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来源：《学习与探索》　　作者：张秀琴
摘要：20世纪上半叶是西方马克思主义的“形成期”，此间，由卢卡奇、柯尔施和葛兰西等人为代表的西欧学者向第二、第三国际理论家们提出了“什么是真正的马克思主义”问题。正是对于这个问题的回答，构成了西方马克思主义形成的直接理论动因。西方马克思主义形成期对于这一问题的回答包括：其一，卢卡奇重建马克思主义“辩证法”的尝试；其二，柯尔施恢复马克思主义“哲学”维度的努力；其三，葛兰西对“实践哲学”之“绝对的历史主义”属性的强调。实际上，这三种回答皆旨在恢复马克思主义的历史—总体性原则和主体—现实性原则。这样的回答，虽然在一定程度上有利于纠偏第二、第三国际有机械唯物主义之嫌的经济马克思主义的决定论宿命，但却在借用黑格尔式的人本主义之路上冒着回归到另外一种宿命论（即唯意志论）的危险。
作者简介：张秀琴（1970—），女，教授，博士生导师，从事马克思主义哲学、国外马克思主义思潮和意识形态理论研究。20世纪上半叶，是西方马克思主义“形成期”，此间，分别由卢卡奇（匈牙利）、柯尔施（德国）和葛兰西（意大利）等人为代表的西欧学者向第二、第三国际理论家们提出了一个“世纪之问”，即“什么是真正的马克思主义？”正是对于这个问题的直面与回答，构成了西方马克思主义形成的直接理论动因。本文拟将西方马克思主义形成期对于这一问题的回答归纳为：其一，卢卡奇重建马克思主义“辩证法”的尝试；其二，柯尔施恢复马克思主义“哲学”维度的努力；其三，葛兰西对“实践哲学”之“绝对的历史主义”属性的强调。实际上，这三种回答皆旨在恢复马克思主义的历史—总体性原则和主体—现实性原则（后者的载体是文化—意识形态）。这样的回答，虽然在一定程度上有利于纠偏第二、第三国际有机械唯物主义之嫌的经济马克思主义（虽然后者命名为“辩证唯物主义—历史唯物主义”）的决定论宿命，但却在借用黑格尔式的人本主义之路上冒着回归到另外一种宿命论（即唯意志论）的危险。
一、 卢卡奇：重建马克思主义“辩证法”
在被奉为西方马克思主义“圣经”的成名作《历史与阶级意识》中，卢卡奇指出，“马克思主义问题中的正统仅仅是指方法”［1］48。可见，卢卡奇是要把马克思主义的正统或本质，理解为作为方法的辩证法；而且，这种方法还不是自封为“正统”派的第二国际某些理论家和第三国际某些理论家所说的“辩证法”，而是来自于对马克思主义“创始人”的辩证法思想的正确“发展、扩大和深化”。那么，谁会是这个方向的正确的发展者呢？在稍后成书的《列宁》一书中，卢卡奇做出了回答：“辩证法不是可以机械地运用于一切生活现象的一种终极的理论……所以列宁的实践就使辩证法比他从马克思和恩格斯那里继承时，具有了一种更广阔、更完全和理论上更发展的形式。”［2］103-104“因此，我们完全有理由说，列宁主义是唯物主义的辩证法发展中的一个新阶段。”［2］104问题是，到底怎样一种辩证法，才可以算得上是作为真正的马克思主义本质的“辩证法”？卢卡奇为何会得出结论说只有列宁的辩证法思想才是唯物主义辩证法发展的新阶段？在卢卡奇看来，作为马克思主义本质方法的辩证法，是总体性的，并因此是社会—历史性的和革命性的。
首先，辩证法应该是总体性的。正如事后他自己总结的，“毫无疑问，《历史与阶级意识》的重大成就之一，在于使那曾被社会民主党机会主义的‘科学性’打入冷宫的总体范畴，重新恢复了它在马克思全部著作中一向占有的方法论的核心地位”［1］15。为此，卢卡奇甚至不惜“将总体在方法论上的核心地位与经济的优先性对立起来”［1］15。也就是说，“总体”实际上具有了本体论意义上的第一性意义。所以他说，“总体的观点，使马克思主义同资产阶级科学有决定性的区别。总体范畴，是马克思取自黑格尔并独创性地改造成一门全新科学的基础的方法的本质”［1］76。因此，“要正确对待具体的、历史的辩证法，若不比较详细地考察这一方法的创始人黑格尔及其与马克思的关系是办不到的”［1］42。稍后，他在《青年黑格尔》和《青年马克思》中的相关探索应该皆属此列。虽然后来卢卡奇因此一直被视为黑格尔主义马克思主义的创始人之一，但他本人却丝毫没有对此表示后悔过。卢卡奇承认，在自己的《历史与阶级意识》中，让“黑格尔辩证法复活”的做法虽然在方法论上是“谬误”的，但却是“进步”的。这种进步当然是从反对第二、第三国际机械唯物主义意义上来说的。
其次，这种遵从总体性原则的辩证法，一定是社会—历史性的，并因此是革命的。卢卡奇声称，“唯物主义辩证法是一种革命的辩证法”［1］48，其最根本的方面，是“历史过程中的主体和客体之间的辩证关系”［1］50。即坚持“摒弃社会结构的僵化性、自然性和非生成性，它揭示了社会结构是历史地形成了的，因此在任何一方面都是要服从历史的变化的，因此也必定要历史地走向灭亡的”［1］100。而我们知道，在社会领域中行走的，不是别的，正是作为主体的人。他甚至因此不满意恩格斯的自然辩证法，他说，“他对最根本的相互作用，即历史过程中的主体和客体之间的辩证关系连提都没有提到，更不要说把它置于与它相称的方法论的中心地位了。然而没有这一因素，辩证方法就不再是革命的方法”［1］50。也正是通过对于作为社会—历史主体的人的能动性的强调，使得卢卡奇有了人本主义马克思主义创始人的美名，与此同时，也具有了制造马克思、恩格斯对立和制造两个马克思的嫌疑。而卢卡奇成就这一点主要归功于他在《历史与阶级意识》中对于物化（异化）和阶级意识问题的探讨。如他自己后来的回顾，异化，“被当作对资本主义进行革命批判的中心问题，而且它的理论史的和方法论的根据被追溯到黑格尔的辩证法”［1］17。虽然在哲学上对异化问题的揭示很快使它成了“那种旨在探讨人在资本主义中的状况的文化批判的中心问题”［1］19，并由此开辟了西方马克思主义“文化转向”（佩里—安德森语），但卢卡奇自己却认为自己所坚持的社会—历史的方法，使得《历史与阶级意识》中的对于异化的考察“与黑格尔的辩证法逻辑有着明显的不同”［1］18。因为自己所坚持的马克思主义的方法，即对“现实的辩证唯物主义理解”，是“从阶级的观点中，从无产阶级的斗争观点中”产生出来的，“放弃这一点就是离开历史唯物主义”［1］72。或许，他也正是在这里找到了列宁思想的伟大之处。
显然，我们可以在卢卡奇《历史与阶级意识》中对于马克思主义本质是作为方法的辩证法的上述界定中，看到更多黑格尔在《精神现象学》中的诸多影子（特别是其关于总体性辩证法本质和异化问题的分析），但如他自己所评判的，“对于任何想要回到马克思主义的人来说，恢复马克思主义的黑格尔传统是一项迫切的义务。”［1］15-16更何况，将辩证法赋予社会—历史的场域，进而以阶级意识命题赋予其革命内涵，至少让青年卢卡奇当时走出了一条反资本主义之路，虽然他身上还带有“从黑格尔那里获得来的伦理唯心主义”的“浪漫”［1］3。
总之，《历史与阶级意识》以及这一时期卢卡奇的其他论述的主题即在于：马克思主义的本质或正统，是辩证法，而且是一种革命的辩证法；这种革命的辩证法，是总体化逻辑（历史的维度）上的社会辩证法，也即社会的人在既有历史条件下自己创造自己历史的行动和过程；因此它显然不是只遵循自然规律的单纯自然辩证法的逻辑，而是诉诸主体能动性积极发挥的主体（社会的维度）辩证法的逻辑。卢卡奇之所以要有这样的论断，在理论上，如前所述，主要基于如下考虑，即第二、第三国际理论家的机械（经济）决定论及其对马克思主义辩证法的严重误读，会直接延误甚至误导欧洲无产阶级的现实问题，这个现实问题，就是通过革命来改变（资本主义的）社会现实。因此，从哲学上来看，这个现实问题也即主客体关系问题、特别是主体能动性在当前工人阶级实践中的地位和作用问题，也即当前使得欧洲无产阶级革命成为可能的阶级意识问题——辩证法和无产阶级的阶级意识（作为革命的条件）联系在了一起。所以，这个辩证法（也即卢卡奇理解的辩证法——来自于黑格尔、更来自于马克思），既是总体的历史辩证法（理论层面），又是革命的社会辩证法（实践层面）。因为毕竟辩证法直接和当前欧洲无产阶级革命的可能性问题联系在一起，即阶级意识的养成，有助于工人阶级正确理解自身的社会地位和历史使命，也即对社会现实的主客体关系有更深入的认识，从而更有利于推动革命行动的开展和成功。如卢卡奇自己所总结的，“我的伦理观要求转向实践、行动，从而转向政治。这反过来又使我转向经济学，转向在理论上进行深入研究和最终转向马克思主义哲学”［1］4，因此，“从黑格尔研究开始，经过对经济学和辩证法的关系的考察，而达到我今天建立一种关于社会存在的本体论的尝试”［1］34。也就是说，晚年的卢卡奇依然继续着早期的探索，只不过更加致力于用社会—历史的维度（即他的社会存在本体论）来替代总体辩证法中的黑格尔因素，特别是其唯意志论的色彩，而这一切都是为了距离黑格尔更远、距离马克思更近。
二、 柯尔施：恢复马克思主义的“哲学”维度
为了直面“什么是真正的马克思主义”这一重大问题，卢卡奇试图通过恢复辩证法来重建作为方法的马克思主义的本质，与他同时期的德国学者柯尔施则试图通过恢复马克思主义的“哲学”维度而达到同样的目标。《马克思主义和哲学》（1923年）、1930年写的反批评材料，以及1938年出版的《卡尔·马克思》就是例证。
正如柯尔施在1930年的一个反批评材料中指出的，“我在《马克思主义和哲学》中提出的论点在许多方面与卢卡奇在更广泛的哲学基础上所确立的命题相一致”，“我基本上同意卢卡奇的观点”，虽然“我们之间依然存在”“方法和内容上的特殊分歧”［3］58。这里所说的一致性，指的就是对于什么是真正的马克思主义、也即马克思主义观的基本认识。柯尔施明确说：“《马克思主义和哲学》提出一种马克思主义观，认为马克思主义是完全非教条和反教条的、历史的和批判的，因而是最严格意义上的历史唯物主义，是把唯物史观应用于唯物史观本身。”［3］58-59可以发现，无论是这一时期的卢卡奇，还是柯尔施，在回答什么是真正的马克思主义这个涉及马克思主义本质的问题时，虽然都有明确的“内容”指向，即作为方法的辩证法和哲学维度的强调，但却并没有在马克思主义体系名称上有新的尝试，基本都沿用“辩证唯物主义”或“唯物辩证法”这一第二、第三国际理论家惯用的称法。当然，为了与当时正在形成中的苏联教科书版的“辩证唯物主义+历史唯物主义”体系命名相区别（当然，这是后来的事了，即1938年苏联教科书体系命名法定型之后，早期西方马克思主义学者才会在自己的相关论述中更多出现程度不同的反对后者的相关论述，此前，他们的论述中出现的可能是“列宁主义的马克思主义”“俄国的马克思主义”“第三国际或共产国际理论家的马克思主义”等称谓），他们更愿意在这些名称前面加上“新的”或“真正的”等限定词，并着力强调其和历史唯物主义本质上的一致性。
那么，柯尔施为什么要在《马克思主义和哲学》中恢复马克思主义的“哲学”维度呢？实际上，其理论和实践旨趣和卢卡奇也是一样的，即面临当时来自各方面的对马克思主义本质的误认，试图在理论上予以澄清，并在实践中有利于凸显辩证法的革命意义。如柯尔施在20世纪20年代开宗明义地指出的：“直到最近，不论是资产阶级的还是马克思主义的思想家们，对于马克思主义和哲学之间的关系可能会提出一个非常重要的理论的和实践的问题这一事实，都没有较多的了解……但是，‘马克思主义者们’也不想大力强调他们理论的‘哲学方面’，尽管这是出于完全不同的理由。”［3］1-2因此，鉴于当时“马克思主义内部的各个派别忽视并且极度轻视马克思和恩格斯学说的革命的哲学内容”，“对比之下，《马克思主义和哲学》的目的在于重新强调马克思主义的这个哲学的方面”［3］71。这就是著名的“柯尔施问题”（也即马克思主义和哲学的关系问题）的提出背景。
事实上，直到今天，柯尔施指出的这种状况，依然在国内外学界具有不可忽视的普遍性。马克思主义在国外学科体系中一般更多地被视为政治学、社会学、经济学、教育学等内容组成，但很少被视为哲学学科的研究对象，虽然它在更多意义上和范围内被视为一种重要的观察资本主义世界和影响当今后工业化文明趋势的方法和思潮。在国内，学科体系中明确规定有作为二级学科存在的“马克思主义哲学”和作为一级学科存在的“马克思主义理论”；在具体研究方法和对象上，受苏联教科书体系的影响，马克思主义也基本被划分为“政治经济学”“科学社会主义”和“马克思主义哲学”几大块。虽然如此，马克思主义作为“哲学”的存在形态，无论是在作为一级学科的“哲学”阵营中，还是在作为一级学科的“马克思主义理论”阵营（一般为各大学和科研机构的马克思主义学院或研究院、所）中，以“哲学”面目出场的“马克思主义”似乎都不太受待见。理由是：前一个阵营认为它不够“学术”、不够“专业”，有“意识形态之嫌”；后者则认为它“过于抽象和学术化”，对现实与实践关注不够，因而有“不接地气之虞”。于是，马克思主义哲学专业的从业人员，就有两边不讨好、找不到位置的感觉，虽然实际上，他们大多在两边都同时承担科研与教学任务，但实际上是“漂浮的”知识分子。这种漂浮感不会因为地域的转换而有所减轻，或许，也不会因为时空的转换而有所缓解，因为我们今天仍然有必要在某种意义上重提“柯尔施问题”，当然我们或许也是“出于完全不同的理由”。
不过，在柯尔施的时代，第二国际时期（）的正统的马克思主义者们“也以完全同样的方式日益倾向于忘记辩证法原则的最初意义”［3］5。辩证法（卢卡奇讨论的主题）与“哲学”再次几乎在相同的意义上被柯尔施使用。也即，在他看来，忘记辩证法，就是忘记哲学。柯尔施认为，自己（和卢卡奇）的任务即致力于“以辩证法的被抛弃”来解释“马克思主义哲学的独立本质”的“被压抑”［3］6。问题是，辩证法为何会被抛弃，并因此导致哲学本质的被压抑？柯尔施分析说，一方面，“自从19世纪中叶以来，全部资产阶级哲学，尤其是资产阶级的哲学史著作，出于社会经济的原因，已经抛弃了黑格尔哲学和辩证的方法” ［3］7。“这些历史学家们以一种完全观念形态的和无可救药的非辩证的方式，把哲学思想的发展表述为纯粹的‘观念的历史’的过程”［3］8。可见，哲学的，就是辩证法的。柯尔施认为，这种思想（也即非辩证的思想），是一种拒绝革命即拒绝改变资本主义现实的表现，因为“思想形式的革命”是整个社会现实革命过程的一个客观的组成部分［3］10。因此，拒绝辩证法，就是拒绝哲学，就是拒绝革命。而且，对待马克思主义和哲学（辩证法）的关系，“在很大程度上涉及到像马克思主义和国家的关系” ［3］16，因为马克思主义的“现实主义”即“辩证唯物主义”，而且是一种“新的辩证唯物主义”［3］16-17。另一方面，柯尔施也批评第二国际理论家对辩证法、哲学和（国家和）革命问题的误认，虽然不像卢卡奇那样对列宁充满褒奖之词，甚至随后对列宁采取了更为严厉的批评言辞，但在这里，柯尔施还是借用列宁之言，来批评第二国际理论家就像忽视国家问题那样，忽视哲学问题。同时，也和卢卡奇一样，柯尔施强调作为新的辩证唯物主义的马克思主义具有总体性。根据柯尔施的理解，马克思主义理论总体，是“在理论上以辩证的方式，在实践上以革命的方式理解的唯物史观”，它是“与那些孤立的、自发的各个知识分支，与作为脱离革命实践的科学上的目标的纯理论考察，都是不相容的”［3］25。这里，再次和卢卡奇一样，柯尔施把唯物史观和辩证法密切联系在一起。“因此，在马克思和恩格斯那里本质上是辩证的唯物史观，最后在他们的追随者那里变成了某种非辩证的东西”［3］27。这显然主要是针对第二国际理论家的批判，也即机械唯物主义在本质上是非马克思主义的，是非革命的，因此他们（如梅林、考茨基和希法亭等）在对国家问题上的分析也就是靠不住的。然而，柯尔施说，“第二国际的大多数马克思主义理论家对哲学问题的极度轻视，仅仅是丧失马克思主义运动的实践的、革命的特征的部分表现”［3］31，“为了恢复被其追随者败坏和庸俗化了的马克思理论的正确和充分的意义，对马克思主义和哲学问题的再考察，甚至在理论水平上也是必需的”。因此，“我们以辩证唯物主义的方式必须解决的不仅是‘国家对于社会革命和社会革命对于国家的关系问题（列宁语），而且还有‘意识形态对于社会革命和社会革命对于意识形态的问题’”［3］33。
就像卢卡奇借助于对辩证法的凸显而最终将革命落实到对于阶级意识的强调一样，柯尔施也借助于对哲学维度的凸显而终于将革命落实到意识形态问题领域。实际上，在柯尔施看来，这是马克思主义哲学（也即他这里所谓“现代辩证唯物主义”）的题中应有之义。马克思恩格斯就“总是把意识形态——包括哲学——当做具体的现实而不是空洞的幻想来对待的”［3］35。由于“马克思和恩格斯的辩证唯物主义按其基本性质来说……它是一种革命的哲学……它的任务是以一个特殊的领域——哲学——里的战斗来参加在社会的一切领域里进行的反对整个现存秩序的革命斗争” ［3］37-38。在柯尔施这里，马克思主义哲学化，是为了革命的目的，是为了更好地与作为现实的意识形态做斗争。因为意识形态，也是现存秩序的一部分，因此是具有现实性的而非空洞的幻想。这种对于意识形态所具有的“具体现实性”的强调，如前所述，在卢卡奇那里也有类似的旨趣，不过前者的这一对于意识形态的强调工作是通过辩证法视角中的阶级意识的中介作用来完成的。当然，这种对于意识形态的现实性，而非仅仅在决定论意义上的能动性的大力强调，贯穿并构成了随后整个西方马克思主义的发展与演变基调。而且，与卢卡奇类似，对于意识形态的这种重视，是放在唯物史观的范畴中加以考察的，即强调的是其社会—历史属性：“真正的辩证唯物主义的历史观（肯定地说，马克思和恩格斯的唯物主义）不可能不认为哲学意识形态，或者一般的意识形态是……一个必须在唯物主义理论中把握并由唯物主义实践来消灭的现实部分。”［3］38-39在强调马克思主义（特别是其哲学）的社会—历史性时，柯尔施必然会涉及对恩格斯自然辩证法理论的评价，值得注意的是，柯尔施虽对恩格斯的辩证法观有所评论，但总体并非如卢卡奇那样贬低恩格斯，而是将其和马克思的辩证法思想一起统称为真正的、新的或现代的辩证唯物主义。总之，如柯尔施稍后在1930年的一个反批评材料中所总结的，《马克思主义和哲学》是“一本关于‘理论上和实践上最重要的问题即马克思主义和哲学之间的关系’的书”，该书是“对精神现实的承认”和“主张全面摧毁和废除这些精神现实及其物质基础”［3］55-56。因此，和卢卡奇一样，柯尔施实际上也是把马克思主义作为一个总体来对待的，认为马克思主义是革命的、活的“总体”［3］65。正是基于这样的认识，柯尔施对列宁主义的非哲学、非辩证法和非总体性特征进行了批判分析。
与卢卡奇在通过辩证法完成同样任务时对列宁思想的褒奖态度不同，柯尔施似乎并不看好列宁对马克思主义哲学思想的理解，在他看来，列宁主义“轻视马克思和恩格斯在他们革命发展开始时发现的辩证唯物主义世界观。这种世界观按其本性不可避免是‘哲学的’，但它却表示了对哲学的完全否定；它在哲学领域留下了一项唯一的革命任务，即通过进行更高水平的详细阐释来发展这种世界观。列宁是把从黑格尔的唯心主义辩证法到马克思和恩格斯的辩证唯物主义的转变仅仅看作是这样一种转变：由不再是‘唯心主义的’而是‘唯物主义的’新的哲学世界观取代植根于黑格尔辩证法的唯心主义世界观。他看来没有意识到，对黑格尔唯心主义哲学的这种‘唯物主义的颠倒’至多只涉及到一种术语上的变化，用所谓‘物质’的绝对存在取代所谓‘精神’的绝对存在。”［3］81“列宁的唯物主义甚至有一个更严重的缺点。因为他不仅取消了马克思和恩格斯对黑格尔辩证法的唯物主义的颠倒；而且他把唯物主义和唯心主义的全部争论拖回到从康德到黑格尔的德国唯心主义已经超越了的历史阶段”［3］81。 也就是说，柯尔施要恢复的哲学，是从观念的辩证的自我运动，到历史的现实的运动，而非物质的绝对运动。他认为，这才是对马克思主义哲学的真正把握，也才是真正的马克思主义，也即真正的辩证唯物主义。俨然，在柯尔施这里，列宁主义不是马克思主义哲学的真正发展，因为列宁的这种唯物主义“不再是完整意义的辩证法，更不用说辩证唯物主义了。列宁和他的追随者片面地把辩证法变成了客体、自然和历史，他们把认识仅仅描绘成主观意识对客观存在的被动的镜子式反映。这样一来，他们既破坏了存在和意识的辩证的相互关系，而且作为一个必然的结果，又破坏了理论和实践的辩证的相互关系”［3］82。“他们还放弃了历史存在的整体和所有在历史上流行的意识形式之间的关系这个问题”，并“以一种倒退的形式通过把这个问题变成主体和客体之间的关系这样一个更狭义的认识论或‘知识论的’问题而修正了它”［3］82-83。可见，对于列宁主义的反对，柯尔施是基于对其非哲学、非辩证法、非真正的总体性的不满，认为列宁主义是一种从“辩证法到唯物主义”的错误转移，而且“这种从辩证法到唯物主义的着重点转移还有另外一个必然结果”，即“它使唯物主义哲学无法促进经验的自然科学和社会科学的进一步发展”，因为“在辩证法中，方法和内容是不可分割地联系着的”。“因而上述着重点转移的结果完全违反了辩证法尤其是唯物主义辩证法的精神，它使辩证唯物主义的‘方法’同把这一方法运用于哲学和科学所获得的主观结果对立起来”［3］83。不仅如此，柯尔施还分析了列宁与恩格斯的不同之处，他说，“列宁后来的观点乍一看也许像恩格斯的观点，但它们实际上有天壤之别。恩格斯认为，唯物辩证法的决定任务是‘从德国唯心主义哲学中拯救出自觉的辩证法并且把它转为唯物主义的自然观和历史观。列宁的做法正相反。对他来说，主要任务是坚持和拥护谁也没有严格地质疑的唯物主义主张’”。
因此，与卢卡奇致力于区分马克思早期和晚期、马克思和恩格斯、马克思主义和第二、第三国际理论家思想之间的区别不同，柯尔施更多致力于区分马克思主义创始人特别是后者与列宁思想之间的差异。但他们都求助于以马克思主义思想的黑格尔之源来力图恢复马克思主义的本真状态——辩证法，抑或哲学。并在这一过程中，力主把意识形态当作社会现实的一部分来对待，而非当作空想和虚幻，认为这才是真正符合辩证法精神的历史观、社会观和革命态度。因为只有这样，才会给主客体辩证关系中的主体一维发挥其真正的能动作用提供合适的舞台和合法的哲学方法论依据。更何况，这在很大程度上又是更符合作者们所在的西欧（匈牙利和德国）实践境遇的理论表达。同时，与卢卡奇不同，柯尔施也并不认为马克思早期和晚期思想之间存在着多大的本质差别，在他看来，马克思晚期著作、特别是其政治经济著作并非对其哲学（集中在早期）思想的任何背离。《卡尔·马克思》（1938年）一书旨在对此予以说明，在这里，柯尔施认为 “马克思对社会研究最重要的贡献在于：他1）把社会的生活过程的一切现象溯源于经济；2）还从社会角度去理解经济；3）历史地判定一切社会现象，也就是说盘点为革命的发展，它的客观基础在于人们的物质生产力的发展，而它的主体承担者是社会的阶级”。总体的社会和历史的维度再次凸显，这与《马克思主义和哲学》的旨趣并无多大不同——除却研究视角的差异之外。正如柯尔施研究者道格拉斯—凯尔纳所总结的，柯尔施是“革命的马克思主义者”，他的理论有助于推动马克思主义“革命理论”的发展。而这样的革命旨趣，何尝又不是柯尔施同时代的其他西马创始人的共同追求呢——只不过，他们的革命又都非常明显地与意识形态斗争联系在一起。有论者认为，与卢卡奇相比，柯尔施并非最优秀的辩证法研究者，实际上他更关心的是自己理论活动的“政治后果”，而非“哲学成分”。
三、 葛兰西：“实践哲学”是一种“绝对的历史主义”当然，在西方马克思主义早期创始人中，被认为最为关心自己理论活动之“政治后果”的，非葛兰西莫属了。这位意大利思想家在20世纪二三十年代所写的系列文字材料就是最好的例证——这些材料后来被编辑成《狱中札记》予以公开出版，又有人将其中的若干部分单独成册出版（如《实践哲学》《现代君主论》等）。通过这些论述，葛兰西将马克思主义解释为一种“实践哲学”，并认为它是一种“绝对的历史主义”。
葛兰西认为，马克思主义作为一种哲学，首先要遵循实践的原则，即是一种“实践哲学”。所谓实践哲学（除却葛兰西在狱中为避讳而对马克思主义的一种别称之外，更多的是作者本人对马克思主义本来面目的一种正名），即旨在“为改变、纠正或完善存在于任何特定时代的世界观，从而也改变和这些世界观一起的行为准则，换言之，为改变整个实践活动而采取的尝试和意识形态上的主动精神的历史”［4］27。可见，“实践”，这里指的是改变、纠正合乎完善世界观以及与世界观相关的行为准则的活动，这种活动显然从根本上说是一种政治活动；而“哲学”则是为此而采取的尝试和意识形态上的主动精神的历史。“所以，一个历史时代的哲学，无非是那个时代本身的‘历史’，无非是领导集团成功地加诸从以往承受下来的现实的大量变动”［4］27。葛兰西于是将哲学与历史几乎相等同，他直接明示：“在这个意义上，历史和哲学史不可分割的：它们形成一个集团。”这个集团（他也称之为“历史集团”）可大体区分为：“作为哲学家的哲学，作为领导集团的世界观（哲学文化），以及作为广大群众的宗教。”［4］27实践哲学，就是“所有这些要素的结合过程，这个过程在一种全面的趋向中达到顶峰，在这种趋向中这种顶峰变成为集体活动的标准，变成具体的和完全（完整）的‘历史’”［4］27。葛兰西以这种方式来呈现卢卡奇和柯尔施所力主的总体性和历史性原则，同时也以这种方式来凸显主体性原则和社会人本学原则。当然，这样的原则不可能是脱离辩证法的。只是，在葛兰西这里，这一切都被表述为“历史主义”。
其次，这样的实践哲学，是一种“绝对的历史主义”［4］108。所谓历史主义，就是要从历史的全部发展和真正的辩证的观点来观察，并对事物做一个“辩证的—历史的”评价［4］144。这里所说的事物，也包括实践哲学本身，即“实践哲学是以一种历史主义的方式思考它自身，把它自己看成是哲学思想的一个暂时的阶段”［4］93。和卢卡奇、柯尔施一样，葛兰西也把这种统和了总体性原则（内涵凸显主体性的社会—历史辩证法原则）的实践哲学的历史主义思想之源，溯及黑格尔。他说，实践哲学是“从对黑格尔主义的批判中产生”出来的，虽然历史主义来自于黑格尔，也即“黑格尔的内在论变成历史主义”，“但只在实践哲学那里，它才是绝对的历史主义——绝对的历史主义或绝对的人道主义”［4］108。在这种意义上，“实践哲学是黑格尔主义的一种改革和一种发展”［4］93-94，即“实践哲学继续了内在性的哲学，但清除它的一切形而上学装置，并把它带到具体的历史领域中”［4］145。也和卢卡奇、柯尔施一样，葛兰西提出之所以这样做，是为了肃清马克思主义在他生活的时代所遭遇的不当修正，即实践哲学遭到了双重的修正。一方面，“它的某些要素，或明或暗地被若干唯心主义思潮所吸收和并吞”；另一方面，所谓的正统派所关心的却是“要找到一种比对历史的‘简单’解释来得更加广泛的哲学”，他们认为“他们自己在把这种哲学基本上和传统唯物主义等同起来方面是正统的”［4］76-77。这种所谓的“正统”其实代表的是“决定论、宿命论和机械论的要素”，它们“是从实践哲学中、颇像从宗教或药物那里散发出来的（在其使人麻醉的效果中）一种直接的意识形态带上的‘芳香’”［4］17；而第一方面的论者却误把“同历史经济主义”的斗争当作“在反击历史唯物主义”。为强调起见，葛兰西指出，“方法论上的反历史主义是十足的形而上学”［4］143。因此，为避免带有这种倾向的“唯物论，同时又避免包含在认为思维是一种感受的和整理的活动的机械论概念，就必须用一种‘历史主义的’方式提出问题，同时又把‘意志’（归根到底它等于实践活动或政治活动）作为哲学的基础”［4］28。可见，用历史主义的方式、甚至是绝对历史主义的方式提出问题，其实就是遵循总体—辩证法的原则。在葛兰西看来，这不仅是马克思主义理论体系本身的特点所致，也是他所生活的时代文化社会发展的要求。
第三，从葛兰西上述相关言论中不难发现，葛兰西赋予马克思主义以实践哲学的称谓，并将之定性为一种绝对的历史主义，目的是为了强调马克思主义的总体—辩证法原则，也即社会—历史主体性原则。在这一点上，可以认为，除了称谓上的变化，几乎和其他两位西方马克思主义形成期的创始人（卢卡奇和柯尔施）没有什么大的区别。然而，与前面两位稍显明显的学院化气息不同，葛兰西特别重视大众文化研究，他所说的“实践”，很多的时候被认为是一种“意志”活动，而且这种意志活动又被落实在“上层建筑”（特别是他在其中安放的“市民社会”）领域，也即，这是一种文化活动，而且是一种必须包含了大众常识和世界观改造在内的文化斗争的辩证法。在他看来，这就是改变现实的政治活动的要旨。他用自己的“市民社会”概念和“文化领导权”理论来说明这一问题。
实际上，与其说葛兰西是在哲学视域中来讨论文化，毋宁说他是在文化史的视域中来探讨哲学，特别是实践哲学的问题。他认为，哲学作为一种世界观，它的实践就是“改变群众的‘心态’”，是开展“一场文化上的战斗”［4］31。然而，由于“实践哲学是现代文化的一个‘要素’”，而且这个“现代文化，是以唯心主义为标志的”［4］80，所以“文化必须大众化、变成学校教育课程和大纲，或变成直接的政策的时候，才会对青年有影响”［4］81。为此，“实践哲学有两项工作要做：战胜最精致形式的现代意识形态，以便能够组成它自己独立的知识分子集团；以及教育其文化还是中世纪的人民大众”［4］80。实践哲学之所以具有如此能力，是因为它本身遵循的是历史主义的原则，即“实践哲学是以所有这一切过去的文化为前提的：文艺复兴和宗教改革，德国哲学和法国革命，喀尔文主义和英国古典经济学，世俗的自由主义和作为整个现代生活观的根子的这种历史主义。实践哲学是这整个精神的和道德的改革运动的顶峰，它使大众文化和高级文化之间的对照成为辩证的。它既是政治的哲学，又是哲学的政治”［4］83。“实践哲学是从历史主义的最伟大形式，从任何形式的抽象的意识形态主义中全面解放出来，对历史世界的真正的征服，一种新的文明的开端”。那么，通过谁（革命承担者或主体问题）、在什么地方、以什么方式来获得改变现实之斗争的胜利呢？葛兰西提供的方案是：以跨越阶级界限的知识分子为主体、在市民社会领域、通过夺取文化领导权斗争来实现这一目标。
需要注意的是，葛兰西所说的市民社会，是居于上层建筑领域、介于经济基础和国家暴力机器之间的夹层位置：“我们目前可以确定两个上层建筑‘阶层’：一个可称作‘市民社会’，即通常称作‘私人的’组织的总和，另一个是‘政治社会’或‘国家’。这两个阶层一方面相当于统治集团通过社会行使的‘霸权’职能，另一方面相当于通过国家和‘司法’政府所行使的‘直接统治’或管辖职能’。”［5］7可见，葛兰西认为，领导权（即这里中译的“霸权”，全文同）是在市民社会领域，也即上层建筑的中间层面出现的，而非国家层面——虽然它们之间都是有组织的、相互关联的。虽然“一个社会集团的霸权地位体现在以下两个方面，即‘统治’和‘智识与道德的领导权’”［5］38，然而，一旦国家政权（通过强力机构的设置）建立后，统治集团的工作重心就应该转移到前者、也即市民社会领域，在这里，建立自己新的社会领导权，如此方能取得自己的持久合法性。那么，该如何实施呢？方法即在于葛兰西所说的建立自己“独立的知识分子集团”（参见上文），来教育和引导在文化上尚处不同历史阶段的大众，主要是根据统治集团的世界观，包括引导大众对统治集团“强加于社会生活的总方向”予以“自发的”首肯［5］7。这就是知识分子的职能，显然它所行使的是一种社会领导权（霸权）职能。正如有论者所总结的，“所谓霸权就是葛兰西所说的统计集团行使的‘思想和道德领导权’与‘占支配地位的基本集团强加给社会生活的总体方向’”［6］。换言之，统治集团的工作重心从过去夺取政权时期的政治工作，转移到了市民社会（上层建筑）领域的文化工作中来。葛兰西指出，这也是现代国家政党（葛兰西有时称之为“现代君主”）所力主的工作重点：“对一切集团而言，政党的作用便是在市民社会行使与国家同样的职能，只不过后者是在政治领域，其综合的程度更高、规模更大而已。”［5］10而且，“精神和道德改革必须同经济改革纲领发生联系——实际上经济改革纲领正是精神和道德改革自我体现的具体方式”［5］95。当然，这种转移并不意味着彻底的替代式“颠倒”或二元论式的“分裂”，而依然遵循历史主义（也即总体辩证法）的原则，因为“根本的历史统一具体来自于国家或政治社会与‘市民社会’之间的有机关系”［5］35。统治集团也需遵循“历史集团”（也即自然与精神、或曰经济基础与上层建筑的统一）的原则，或者说它们本身就是后者的一部分。
鉴于市民社会是现代国家最主要的文化表达，同时也是社会矛盾最突出的呈现平台，为此，知识分子就需要在市民社会领域开展文化斗争。这首先“离不开对过去的批判；目的是破坏和消除对过去的记忆”［5］219，因为“人民群众在世界观转变方面比较缓慢，而且，人民群众世界观的转变永远也不会在以‘纯粹’形式接受新世界观的意义上，而总是且仅仅是在把新世界观当作一种或多或少异质的和稀奇古怪的接合的意义上去改变世界观的”［5］250。为此，马克思主义理论也即实践哲学“在开始的时候，不得不呈现出一副论战的和批判的样子，把自己表现成现存的思维方式和现存的具体思想（现存的文化世界）的替代。所以，它首先必须是对‘常识’的一种批判，尽管，在最初它把自身建立在常识的基础上，以便证明‘人人’都是哲学家，因而，也就不是把科学的思维方式引进到每个人的个人生活中来的问题，而是对已经存在的活动加以革新，并且使之成为‘批判的’这样的问题。然后，就是对从中发展出哲学史的知识分子的哲学的批判”［5］211。可见，批判只是走向“自我意识的第一步”，继而，还需要通过文化上的“领导权”来超越对常识的批判［5］244，从而实现理论与实践的统一，而不是让前者成为后者的附属物。那么，哪些机构或组织可成为文化斗争的平台呢？换言之，市民社会的主要载体是什么呢？葛兰西认为，就是学校、教会和媒体等。
总之，正如葛兰西自己所总结的，这一时期，他的主要目标就是要“系统地对‘领导权’和文化领导要素进行重新估价，以消灭对‘经济决定论’的机械论的和宿命论的观念。其实，最新的实践哲学的根本要素就是关于‘领导权’的历史—政治观”。而这又与他所主张的对马克思主义正统的实践哲学体系的理解是一致的，因为作为实践哲学的马克思主义，不是思辨哲学，而是绝对历史主义，即“完全摆脱一切先验论和神学痕迹的历史主义”。显然，这正是卢卡奇和柯尔施所强调的作为马克思主义本质的辩证法和哲学维度。可见，无论是“辩证法”“哲学”还是“绝对的历史主义”正名工作，都旨在恢复马克思主义本真面貌，即直面“什么是真正的马克思主义”这一20世纪马克思主义发展的重大问题。
参考文献：
［1］卢卡奇.历史与阶级意识［M］.北京:商务印书馆,1992.
［2］卢卡奇.列宁:关于列宁思想统一性的研究［M］.台北:远流出版事业股份有限公司,1991.
［3］柯尔施.马克思主义和哲学［M］.重庆:重庆出版社,1989.
［4］葛兰西.实践哲学［M］.重庆:重庆出版社,1990.
［5］葛兰西.狱中札记［M］.北京:中国社会科学出版社,2000.
［6］霍布斯鲍姆.如何改变世界:马克思和马克思主义的传奇［M］.北京:中央编译出版社,.
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