论孔子中庸思想的内在逻辑
论孔子中庸思想的内在逻辑
09-08-15 &匿名提问
“中庸”思想，起源甚古。相传早在氏族社会，帝喾便“溉执中而遍天下”。[1]（五帝本纪）尧舜时代，又有所谓“允执其中”的说法。[2]（尧曰）成书于殷周之际的《周易》一书，更是鲜明地体现了“尚中”的倾向，如在《易经》六十四卦中，被《易传》及后来的易学称为“中爻”的二、五两爻吉辞最多，合计占47.06%，差不多占到了总数的一半；其凶辞最少，合计仅占13.94%。[3](p146)足见其对“中”的重视。春秋末期的著名哲学家孔子，十分重视对三代文化的传承和弘扬，在他的思想中，也包含了丰富的“尚中”观念。以此为出发点，孔子建构了自己的“中庸”思想体系。本文即对此予以简要的剖析。
一、尚中：中庸的逻辑起点
孔子的“中庸”思想，其逻辑起点，是传统的“尚中”观念。从《论语》及相关典籍中不难看出，“中”是孔子品评人物、选才交友的标准之一，也是其自我修养的行为准则。如：“子贡问：‘师与商也孰贤？’子曰：‘师也过，商也不及。’曰：‘然则师愈与？’子曰：‘过犹不及。’”[2]（先进）师，颛孙师，即子张。商，卜商，即子夏。二人均为孔子弟子。子贡问孔子，子张和子夏谁更强一些，孔子评价说：“子张有些过分，子夏有些赶不上。”子贡以为，子张“有些过分”，自然要比“有些赶不上”的子夏强些，孰料孔子的回答则是：“过分和赶不上同样不好”。在这里，孔子衡量弟子孰优孰劣的标准是“中”，即“无过无不及”。
又如：“子曰：‘不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。’”[2]（子路）“中行”，即中道之人。孔子认为，得不到合乎中道之人和他交往，不得已而求其次，也一定要交到激进的人或狷介的人。因为激进的人一意向前，狷介的人也不肯做坏事。可见，孔子选才或交友的理想标准也是“中”，不得已才求其次。
“中”也是成就“君子”品格的指导思想和行为原则：“子曰：‘质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。’”[2]（雍也）“文质彬彬”也就是前文所谓的“中行”，关于此点，《颜渊》篇的一段话正好可作注脚：“棘子成曰：‘君子质而已矣，何以文为？’子贡曰：‘惜乎，夫子之说君子也，驷不及舌。文犹质也，质犹文也。虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。’”棘子成，卫国大夫。“鞟”即皮革。子贡的意思是说，礼仪形式和朴实的基础这两个方面，对君子来说同等重要，假如把两张兽皮的毛全部拔去，就分不出哪张是虎豹的皮，哪张是犬羊的皮了。因此，对一个人而言，美好的素质和合理的行为都是不可偏废的。
以“中”为标准，孔子常常告诫人们思想行为要合乎中道，如曰：“好勇疾贫，乱也。人而不仁，疾之已甚，乱也。”[2]（泰伯）朱熹解释说：“好勇而不安分，则必作乱。恶不仁之人而使之无所容，则必致乱。二者之心，善恶虽殊，然其生乱则一也。”[4]（P105）“好勇而不安分”就是孔子所谓的“勇而无礼”；“恶不仁之人而使之无所容”，则有类于孔子所谓的“直而无礼”[2]（泰伯）。二者的行为方式虽或不同，但思想根源却是一个：即“一意孤行”，而不能中道行之。有见于此，孔子十分推崇“中庸”之德：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。’”[2]（雍也）。从孔子的赞扬（“其至矣乎”）和惋惜（“民鲜久矣”）中不难看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美。
事实上，孔子本人也正是以“中”为自己的思想方法和行为准则的，其曰：“吾知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”[2]（子罕）“两端”，或谓指“不及和过头两个极端”；[5](p26)或谓指“事情的两个方面”。[6](p160)总之“叩其两端”是孔子在认识事物、获取知识、解疑释惑的过程中体会到的一种思想方法，此种方法，其核心即为“用其中”。就道德修养和行为修养的层面说，孔子“用其中”的具体体现则是：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”[2]（子罕）“毋意”，不悬空揣测。“毋必”，不绝对肯定。“毋固”，不拘泥固执。“毋我”，不唯我独是。“子绝四”，则是指孔子没有“意”、“必”、“固”、“我”四种毛病。[4](p87-88)在这里，“四毋”的核心仍是“中”。这种思维观念、行为原则，或许可以谓之“允执其中”。这说明，对于传统文化持“因、损、益”态度的理性主义大师孔子，对传统“尚中”观念是持完全赞成的态度的。
请登录后再发表评论!
中庸就是即不善也不恶的人的本性。从人性来讲，就是人性的本原，人的根本智慧本性。实质上用现代文字表述就是“临界点”，这就是难以把握的“中庸之道”。人性的不善也不恶的本性，从临界点向上就是道；向下就是非道。向上就是善；向下就是恶。子程子曰，「不偏之谓中；不易之谓庸。」中者，天下之正道。庸者，天下之定理。此篇乃孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之於书，以授孟子。其书始言一理；中散为万事；末复合为一理。放之，则弥六合；卷之，则退藏於密。其味无穷。皆实学也。善读者，玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣。　中庸的中心思想是儒学中的中庸之道，它的主要内容并非现代人所普遍理解的中立、平庸，其主旨在于修养人性。其中包括学习的方式：博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。也包括儒家做人的规范如“五达道”（君臣也，父子也，夫妇也，兄弟也，朋友之交也）和“三达德”（智、仁、勇）等。中庸所追求的修养的最高境界是至诚或称至德。　　中庸之道的主题思想是教育人们自觉地进行自我修养、自我监督、自我教育、自我完善，把自己培养成为具有理想人格，达到至善、至仁、至诚、至道、至德、至圣、合外内之道的理想人物，共创“致中和天地位焉万物育焉”的“太平和合”境界。 　　这一主题思想主要体现在《中庸》第一章。 　　“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”言简意赅地揭示了中庸之道这一主题思想的核心是自我管理。此《中庸》之性不等同于《孟子》之性。“天命之谓性”是指天命也属于人性；“率性之谓道”是说要自我管理而不是放纵本性；“修道之谓教”是说改善自我的仁道就是儒教（聂文涛谈《中庸》）。 　　“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎远，莫显乎微。故君子慎其独也。”自我教育贯穿于人一生之中，人们一刻也离不开自我教育。要将自我教育贯穿于人生的全部过程，就需要有一种强有力的自我约束、自我监督的精神。这种精神就叫做慎独。也就是说，在自己一人独处的情况下，别人看不到自己的行为、听不见自己的言语，自己也能谨慎地进行内心的自我反省、自我约束、自我监督。 　　“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。”揭示了自我教育、自我约束、自我监督的目标。“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”指出了自我教育目标的重大意义。“致中和，天地位焉，万物育焉。”是歌颂达到自我教育的理想目标后的无量功德，也就是具备至仁、至善、至诚、至道、至德、至圣的品德后的效应。中和是自我价值的实现，致中和是社会价值的体现。 　　宋朝临江黎立武著《中庸分章》分析《中庸》第一章时也对中庸作了极高的评价。他说：“中庸之德至矣，而其义微矣。首章以性、命、道、教，明中庸之义；以戒惧谨独，明执中之道；以中和，明体用之一贯；以位育，明仁诚之极功。” 　　朱熹对这一章也有极高的评价。他在《中庸章句》中说：“右第一章。子思述所传之意以立言：首明道之本原出于天而不可易，其实体备于己而不可离，次言存养省察之要，终言圣神功化之极。盖欲学者于此反求诸身而自得之，以去夫外诱之私，而充其本然之善。杨氏所谓一篇之本要是也。” 　　当然，他们不可能像我们今天这样明确地指出中庸之道的主题思想就是自我修养、自我教育、自我约束、自我监督、自我完善，以求把自己培养成为具有理想人格，达到至善、至诚、至仁、至道、至德、至圣、合外内之道的理想人物，共创“致中和天地位焉万物育焉”的“太平和合”境界。　中庸之道的理论基础是天人合一。通常人们讲天人合一主要是从哲学上讲，大都从《孟子》的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《尽心》）讲起，而忽略中庸之道的天人合一，更忽视了天人合一的真实含义。天人合一的真实含义是合一于至诚、至善，达到“致中和，天地位焉，万物育焉”、“唯天下至诚，为能尽其性。能尽其性则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”的境界。“与天地参”是天人合一。这才是《中庸》天人合一的真实含义。因而《中庸》始于“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”而终于“‘上天之载，无声无臭。’至矣”。这就是圣人所要达到的最高境界，这才是真正意义上的天人合一。天人合一的天是善良美好的天，天人合一的人是像善良美好的天那样善良美好的人，天人合一就是人们自觉修养所达到像美好善良的天一样造福于人类和自然理想境界。 （1）天道与人道合一 　　天道就是诚，人道就是追求诚。这就是原天以启人，尽人以合天。也就是要求人道与天道相吻合。《中庸》说：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。” 　　郑玄说：“言诚者天性也，诚之者，学而诚之者也。”孔颖达说：“此经明至诚之道，天之性也。则人当学其诚之性，是上天之疲乏不为而诚，不思而得，若天之性，有生杀信著四时，是天之道。诚之者人之道也者，言人能勉力学此至诚，是人之道也。不学则不得，故云人之道。诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也者，此复说上文诚者天之道也。唯圣人能然，谓不勉励而自中当于善，不思虑而自得于善，闲暇而自中乎道，以圣人性合于天道自然，故云圣人也。诚之者，择善而固执之者也，此复说上文诚之者，人之道也。谓由学而致此至诚，谓贤人也。言选择善事而坚固执之，行之不已，遂致至诚也。” 　　按照郑玄和孔颖达的解释，中庸之道的天道与人道合一为两种类型：一是圣人的天人合一，二是贤人的天人合一。圣人的天人合一是本能的天人合一。贤人的天人合一是通过学习而达到的天人合一。应该说，还有凡人的天人合一。《中庸》说：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”可以说，生而知之、安而行之的是圣人，学而知之、利而行之的是贤人，困而知之、勉强而行之的是凡人。不论是圣人、贤人，还是凡人，都能达到至诚、至善的天人合一境界。惟困而不学者不能致天人合一之境界也。 　　（2）天性与人性合一 　　天道与人道合一的目的就是要将天性与人性合一。天性是至善、至诚、至仁、至真的，那人性也应该是至善、至诚、至仁、至真的。只有使人性达到了那至善、至诚、至仁、至真的天性，才能称得上真正意义上的天人合一，才能创制天下的大纲，建立天下的大本，才能通晓天地化育万物的道理，才能达到中庸之道。 　　（3）理性与情感合一 　　中庸之道的天人合一还表现在理性与情感的合一。人们的喜怒哀乐是人的自然属性，是情感的表现，为了追求与天道、天性合一的至诚、至善、至仁、至真的人性，因而需要对情感加以约束和限制，所以《中庸》说：“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”，只有“致中和”才能天人合一（“天地位焉，万物育焉”）。 　　（4）鬼神与圣人合一 　　中庸之道的天人合一还包括了鬼神与圣人合一。《中庸》第二十九章：“故君子之道，本诸身，征诸庶民；考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。”质证于鬼神没有疑问，就算是懂得认识了天；等到百代以后圣人出来也不会有疑问，就算是认识了人。说明中庸之道的天人合一中的天包括鬼神，人则包括圣人。真正意义上的天人合一含有圣人合一。鬼神是天地和祖先的总称。所以古人的天的要领里也包含了死人（祖先）的成分，天字本身就是大人站在天下，头顶蓝天。 　　（5）外内合一 　　中庸之道的天人合一还包括外内合一。《中庸》第二十五章揭示了外内合一。其文云：“诚者，自成也；而道，自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者非自成而已也，所在成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也。合外内之道也。故时措之宜也。”合外内之道，即外内合一，外内合天诚。所以中庸之道的天人合一，又合一于诚。这种外内合一又可以视为品德意识与品德行为的合一，或者说成己与成物的合一，或者说是知与行的合一。 　　因而清朝杨骅《中庸提要》云：“《中庸》全书，以‘道不远人’句为宗旨，言人必溯源天天者，《戴记．礼运篇》夫子之言曰：‘人者，其天地之德阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。’又曰：‘人者，天地之心也，五行之端也，食味、别声、被色而生者也。’子思明道，必原天地而兼鬼神以立说者，大抵皆宗此义。天命之谓性，即天地之德。命字已该交会秀气在内。‘仁者人也’，即天地之心。喜怒哀乐，即五行之端，而慎独二字，尤示人节欲以践形而尽性之要旨也。全书中以‘仁者人也’，‘诚之者人之道也’两‘人’字为枢纽。曰‘人莫不饮食也’，曰‘以人治人’，曰‘不可以不知人’，曰‘待其人而后行’，曰‘百世以俟圣人而不惑知人也’，每段提掇‘人’字，皆以阐‘道不远人’之旨。书之首以‘天’起，尾以‘天’结，言天、言天道者，不一而足。言知人即言知天，言人之道即言天之道。皆阐天人合一之旨。而鬼神为德，又以阐天人合一之真机也。配天者圣，浩浩其天者圣，而别无所谓道，别无所谓圣也，待其人而后行，圣人亦圣乎人而已。人者何？君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友也。所以为人者仁也。人所以能仁者诚也。性为人性，道为人，教者教以为人也。孟子曰：‘人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。’子思明道，所以存人也。因其不远人，而目之曰庸，谓之曰不可离，始于慎独，极天参赞，祗完得生人本来面目，毫无加损于间焉。子思以中庸名书，‘庸德之行庸言之慎’，庸字于道不远人章点睛，自系全书宗旨。”中庸之道的具体内容主要包括五达道、三达德、九经等。 　　（1）五达道 　　五达道主要是运用中庸之道调节五种人际关系。这五种基本人际关系是君臣、父子、夫妻、兄弟以及朋友的交往，将君臣关系视为上下关系，这五种人际关系就是天下通行的人际关系。《中庸》第十二章详细论述了夫妇的人际关系，将夫妇关系提到了非常高的地位。。其文云：“君子之遇而隐。夫妇之愚，可以与知焉；及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉；及其至也，虽圣人亦有年不能焉 君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”第十三章论述了父子、君臣、兄弟、朋友之达道。综观斯两章，五达道备焉。 　　五达道就是天下通行的五种人际关系。通过正确处理这五种人际关系，达到太平和合的理想境界。诚如《礼运》所言：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。何谓人情？喜、怒、哀、惧、爱、欲，七者弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠，十者谓之人义。讲信修睦，谓之人利；争夺相杀，谓之人患。故圣人之所以治人七情，修十义，讲信修睦，尚辞让，去争夺，舍礼何以治之？” 　　（2）三达德 　　调节这些人际关系靠什么？靠人们内心的品德和智慧，因而就有了三达德。三达德，就是智、仁、勇。智、仁、勇是天下通行的品德，是用来调节上下、父子、夫妻、兄弟和朋友之间的关系的。智、仁、勇靠什么来培植呢？靠诚实、善良的品德意识来培植加固。所以《中庸》第二十章阐明道：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也。五者，天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也，所以行之者一也。或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或困而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。子曰：‘好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。’” 　　（3）九经 　　九经就是中庸之道用来治理天下国家以达到太平和合的九项具体工作。这九项工作是：修养自身，尊重贤人，爱护亲族，敬重大臣，体恤众臣，爱护百姓，劝勉各种工匠，优待远方来的客人，安抚诸侯。修养自身，就能够达到美好的人格；尊重人，就不至于迷惑；爱护亲族，叔伯兄弟之间就不会有怨恨；敬重大臣，治理政事就不至于糊涂；体恤群臣，士就会尽力予以报答；爱护老百姓，老百姓就会受到勉励；劝勉各种工匠，财货就能充足；优待远方来的客人，四方就会归顺，；安抚诸侯，天下就会敬服。要做好这九项工作，就必须用至诚、至仁、至善的爱心去充分体现中庸的美好人格。做好这九项工作，事实上也就处理调节好了九种人际关系。调节这九种人际关系是使天下国家达到太平和合理想的重要保证。“九经”的提出，是对《尚书．尧典》的“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦”的太平和合理想与“大学之道，在明明德、在亲民、在止于至善”的太平和合理想的继承和发展。
请登录后再发表评论!
论文参考文献，就是你所写的论文中引用的其他资料中的内容，如数据、概念及别人的研究成果等。不能随便写，是要写出准确出处的。 参考文献的编写格式要求。 一、参考文献著录格式 1 、期刊作者．题名〔J〕．刊名，出版年，卷(期)∶起止页码 2、 专著作者．书名〔M〕．版本(第一版不著录)．出版地∶出版者，出版年∶起止页码 3、 论文集作者．题名〔C〕．编者．论文集名，出版地∶出版者，出版年∶起止页码 4 、学位论文作者．题名〔D〕．保存地点．保存单位．年份 5 、专利文献题名〔P〕．国别．专利文献种类．专利号．出版日期 6、 标准编号．标准名称〔S〕 7、 报纸作者．题名〔N〕．报纸名．出版日期(版次) 8 、报告作者．题名〔R〕．保存地点．年份 9 、电子文献作者．题名〔电子文献及载体类型标识〕．文献出处，日期 二、文献类型及其标识 1、根据GB3469 规定，各类常用文献标识如下： ①期刊〔J〕 ②专著〔M〕 ③论文集〔C〕 ④学位论文〔D〕 ⑤专利〔P〕 ⑥标准〔S〕 ⑦报纸〔N〕 ⑧技术报告〔R〕 2、电子文献载体类型用双字母标识，具体如下： ①磁带〔MT〕 ②磁盘〔DK〕 ③光盘〔CD〕 ④联机网络〔OL〕 3、电子文献载体类型的参考文献类型标识方法为：〔文献类型标识/载体类型标识〕。例如： ①联机网上数据库〔DB/OL〕 ②磁带数据库〔DB/MT〕 ③光盘图书〔M/CD〕 ④磁盘软件〔CP/DK〕 ⑤网上期刊〔J/OL〕 ⑥网上电子公告〔EB/OL〕
请登录后再发表评论!
哲学对公共活动领域的关注 [摘 要] 人类的现实生活包括公共活动领域和私人活动领域两个方面。公共活动领域问题的实质就是公共性问题，对公共活动领域的关注也就是对公共性的关注。对人类活动的公共领域和公共性问题加以思考，是哲学最重要的使命。关注公共活动领域是哲学的一个必要的维度。所谓哲学回归生活世界，不应仅仅是向私人生活回归，更重要是向公共生活回归。从２０世纪８０年代开始，以通过政府改革来解决公共性问题或危机为标志的公共活动领域的当代转向，为马克思主义哲学研究提出了新的时代课题。 [关键词] 哲学；公共活动领域；公共性；国家；政府
  　　回归生活世界，已经成为当代哲学的一个时代话题。人类生活是永远流动、无限生成的。强调哲学回归生活世界，不是要人们沉醉于现实生活之中，而是要以一种哲学态度或观念来看待生活。用生活来说明人和世界是哲学视野的根本转换，在这个意义上，人就成为立足现实而又追求超越、不断创造的生成的人，世界就成为由人无尽的生活实践而无限生成的过程。 人类的现实生活包括公共领域和私人领域两个方面，即通常所说的公共活动领域和私人活动领域。如果所谓回归生活世界仅仅意味着回归私人生活，即私人活动领域，不再关心公共活动领域，那么，这种回归实际上是对生活世界更严重的疏离。这样的哲学不仅不能对以往哲学的产生和发展做出历史的解释，还将丧失哲学本来的意义，导致哲学真正被生活遗忘。关注公共活动领域，这是哲学的一个不可或缺的方面或必要的维度。哲学总是力图以更理性、更智慧的方式对待公共活动领域和公共性问题。
公共活动领域是每一个人都生活于其中、不可能完全摆脱的领域，是由众多个人组成的公众不能不关心的公共领域。凡是借助公共权力或公共资源谋取可共享利益的活动都属于广义的公共活动，包括制度的确立和实施、改革和完善，宏观经济和社会政策的制定与实行，基础设施及公共工程的建设与管理，教育、国防、医疗卫生、社会保障、生态和环境保护等活动。虽然公共活动随着时代的变迁会有不同的内容和方式，但其基本特征一直为公共性。因此，公共活动领域问题的实质就是公共性问题，对公共活动领域的关注也就是对公共性的关注。对人类活动的公共领域和公共性问题加以思考，是哲学最重要的使命。 公共性，即可共享性，是相对于自利性而言的。自利性，简单地说就是排他性、独占性。凡是谋取排他性利益的活动就是私人活动。也就是说，私人活动的基本特征为自利性。由于私人活动主要是在家庭和经济领域中展开的，而家庭生活和经济生活又是人类最基本的活动，因而重视公共活动领域并不意味着要取消或贬低私人活动及其自利性，而是主张一种合理的自利性，反对那种过度扩张的自利性。每个人基本的生活所需，与其工作责任、劳动付出相一致的利益要求，属于合理性的正当的自利性，是基本人权的组成部分，国家、政府必须给予充分尊重和保护。个人合理的自利性的实现不仅要靠个人的努力，更依赖于人们共同建构和维护的公共活动领域。 哲学和其他任何学术、科学一样，不应当也不可能是一种自私自利的享受，不能只关心私人活动领域。哲学作为“时代精神的精华”不是私人性的，而是公共性的，是对人类生活及其转型的自觉反思，是对人类存在的现实的和终极的意义或价值的探索。哲学的真正本性就在于关注公共性，即关注公众、关注整个社会、整个国家乃至整个人类。 社会生活是一种公共性的生活。从社会生活的发展过程来看，人类的公共活动虽然始终在向着公正、合理的方向前进，但并非一帆风顺，其间经历了许多曲折。总的来说，人类活动的公共性在不断由虚幻走向真实。２０世纪以来，随着国家、政府开展公共活动范围的扩大和管理公共活动职能的增强，政府开始陷入机构臃肿、腐败、涣散和效率低下的困境，假公济私、以公谋私的现象越来越突出。国家、政府的一些部门、集团或个人假借公共活动侵占广大民众权利，使公共性受到了自利性的侵蚀。在这种情况下，公共性的真实性越来越受到公众的质疑，出现了公共性危机。公共性的问题或危机是由公共活动本身所带来的，这也决定了公共性的问题或危机只能通过公共活动自身的改革或转型来解决。 新世纪伊始，公共活动的开展和管理呼唤新思维和新变革。尤其是随着环境危机、隐形经济危机、资源危机、核危机、恐怖活动和艾滋病等全球性问题的日益严重以及全球化进程的加快，人们对公共性的问题或危机表现出了前所未有的关注。无论是世界的经济秩序还是政治秩序，还远未达到起码的公平、公正的境地，仍然处于一种不合理的状态中。马克思主义哲学作为以往哲学的变革和超越，不仅对以往不合理的人类生活状况进行了无情的批判，而且明确指出：以往的“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界”，［１］人类的终极价值应是“每个人的全面而自由的发展”。［２］这就要求当代马克思主义哲学关注和研究人类的公共活动，重建现代社会的公共性理念，使人类的公共活动既有效率又不失去其应有的公正性和合理性。
人类自身的条件决定了人类生活只能是一种社会生活。社会所具有的基本功能就是给人们提供一个能够分工和协作的有序的场所。有序性及其所呈现的秩序是个人活动得以可能，从而也是社会生活得以可能的必要条件和根据。社会秩序对于社会中的个人来说，具有普遍必然性。正是人的社会性决定了秩序对人的必要性，秩序同物质生活资料和精神文化一样，也是人类的基本生存需要或利益要求。 自在的自然不能直接满足人类生命个体的需要，有限的个体无力实现自己多方面的需要，这就决定了人们必须通过共同的生产实践来改变自然的自在形式以获得自身需要的满足。个体在这种共同的生产实践中形成了社会性群体或共同体，形成了共同的习俗和行为规范。人类个人在群体或共同体共同的生产实践中被有序的活动规范化，从而具有了社会关系的规定，社会关系通过对个体的规定使其具有了社会性。共同的习俗和行为规范既是为我的又是为他的。人们正是在共同的习俗和行为规范的引导下，使自身的社会生活成为一种有秩序的生活。社会秩序就是人类最基本的可共享的利益，因而公共活动的主要方面就是生产和供给社会秩序。 社会秩序有自发和自觉之分。在人类社会之初，社会秩序是内生的，即自发地演化而成的。然而，随着私有制的产生，人们追求最大化的排他利益的活动导致了外生的社会秩序，即由政治活动来专门生产和供给社会秩序。政治活动是一种典型的公共活动。正是自发和自觉的社会秩序的共同作用，才维系了人类活动的持续发展。除了政治活动专门生产和供给社会秩序外，人类的经济活动和精神文化活动也可以附带地产生和供给某种社会秩序。［３］也就是说，有时经济活动和精神文化活动要协助政治活动的秩序生产。为此，政治组织就须向经济组织和文化组织渗透，或以政治来统率经济活动和精神文化活动。精神文化活动主要以一种意识形态化的方式来参与生产和供给社会秩序。意识形态的基本任务是整合人们的思想观念及其行为方式，对合理的人类活动进行辩护，对不合理的人类活动进行批判。但如果经济活动和精神文化活动既没有利用公共权力和公共资源，也无意追求某种可共享的利益，那么，即使这类活动可以附带生产和供给秩序，也不能说它们是一种公共活动。 在人类社会的初始阶段，部落或共同体主要以血缘和地缘关系为纽带，作为社会秩序基础的习俗和共同规范的实行，主要依靠部落首长或领袖人物的个人的威信和宗教信念。部落或共同体内的一切事务基本上由大家共同决定。人们面临的主要问题是物质产品的稀缺，而不是社会秩序，物质产品成为当时人们最主要的利益要求。随着社会生产力的不断提高，物质产品不仅可以满足人们的基本需要，还有部分的剩余，从而导致了私有制的产生和两大阶级，即奴隶主阶级和奴隶阶级的对抗，自发秩序已不能满足社会对秩序的需求。为了不使社会在阶级对抗中走向灭亡，维系社会的稳定运行，在社会之上形成了一种公共权力，这种公共权力的组织形式就是国家。
国家的主要职能就是生产和供给社会秩序，由国家生产和供给的社会秩序成为一种自觉的社会秩序。自觉社会秩序的生产和供给并非也不可能完全取代自发秩序，二者如能协调得好，往往相得益彰。当社会进入文明状态之后，人们所面对的主要问题已由物质产品的稀缺转向了社会秩序的稀缺。相对来说，社会秩序的需求已成为当时社会人们主要的利益要求。随着社会秩序生产和供给途径的增多，物质生产的发展也就具备了更大的发展空间，组织和实施社会公共工程的建设也就逐渐成为国家职能之一。 有了国家，就必须有执行国家意志的政府及各种强制机构。政府及各种强制机构于是就以一种生产、供给社会秩序和组织公共工程建设的名义开始了自己的运作。政府及其机构的活动当然也就成为一种谋取所谓的可共享利益的公共活动。然而，由于政府及各种强制机构被统治阶级所掌握，整个传统社会是一种等级社会，因而这样的公共活动主要是维系一种等级秩序，其主要的受益者当然是统治阶级。 例如，即使在实行民主共和制的雅典城邦国家中，广大公民的行动也受到严厉的监视，个人的独立行为并未得到应有的重视，我们今天视为弥足珍贵的个人选择自己宗教信仰的自由，在那时简直是犯罪与亵渎。［４］在封建专制社会，尤其是在中世纪的欧洲，人们的世俗生活受到鄙视，甚至否定，人们的自由受到极大的限制。可见，在传统的非市场经济社会中，广大民众的私人生活几乎完全被公共活动所淹没。这也就决定了国家的经济活动和精神文化活动都要以政治活动为中心。 古代哲学尽管是对现实生活世界的一种极其抽象的表达，但作为意识形态的一部分仍然发挥了强化社会秩序的重要作用。古希腊哲学追求一种超乎人力的“本体”，一种绝对的普遍必然性，以便为不具有可靠性和必然性的人类现实生活世界奠定一个可靠的必然的基础。这不仅同当时必须顺应自然的物质生产状况相适应，而且从客观上为社会所需要的群体主义和国家主义起到了辩护的作用，对个体、个性发挥了控制或压抑的作用。例如，在赫拉克利特看来，人类的感官是“坏的见证”，人类所处的感性世界只是一个既存在又不存在的对每个人都不同的流变的世界；在流变的世界背后，还有一个是其所是的普遍必然的逻各斯世界。无论是柏拉图的国家学说，还是其知识论，都采取了一种等级结构。后来的作为“神学的婢女”的中世纪哲学，更是通过上帝的设定和上帝创世说来确立人类世界的实在性和从属关系。 显然，在传统的非市场经济社会中，公共活动并没有完全体现出其公共性的要求，而是被特定利益集团的自利性所侵蚀。换言之，在这种状况下，公共活动所创造的可共享利益，实际上并未真正被广大民众所共享。在历史的进步中，这样的一种社会等级秩序必然要被较为公平的社会秩序所代替，从而也就决定了古代哲学由于它所关注的公共活动的变化和自身蕴含的逻辑矛盾而必然为近代哲学所扬弃 四
随着社会分工的发展，商品经济在自然经济中逐渐发展起来，最后从根本上瓦解了自然经济。商品经济在生产者之间建立了一种以“物”为中介的社会联系，这种联系只依据商品的价值来确认商品所有者的价值，天然地无视社会宗法联系和等级地位赋予人的任何特权和社会规定。同时它肯定商品所有者的独立地位和特殊利益，并按照等价交换的原则在不同商品所有者之间建立平等的社会联系。 社会进入市场经济时代，人和人之间的关系主要成为一种利益关系。每个人在原则上都是平等的，没有人能强迫他人从属于自己。人们之间交往活动的范围逐渐扩大到了全世界。在以私有制为前提的市场经济条件下，每个个体成为追求自身特殊利益的经济主体。经济主体作为追求特殊利益的自主主体，其经济行为的选择不受强制性因素的影响。不过，经济主体所追求的特殊利益必须在商品交换中实现。如果他的活动及其产品不能成为商品，不能满足他人的需要，他就不能实现自己的利益，不能达到自己的全部目的。在这个意义上，他人成为主体达到自己目的的手段。 这样，在市场经济条件下，一方面个人的主体地位获得了前所未有的提高，每个人都变成了追求自身利益的自由人；另一方面，基于分工的市场交换所造成的人们之间以物为中介的依赖关系的普遍化，又构成了一种新的社会秩序的生产方式，［５］即市场机制可以自发地对资源起到有效的配置作用。尽管市场经济条件下经济活动所带来的秩序是附加的，不是市场主体自觉而为的，也不是利用公共资源造就和维持的，但在客观上却极大地缓解了以政府为主体生产和供给社会秩序的压力。因此，到了资本主义发展初期，在社会和经济事务方面，西方国家普遍奉行消极主义和放任主义政策，政府职能十分有限。其任务主要是保护个人财产，维系社会秩序，保卫国家免受外来侵犯。不过，随着单纯市场机制渐渐失效，近代社会的发展过程又是一个公共活动逐渐增长的过程：公共活动的任务日益繁重，政府职能日趋复杂。 与此相对应，以笛卡尔、康德为代表的理性主义哲学把主体性看成是一种“自我”或“先验自我”的意识能动性，把主体性作为哲学的第一原则，从“自我”、“先验自我”出发来追求一种普遍必然性。笛卡尔指出，“自我”的根本属性就是思维，它先天地具有判断和辨别认识是否清楚明白的理性。在康徳看来，尽管笛卡尔指出他的“自我”是实体，是一个和“对象意识”相分离的“自我意识”，但只是一个有限的实体，并不具有无限的完满性。因此，对我是清楚明白的东西不一定对他人也是清楚明白的，也就是说，有限自我的自明性不能保证其普遍必然性。为此，康德用“先验的自我”修正了笛卡尔的有限的经验“自我”。同经验的“自我”相比，“先验的自我”是普遍性的“纯我”，是一个具有纯直观形式和纯粹知性范畴的理性统一体。在逻辑上，它先于任何具体的思维，是存在于一切具体的感知、经验之中的纯形式。它不是个体的内部感觉，而是人类先天的知识形式。它是人类的自我，是人的理性本身。它不来源于经验，但并不在经验之外，是经验的综合统一的内在力量。它始终和对象意识是相互依赖的，对象意识的确立过程也就是自我的实现过程。尤其是他所说的“人为自然立法”，更是对人的主体性的极端表达。 近代以来的“自我”或“先验自我”的意识能动性，是对大工业生产方式中人对自然积极的支配和与这种生产方式相伴随的市场经济对人的活动的自主性要求的反映，而对普遍必然性的追求则是对维系统一的社会秩序的关注和辩护。也就是说，虽然市场机制对社会资源可以起到有效的配置作用，但有效竞争的市场体系的营造，相应的市场竞争主体的培育，市场竞争规则的建立和完善等等，都要靠公共活动来完成。市场经济是一种秩序经济，它的发展离不开生产和供给秩序的公共活动。然而，在自由资本主义时期，市场取向的公共活动忽视了市场经济所造成的人的活动的单一化和片面化，乃至人的异化。因此，自由资本主义时期公共活动创立的可共享利益，仍然未真正被广大民众所共享。这一内在矛盾所引起的人的利益和观念的转变，决定了作为相应的理论反映的近代哲学必然要被现代哲学所扬弃。
１９世纪末、２０世纪初，西方主要资本主义国家相继实现了工业化、城市化的发展过程，资本主义自由竞争阶段向垄断阶段过渡。这一时期，不仅社会生产力的迅速发展和经济结构的巨大变化使社会管理经济的任务十分繁重，社会对基础设施及公共工程的建设与管理，教育、国防、医疗卫生、社会保障、生态和环境保护等公共性方面的需求越来越多，而且社会关系的日益复杂也带来了一系列的社会问题。为了满足社会日益增长的公共性需求，缓和、解决各种社会矛盾，政府开始转变过去那种消极、被动的状态，进而积极、主动地干预社会事务，政府成为一种所谓的“全能政府”，从而使公共活动及其领域变得越来越重要。原有的国家秩序生产和维护的方式，已经越来越不能适应时代的要求，迫切需要哲学社会科学更多地关注公共活动领域，探究解决公共性问题的有效方式和途径，以便政府更好地履行其职能。 　　与上述过程相适应，现代西方哲学逐渐用交往性思维方式取代了二元分立的主体性思维方式。无论是海德格尔“此在”说、伽达默尔解释学、分析哲学的意义标准和生活形式观点的提出，还是哈贝马斯、阿佩尔的交往行为理论的建立，都蕴含了从主体间性维度研究哲学问题的思想，体现了某种超越近代主体性哲学和消解其“自我”或“先验自我”的努力。在现代西方哲学中，正在崛起的主体间性转向是全方位和多层次的。无论是在欧洲大陆哲学中，还是在英美哲学中，无论是在人文主义哲学中，还是在科学主义哲学中，我们都能发现这种理论要求和学术倾向。正是在“主体间维度”上，当代哲学才出现了“汇聚”的趋势和“合流”的态势。显然，主体间性问题的兴起或转向，是对建设和完善公共活动领域，共享人类公共活动成果的呼声的哲学回应和理性关注。 如前所述，２０世纪以来，随着国家、政府开展公共活动范围不断扩大和管理公共活动职能不断增强，国家、政府开始陷入了假公济私、以公谋私的公共性危机。为此，从２０世纪８０年代开始，全球兴起了一场政府改革运动，即所谓 “重塑政府”、“再造公共部门”和“新公共行政”等等。这场改革运动表现为：（１）重新调整政府与社会和市场的关系，优化政府职能，以求使政府“管的少一些，但要管的好一些”，即管理主体从仅由政府承担发展到以政府为核心，包括非政府组织在内的多元化主体；（２）尽可能实现社会自我管理，即政府把一部分对社会公共事务管理的任务交给社会非政府组织，并引入竞争机制，实施政府部分业务合同出租制；（３）改革政府部门内部管理体制，实行分权化管理，实施顾客导向，强调服务本位，建立扁平状的政府组织结构体系，以提高政府部门的工作效率和为社会服务的质量，从而使政府彻底走出财政危机、管理危机和信任危机的困境。这些措施在实践中的运用已经取得了很大的成功。最为根本的是，这场全球性政府改革运动反映了一个历史趋势，那就是公共活动的社会化，最终走向服务化，公民参与制度化、经常化。公共活动变成一种公共的服务，使提供公共服务成为公共活动本质之所在，广大民众可以较为公平地、真实地分享公共活动所带来的公共利益。 社会的公共领域和公共活动的当代转向，为马克思主义哲学研究提出了新的时代课题。哲学与不断进步的人类公共活动的内在关系，从根本上决定了任何与时俱进的哲学都必然是一个开放的、发展的体系。哲学研究的思维方式和表达方式将会随着公共活动领域的变化而变化，这也为哲学的研究范式转换奠定了基本的实践前提和理论前提。然而，现有的哲学或者越来越专业化，或者越来越个人化，眼界和胸怀往往不是越来越宽阔，而是越来越狭窄。这样的哲学由于远离了公众和公共活动领域，淡化了公众色彩，因而社会生活中的作用有减弱的趋势。类似的问题在其他一些学术领域里也不同程度地存在着。我们的哲学要在新世纪得到新的发展，就必须重新高度重视公众密切关注的公共活动领域。应当鼓励各个专业领域的学者有更多的时间走出本专业的狭小房间，来到公共活动领域的大厅之中，进行跨专业的交流，共同关注和协力解决社会的公共性问题、公共性危机，重建当代社会的公共性。这类问题关系到每个人，关系到人与人、人与社会、人与自然之间的关系，因而关系到每个人的生存和发展。密切关注和深入解决社会的公共性问题，充分发挥公共活动的社会功能，有助于从根本上引导人类社会走向公平、公正、合理的状态，实现人的全面而自由的发展。 　　 [参考文献] ［１］   马克思恩格斯选集［Ｍ］.第1卷，北京：人民出版社，1995. 86. ［２］   马克思.资本论［Ｍ］.第1卷，北京：人民出版社，. ［３］   王南湜.社会哲学［Ｍ］.昆明：云南人民出版社，. ［４］   贡斯当.古代人的自由与现代人的自由［Ｍ］.阎克文等译，北京：商务印书馆，. ［５］   王南湜.社会哲学［Ｍ］.昆明：云南人民出版社，.
请登录后再发表评论!}