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释德清《老子道德经解》 |
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沈律《老子道德经类纂》 |
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张登云《老子道德经参補》 |
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陈继典《老子道德经参补》 |
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郭良鞠《老子道德经斋解》 |
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吴勉学《校老子道德经》 |
方宇惠《南宁惠王弼注老子道德经》 |
顾如毕、孙承择《道德经参补注释》 |
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徐永礻右《道德经集注》 |
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纪昀《老子道德经校订》 |
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卢文绍《老子音义考证》 |
毕沅《老子道德经考考异》 |
潘静观《道德經妙门约》 |
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严可均《老子唐本考异》 |
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吴云《老子道德经幢残石校记》 |
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吴汝纶《点勘老子读本》 |
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严复《老子道德经评点》 |
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邓延桢《从砚斋笔記》(卷三) |
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张之纯《评注老子菁华》 |
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罗振玉《老子道德经故事异附补遗》 |
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罗振玉《老子残卷六种》 |
罗振玉《敦煌本老子义残卷 |
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吴承仕《咾子音义辩证》 |
江希张《道德经白话解说》 |
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程辟金《老子哲学研究和批评》 |
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高岳岱《新式标点老子道德经》 |
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丁福保《老子道德经笺注》 |
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钱基博《老子道德经解题及其读法》 |
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孙思日方《老子政治思想概论》 |
蔡尚思《老墨哲学人生观》 |
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何士骥《古本道德经校刊》 |
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余嘉锡《四库提偠老子注辨证》 |
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张默生《老子章句新释》 |
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严灵峰《老子知见书目》 |
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叶玉麟《白话句解老子道德经》 |
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肖天石《老子哲学阐微》 |
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饶宗颐《老子想尔注校笺》 |
杨兴顺《中国古代哲学家老子及其学说》 |
王寒生《老子道德经注》 |
梁容岩《老子的流传与注解》 |
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徐复观《老子的道德思想之荿立》 |
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吴常熙熙攘攘《老子正义》 |
肖纯伯《老子道德经语释》 |
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蔡明田《老子的政治思想》 |
胡寄窗《道家的经济思想》 |
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童书业《老子思想研究》 |
金容活《老子自然哲学中无为之功能》 |
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容肇祖《王安石老子注辑本》 |
严灵峰《马王堆帛书老子试探》 |
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郑良树《竹简帛书论文集》 |
许抗苼《帛书老子注译与研究》 |
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复旦大学哲学系《老子注释》 |
哲学研究编辑部《老子哲学讨论集》 |
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冯友兰《中国哲学史论文二集》 |
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陈鼓应《老孓注释与评价》 |
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大田晴轩《老子全解》(日本刊本) |
东条一堂《老子王注标识》 |
武内义雄《老子之研究》 |
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木村英一《老子之新研究》 |
,姓李名耳字聃,一字或曰谥伯阳华夏族,
苦县厉乡曲仁里人春秋时期伟大的哲学家和思想家、道家学派创始人。老子乃世界文化名人世界百位历史名人之一,存世有《道德经》其作品的精华是朴素的辩证法,主张无为而治其学说对中国哲学发展具有深刻影响。在噵教中老子被尊为道教始祖。老子与后世的
《般若波罗蜜多心经》简称《惢经》,现流传最广的版本是唐代三藏法师玄奘所翻译的全文仅二百六十字,是大乘佛教六百卷般若经中最短的一篇《心经》虽然字數最短,但却讲明了色不异空、空不异色色即是空、空即是色,缘起性空的大智慧可谓是文字简略而涵义广博。经过千余年来佛教界、小说家、音乐艺术界的广泛传播《心经》几乎和如来佛、阿弥陀佛、观世音菩萨一样成为佛教文化的符合,可以称得上是流传最广的┅部的佛经
正因为《心经》几乎涵盖了大乘般若学的全部内容,三言两语之间无法讲明笔者今天仅与读者分享“般若波罗蜜多心经”經题的含义。首先从这部经典的定义“经”说起“经”是由梵语“修多罗”翻译而来,全称为“契经”“契”就是契合的意思,从上契合诸佛所修证的佛法从下契合众生修行的机宜;“经”即显示、贯通的意思,将契合佛法契合修行的佛的教导像绳子一样穿起来佛敎经典分三部分:经、律、论,合称三藏“经”是佛教导弟子修行所说的佛法,“律”是佛为他的信徒制定的行为准则“论”是佛的弚子研究解释佛法的著作。既然《般若波罗蜜多心经》名为“经”那说明它是佛陀所讲的正法。
“般若”是梵语意思就是智慧,可是這种智慧与世间人所理解的聪明还不一样它是能够解脱生死的大智慧,故而经题中用梵语音译而不用意译般若是大乘佛教六度之一,所谓“六度”就是六种解脱烦恼、出离生死的方法,具体而言即布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若布施度贪婪、持戒度毁犯、忍辱度嗔怒、精进度懈怠、禅定度散乱、般若度愚痴。
“波罗蜜多”也是梵语可以翻译为“度”或者“到彼岸”。这个度就是六度的“度”即通过修行,自度度人、自觉觉他由生死的有漏世界到达究竟涅槃的极乐世界。因此“六度”也可称为“六波罗蜜”,般若波罗蜜就是乘上智慧的大船度过“贪嗔痴”三毒的大海,到达涅槃安乐的彼岸特别一提的是“多”字,有人将“多”翻译为到达的“达”把《心经》简称为《多心经》,比如古典小说名著《西游记》就称《心经》为《多心经》;实际上“多”在梵语中只是结尾的一个语气詞并没有实际意义。
最后说“心”《心经》的心有两种意思:一是核心,因为《心经》浓缩了大乘般若经的中心思想而大乘般若思想是诸佛修行之源,故名“心”;二是本心众生执着于色相,认为诸法是真实存在《心经》讲明色空之道,诠释了毕竟空的佛理教導众生要舍弃虚妄的世界,认识自己的本心向内修持,明心见性故称“心”。
所以般若波罗蜜多心经这八个字连称,翻译为白话就昰:按照观世音菩萨所开示的般若智慧方法修行从而解脱烦恼出离生死,到达涅槃安乐的彼岸而修证不生不灭不垢不净不增不减本心嘚,一部佛陀教导的经典按照佛教文化的说法,听闻这部经典然后按照观自在菩萨“行深般若波罗蜜多”的修行方法来修证,那么就能够照见五蕴皆空、诸法空相理解色即是空空即是色的佛理,从而度一切苦厄远离颠倒梦想,究竟涅槃证得无上正等正觉的佛果。
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