论西方伦理思想的发展_小宗师
摘要：西方伦理思想的发展，经历了三个不同的阶段，都是围绕伦理学的基本问题而展开的。梳理不同时期的伦理思想，可以使我们更好地了解西方的伦理思想发展，为今天的和谐社会建设提供一些有益的理论借鉴。关键词：西方伦理思想；基本脉络；发展变迁西方伦理思想是指在马克思主义以前西欧思想家们对道德生活的认识、发展和演变，是各个历史时代主要阶级的道德观和伦理思想体系的发展和演变。从古希腊罗马时期至今，经历了三种社会制度：即奴隶社会、封建社会和资本主义社会；两种经济的社会形态，即自然经济的社会形态和市场经济的社会形态。分为三个不同时期：(1)古希腊罗马奴隶时代的伦理思想；(2)中世纪封建社会的伦理思想；(3)近代资本主义的伦理思想。西方伦理思想的发展，从道德思考和伦理学研究的主导线索来看，它是围绕着伦理学的基本问题展开的，概括地说就是道德和利益的关系问题。一、古希腊罗马奴隶时代的伦理思想(一)古希腊伦理思想是西方伦理思想的诞生地，各种思想学说都可以在古希腊哲学中找到自己的起源和萌芽。古希腊的许多神话和英雄传说，可以说是氏族部落群体或祖先的光荣业绩的记录，也是古代希腊人最早的意识形式。古希腊神话道德意识主要表现为以敬主神为核心的宗神道德意识，以智慧、勇敢、力量、尊重人性为核心的人文道德意识和以个人服从城邦为核心的人伦道德意识。古希腊神话的道德意识是古希腊民族不断完善自我、升华品格、寻求人类和谐幸福的内在要求和精神向度，是希腊民族伦理文化和道德观念的萌芽。它反映着古代希腊人对自然秩序、社会关系和人的行为品质的认识。(二)古希腊由于海外贸易及海外殖民活动，它的经济带有开放性质。政治上实行自由民民主制的城邦制度，个人的社会角色是公民，而非家庭成员。这些经济、政治等历史条件，决定了其伦理思想是以调节个人和城邦的关系为核心，个人作为公民是城邦的主体。虽然城邦高于个人，但城邦又以维护个人利益为目的。那时的道德强调个体对城邦、社会的责任、义务，同时又强调人的因素第一，把个人置于高于一切的地位。智慧、公正、勇敢和节制成为古希腊的四主德(规范)，从不同方面调节个人和城邦、个人的欲望和理智的关系，对后世产生了深远的影响。1、以德谟克利特为代表的唯物主义哲学家，包括赫拉克里特、伊壁鸠鲁、早期斯多葛学派和智者派的一部分，从唯物主义自然观和奴隶主民主派的立场出发，试图从物质利益上来解释道德现象。在维护奴隶主阶级整体利益的同时，重视满足奴隶主阶级成员和平民阶层的个人利益，肯定人们对现实生活幸福的要求。他们反对把幸福、快乐同道德对立起来，认为人生的真正目的或至善，就是实现有节制的物质享受和精神宁静所体现的幸福。2、以柏拉图为代表的唯心主义哲学家，包括苏格拉底、毕达哥拉斯、后期斯多葛派和怀疑主义者、新柏拉图主义者等，他们从唯心主义世界观出发，否认道德同现实生活的联系，用神秘主义、禁欲主义的说教，掩盖其伦理思想的阶级本质。苏格拉底和柏拉图很重视对人生价值的探讨，尤其是所谓正义、财富、勇气、德性、知识和至善这些概念，构成了他们伦理思想的内容。3、古希腊伦理思想的集大成者亚里士多德，进一步丰富和发展了德谟克利特的伦理思想，形成了一种现实主义的幸福论伦理学体系。他反对神秘主义和禁欲主义的伦理观，注重现实生活中的伦理关系和品行研究，强调个人的幸福和城邦整体幸福的统一。他的思想是西方伦理思想史上第一个具有严格论证的理论体系，对西方伦理学的发展具有长期、深远的影响。二、中世纪封建社会的伦理思想随着古希腊罗马文明的衰落，313年，罗马皇帝君士坦丁颁布米兰赦令，宣布基督教的合法地位。此后近千年，以基督教为核心的神学伦理思想大行其道。中世纪的伦理思想主要是在宗教神学的形式下，围绕着个人对上帝的关系问题展开的。宗教和伦理合一，是中世纪伦理思想的一个重要特征。(一)欧洲中世纪封建社会，自然经济占统治地位，实行王权和教权相结合的专制主义的政治体制。基督教是占统治地位的意识形态，基督教道德是社会的统治道德。信仰、仁爱和希望是基督教三主德。它特别重视宗教道德规范、诫律的作用，通过教会颁发各种训诫，指导各种圣事，借以规范和约束人们的行为。文艺复兴时期德国的马丁一路德和法国的加尔文掀起了宗教改革运动，创立了新教，开辟了基督教现代转型之路，把道德从信赖外在的神移植到内心之中。新教伦理主张信徒都是负有道德责任的自由的个体，个人有权自由选择自己的行为，“因信称义”。主张把获得财富作为履行职业的义务，是响应神召的神圣天职。为上帝而赚钱，这是新教伦理的核心，它为个人的求金欲和致富制造了道德依据，而且蒙上了一圈神圣的光环。基督教道德经过宗教改革运动，把现世生活的权利和道德义务虚化为上帝的旨意，使社会的道德生活和个人的道德义务、责任纳入到一种以宗教为特征的信仰系统之中，作为一种制约人们行为的精神力量。中世纪所有的基督教神学家，都把信仰上帝看作是善，把对上帝的态度、感情看作是道德评价的最高标准。(二)欧洲中世纪后期，是从封建社会向资本主义社会过渡的历史大转折时期。这个时期的文艺复兴运动在批判封建教会思想体系、摧毁神学独裁统治的斗争中，思想家们继承了古希腊的伦理思想，吸取了中世纪“异端”思想的进步思想因素，创立和发展了适合于资本主义生产关系的新兴资产阶级的伦理思想。这种以个人主义为其世界观基础的人道主义思想原则及其在人与人的关系和个人品德方面的表现，是文艺复兴时期西欧社会生活和伦理思想倾向的一个基本特征。三、近代资本主义的伦理思想十四世纪以后，随着西欧资本主义经济的发展，逐渐产生和形成了资本主义伦理思想。它继承和发展了前两个阶段伦理思想的成果，形成了更加系统和完整的伦理思想体系。利益是道德的基础，也是一切道德思想发展的原动力。近代资产阶级伦理思想家日益自觉到新时代伦理学的重要任务就是从理论上认识和解决道德与利益的关系，调解个人利益和社会利益的矛盾，并确立相应的道德规范和伦理原则。他们强调理性、经验和人性，注重功利和现实幸福，提倡自由、个人的尊严、价值和才能，把人道主义作为反封建专制主义和教会统治的旗帜。但他们的头脑中仍然潜流着中世纪封建神学伦理思想，不仅沿用着旧的概念、命题，而且在提出问题和解决问题的态度、方法上，也都带有旧时代的烙印。作为道德规范和伦理原则的资产阶级人道主义，在本质上是反映资产阶级利益要求和道德理想的利己主义和个人主义。(一)培根是近代唯物主义经验论的第一个代表，他把经验当做统一思维与存在的关键；他认为人的一切认识来源于感觉经验。力图用人性论来解决道德的根源和标准问题，伦理学应建立在科学的基础上。他的思想具有反对封建禁欲主义，鼓舞新兴资产阶级为现实利益而斗争的意义，但也具有妥协性。(二)直接反映经济体制转型和社会生活变化的道德理论是功利主义。它产生于当时资本主义生产方式最发达的英国，逐渐形成经典的功利主义。功利主义建立在人性利己的基础之上，把苦乐效用作为道德的基本原则和道德评价的标准。它认为人作为自然产物，本性都是自爱自保、趋利避苦，在社会上则表现为追求个人物质利益。因而，重要的是引导人们懂得只有在不损害社会和他人利益的前提下去追求个人利益，这才是合理且符合道德的。在社会生活中，不管动机如何，能够合理合法地获取个人利益就是德行，个人利益的增加应同时增进社会利益。因为社会利益就是个人利益的总和，二者并不矛盾。功利主义反映在市场经济运行过程中，表现为个人作为经济主体受到利益驱动从事经济活动，个人利益成为经济活动的根本动力；同时，个人只有通过市场的协调，才能实现个人利益，这正是功利主义强调社会利益的经济根源。(三)17世纪欧洲兴起了笛卡尔开创的唯理论哲学思潮，后发展为德国古典哲学，在此基础上产生了理性主义伦理思潮。它主张人是社会存在物，理性是人的本性，并对道德内容和道德评价标准起着决定性的作用。只有受理性支配和控制的欲求才是符合道德的，而且理性控制情欲，反而能够保证人的欲望的顺利实现，有助于社会和人际关系的和谐。理性主义伦理思潮的现实意义充分体现在康德的“人是目的，不是手段”的命题之中，每个人都应当是自己的主人，而不是他人驱使的工具。人是目的的现实含义，就在于每个人享有财产权，有权自由、自主地支配自己的财产。西方伦理思想是人类宝贵的精神财富之一，它对当今建设社会主义和谐社会的伦理道德建设有一定的鉴借意义。其中蕴涵的人与自然和谐的生态伦理观，与中国传统的“天人合一”的思想有相通之处，这与我们当前提倡的可持续发展的理念相适应。亚里士多德中庸的道德处事原则对处理当前社会转型期中人与人的关系有积极的意义。中世纪的基督教伦理思想奠定了现代西方宗教伦理的基石，有利于我们进一步认识西方的的价值理念和信仰观，正确地处理宗教与社会主义社会的关系，维护社会的稳定。西方近代的经验主义和理性主义伦理观中的注重实践和对正义的追求，对我国建设市场经济和法制社会、培养现代人的积极主动、自信成功的伦理人格有重要意义。我们应用科学的态度去看待西方伦理思想的发展，吸其精华，去其糟粕，为当下的现代化建设作出积极贡献。提醒您本文地址：新伦理学教程_百度百科
新伦理学教程
《新伦理学教程》比之《伦理学简明教程》来，首先篇幅增多了，信息量扩大了。我们以唯物史观作方法论原则，充分地运用心理学、社会心理学、法学、人类学、经济学、生理学、哲学的知识研究伦理、道德问题。这样对问题的研究与阐释就比较透辟与精当。这书增设导论一章，全面阐明当今世界三种类型的伦理学及其相互间的关系，使读者不仅知道规范伦理学是什么，还能进一步了解描述伦理学、元伦理学是什么，为什么规范伦理学具有无限的生命力。
新伦理学教程版权信息
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新伦理学教程编辑推荐
时代在前进，社会在发展。我们伦理学的教学与科研工作要跟上时代的脚步，反映社会生活和社会关系的进步，为社会主义精神文明建设做出贡献，必须立足现实，革新我们的理论观点和学术思想。为此，我们本着面向世界、面向未来、面向四个现代化的精神，刷新《伦理学简明教程》一书的内容，编定新教科书，即《新伦理学教程》。
新伦理学教程目录
第一章导论
第一节描述伦理学
第二节元伦理学
第三节规范伦理学
第四节当代美国、前苏联和中国的规范伦理学
第二章马克思主义新规范伦理学的产生及其意义
第一节西方古典规范伦理思想发展简述
第二节中国古典规范伦理思想发展简述
第三节马克思主义伦理思想的产生及其革命变革
第三章马克思主义新规范伦理学研究的对象、任务和方法
第四章道德的起源及其发展规律
第五章道德和社会生活
第六章道德现象的结构、功能与特征
第七章社会主义初级阶段的道德建设及其规范体系
第八章社会三大生活领域中的道德
第九章道德评价与道德教育
第十章个人道德意识与情感
第十一章个人道德行为、品质与人格
第十二章个人特殊情境中的道德
第十三章人生的追求与不朽
第十四章伦理学的发展前景与未来
主要参考书目托马斯·阿奎那的法律伦理思想
阿奎那与正义
壶公评论：弘扬正义－读罗尔斯
二、正义论的历史轨迹
托马斯·阿奎那的法律伦理思想　
伯尔曼在《法律与革命》强调，在1050——1150年之前的欧洲和此后的欧洲之间存在着根本的断裂。
托马斯·阿奎那的法律伦理思想
&法律思想是托马斯·阿奎那自然法理论的重要方面。通过对法律概念及其必要性、法律的来源和分类、法律的公正性及守法问题的讨论，阿奎那说明自然法(道德)与法律二者存在着必然的联系，真正的法律是与自然法的根本要求相一致的。&
研究阿奎那的法学思想意义：在西方有一个浓厚的法学传统，是给中国法学的启示。&
阿奎那的人法学思想对后世很有影响，关于人性的探讨尤其重要。人是自由选择的理性动物，人有自我保护的人性，自我保护就和法律相连。自我保存生命是最大的人性，人制订法律必须以人性为基础，法律要首先保证人的生存。伦理的规则也奠基在人性之上。人性、伦理、法律某种程度上是递进的关系，人性是基础，在人性的基础上有伦理的规范，在伦理的基础上还需有法律的制约，法律不能是专制的、独裁的、违背人性的。人性的形而上层面在法学界并不很受重视，法学界更看重实证，他们找不到源头。二战过后，关于法的合理性和正义性引起过很多争论，后来自然法有很大的复兴。自然法为法律找到了某种根据，这对于法制建设、人权建设、伦理学等都很有影响，无论是从学术还是法律实践来说，自然法都是很有意义的。&&
西方的自然法传统是相当强的，阿奎那的贡献主要在为法律提供了根据（神），而现在的一些法学家也在为法律寻找根据。阿奎那作为一个神学家，他是要找一个永恒的东西。人的理性是有限的，所以阿奎那区分了人法和自然法。&
合法性是有更高标准支撑还是统治者自我确定。阿奎那的贡献就在他确立了法律的合法性。&
法要符合道德、符合人性，制定法如果没有更高的根据作指导是不行的。&
学习西方是为了关注中国的生存样态，西方有“天赋人权”的基石，中国缺少这个奠基，法是统治者的囊中之物。我觉得阿奎那的理论可以为中国的法律奠基，我们的法律应该有一个自然法支撑，法律的合法性在那里寻根。但自然法的依据是什么？它从哪里来？如果没有神学背景我们又该如何理解？其实中国传统文化中的一些道德金律（如“己所欲，施于人”、“己所不欲，勿施于人”）也可以担当这样的使命。&
中国的法律条款很完备，但关键中国是一个人治的社会。条款很完备，但关键的没有，在宪法中就没有明确规定“权力制衡”。&
法律的目的是追求“共同善”，&“共同利益”，共同善和共同利益是相等同的吗？如果可以有没有什么需要界定的呢？
万民法不可更改，市民法可以更改。理由是理性也是发展的，市民法随着理性的完善而发展，如果是这样，那么人的理性是什么样的理性？自然法是不是人的理性的产物？所谓人的理性是发展的，那么是不是存在可改的自然法，“自然法不可改”和“可改的自然法”这怎么理解？
说阿奎那说得“不正义的法律就不是法律”，不正义有两个条件，一个是指不为人类的现实利益，另一个是指与神意相抵触。
恶法与人类利益相违背，人面对恶法无良心去守法，人也无良心去反抗法，如果不反抗，是不是对良心的损害？&
在阿奎那那里，“共同善”和“共同利益”几乎是一个概念，都是幸福的意思。他经常把它们放在一起言说，不过“共同善”较抽象一些，偏向于关注道德上的，“共同善”隶属于“共同利益”。&
如果这两个是相等的，那么阿奎那会不会被看作是功利主义（法律实证主义）的源头？&
有些人也这么认为。阿奎那自己不把这些问题分开来看，他的法的范围很广。他要谈的是法律和道德的真正关系，他没有去区分一些具体的问题。&
如果没有恶法、益法之分，就没有办法在法哲学里谈法。&
西方把阿奎那的法理放在自然法传统而非实证法传统，我偏向认为他是温和的自然法。&
对于不是法律但披着法律的东西，我们要指出它的不正义。&
阿奎那不是法学家，他的重点不在这里，他只是系统的谈。关于人的理性问题，人的理性应当是不会发展的，但人的认识会发展，人性是上帝造人时就給定了的，是不可发展的，但对人性的认识是可以发展的。&
万民法不可改，自然法也不可改，那万民法和自然法是不是等同的？&
万民法的概念也比较模糊，万民法有时归属自然法，有时又归属市民法，说万民法不可改是指它是直接从自然法来的，所以不可改。&
自然法有何规定？可以言说吗？如果自然法是一种精神、一种权威，一旦被言说出来也就改了，如“天赋人权”的观念。&
阿奎那说了这样一句话：“权利是正义的对象。”阿奎那的权利是“自然权利”，这和近代关于权利的看法不一样，近代是“天赋人权”。中世纪，权利分为两部分：客观的权利，指“我”应得的份，“我”付出，“我”得到；主观的权利，指“我”要求得到的权利。对阿奎那的“权利”的理解和我们现在的“天赋人权”不能完全等同。古代关注的重点不是个体，而是共同善，不会特别强调个体的权利，这样到现在就出现了权利本体的转移这样一个问题，这就可能和古代有些冲突。&
阿奎那的善就是好，好就是存在。对善的理解是多元化的，每一种对善的追求都值得尊重。&
助人为乐是美德。就是康德说的不完全义务。&
在古代，权利和正义是对等的，古代更多考虑的是人的义务，近代更多考虑个体的权利。&
“权利是正义的对象”，理解成“正义是关注权利的”，那么这个对象应该是发生学意义上的对象，而非结构性的对象。关于我的第四个问题：人不去反抗恶法是不是对良知的损害还没有回应。&
苏格拉底的例子就是最好的说明。法庭对苏的判决属于恶法，苏也并不认可法庭对他的判决，但他服从判决，没有反抗法庭的判决，因为他遵从的维护的是法的精神，法的程序的合法性。&
儒家也说过：“居今之时，不守今之法，是不义也！”&
“不正义的法律不是法律”可以作为一个警醒人的口号，它要求立法者制定法律时必须考虑道德和正义的要求。
“恶法亦法”的口号也有其相对的合理性，那就是对既有法律的尊重，这也是法治社会的一个最起码的要求。但对既有“恶法”的尊重并不意味着人们不应去修改它，相反这样的法律应当予以修正。&
《西方正义战争理论及其当代论争》
托马斯·阿奎那（）&&[Thomas&Aquinas]13世纪意大利神学家&&，经院哲学家。&【托马斯·阿奎那的生平】&&&&&出生于意大利罗卡塞卡一个贵族家庭。早年在那不勒斯大学学习，后来到科隆、巴黎，师从著名神学家大阿尔伯特，学习古希腊哲学和神学。1256年获硕士学位&&。年间曾先后担任亚历山大四世、乌尔班四世、克雷其四世3位罗马教皇教廷的神学教师和法王路易九世的神学顾问。著有《神学大全》、《反异教大全》等。《神学大全》被认为是基督教的百科全书。其哲学和神学体系于1879年被教皇利奥十三世定为天主教官方学说，后世称之为托马斯主义。1323年被追谥为圣徒，1567年被命名为教义师，并被称为“普世教会博士”。&【主要思想和贡献】&&&&&13世纪欧洲封建社会进入繁荣时期，社会出现一些难以解答的经济问题。阿奎那根据宗教教义与亚里士多德的有关学说，提出处理经济关系的基本原则应当是分配的公正与交换的公正。他把财富分成两种，即自然财富和人为财富。认为自然经济是一国幸福的基础，金银财富作为人为财富，不应成为国家和个人追求的目标。个人拥有的财富只要与其身份相称，就算实现了分配的公正。对于以获取金银为目的的经商行为，他认为是可耻的，但同时认为那些为了维持生计、赡济穷人和办公共福利的人，做点生意是可以的。对高利贷基本持反对态度。认为，偿还借款只是延期支付，时间属于上帝，债主无权取息；根据罗马法，货币属于所有权与使用权不可分的物品，出借货币取息不合法。阿奎那的经济思想在欧洲统治达两个世纪。他把亚里士多德哲学运用于神学领域，创造了巨大的经院哲学和神学体系，在伦理学、逻辑学、政治学、形而上学和认识论等方面都作出了重要的贡献。在宗教哲学方面，他提出了著名的证明上帝存在的五种论证，对后世有重大影响。&【主要著作】&&&&&托马斯·阿奎那&&&成功地将基督教的神学思想和亚里士多德的哲学融合在一起，建立起了庞大的经院哲学体系。一共著有18部巨著，其中包括集基督教思想之大成的《神学大全》和《哲学大全》、《论存在和本质》、《论正统信仰和真理、异教徒议论大全》等。&&&托马斯·阿奎那(Thoams&Aquinas&年)&，是罗马天主教极盛时期的着名的经院哲学家，他是使基督教的神学转而直接以亚里士多德为根据的第一个人。他死后被教廷追赠为圣者。直到现在，罗马天主教拿来跟普世的反宗教和蔑视宗教的思想体系相斗争的，还是他的哲学体系。所以，当代的天主教哲学，称为“新托马斯主义”。&
下面摘录据《阿奎那政治着作选》，马清槐译，1963年商务印书馆版。&一、人的始因，上帝的救恩和人的幸福&人的始因，&就是按其自己的形状以创造人类的上帝。&只有上帝才能满足那种存在於人类心中的欲望并使人幸福。&人&能够依靠理智来认识普遍存在的善性，并依靠意志来要求获得这种善性。但是，普遍的善只有在上帝身上才能找到。&正是上帝而不是别人，他不仅给予国王们和人和禽兽所共同享受的世俗的超渡&“唯有我的救恩永远长存。&”(《以赛亚书》第51━56页)&二、社会的统治者和艺术家科学家的地位&并无二致&在每一种艺术或科学方面，凡是能够正确地支配别人的，总比单纯胜利地执行别人指示的人更值得称道。在纯理论科学方面，能用教学的方式向别人阐释真理，比只能了解别人的教导更为重要。在艺术方面也是如此。一位建筑师同努力按照他的设计图样兴建房重的工匠相比，就因为他设计了房屋而更受尊敬，所得的报酬也比较高。在战争中胜利的光荣多半是留给将军的英明指挥，而不是留给士兵的顽强性的。&一个社会统治者，对其社会成员的德行来说，所处的地位，与教授之对於科学，或建筑师之对於建筑，或将军之对於战争并无二致&&三、人的目的。与此相联系的，君主的任务与教会的任务&上帝是一切事物的目的。&除此而外，天地间的万物无一不在身之外另有目的&&但是，人在尘世生活之后还另有命运，这就是他在死后所等待的上帝的最后幸福和快乐。&既然对基督来说，上帝的幸福是靠基督的血来获得的，并且他是靠圣灵的恩赐才能达到那种幸福，他就需要另一种精神上的指导来领他们到永恒济渡的港口；这种指导是由基督教的牧师为信徒准备的。&人的目的，要到存在於人的本身的任何完美的状态中去寻找。&管理一个社会的最终目的，就在於获得这种完美状态，并在获得以后加以维护。&人类社会的目的，&是过一种有德行的生活。&（不过）社会生活的最终目的，将不仅是德风广播，而且还有通过有德行的生活以达到享受上帝的快乐的目的。&君主的职责，是掌握世俗事务中的最高权力。&但是享受上帝的快乐这一目的&只有神的统治而不是人类的政权才能&达到。&这样的统治，属於耶稣基督。&耶稣基督的统治权&委托给祭司长、彼得的继承者和教皇、罗马教皇；基督教世界的一切君王都应当受他的支配&(第84━85页)&四、君主政体、暴君、反抗暴君&”托马斯·阿奎那在政治学上，其实是亦步亦趋地追随亚里士多德的。他和亚里士多德一样，把人称做“政治的动物”，把政体分为君主政治，贵族政治，民主政治。事实上，中世纪的西欧，并不只存在君主政体，像威尼斯，佛洛伦萨，有的是贵族政治，有的是民主政治。可是他认为君主政体是最好的。为此，他引了罗马共和末期的长期残酷的内战，作为民主政治不可取的证明。基督教以前的异教时期的古代文化，在教士文明中并不是被抹煞了的。〔&圣保罗说(《以弗所书》4━3)“用和平彼此以联络，竭力保守圣灵所赐合二为一的心”&&蜜蜂有一个王，而在整个宇宙中有一个上帝&这是完全合乎理性的；因为一切多样体都是从统一中产生的&由此可以得出结论，人类社会中最好的政体，就是由一个人所掌握的政体。(请注意，这是一个标志着理性是什麽，和由理性出发，通过三段论法，推论出所谓必然的结论的一个极典型的例子)&上帝通过他的先知答应他的人民：作为一个巨大的恩惠，他要把他们放在一人之下，只有一个君主来统治他们大众。(第48━49页)&在无道的政权下&它所凭借的统一规模愈大，它就愈加有害。所以，暴君政治比寡头政治有害，寡头政治又比民主政治有害。&都政权无道的因素是，统治者在追求个人的目的时损害了公共利益。所以，公共利益所受损害愈大，政权就愈加无道&所以，暴君政治是最无道的政权形式。&使道的政权最好单有一人来掌握&如果这样的政权一旦变为无道，那麽由多数人掌权从而在内部的摩擦影响下趋於衰弱，就比较好些。所以，在各种无道的政权的形式中，民主政治是最可容忍的，暴君政治是最坏的。&(托马斯·阿奎那要完满的善，这是“有道”。如果我们说，这样的善是不存在的，摩擦总是有的；相反，摩擦即批判，批判可以改善；这样，我们就从完满的善这个命题，转向不断的改善的命题上来，哪种政体最好的结论也就改变过来了。)(第49━51页)&既然一人执政是最优良的制度因而值得欢迎，既然像我们已经指出的那样，它经常有可能发展成为政体上说最坏的暴君统治，所以必须采取各种矛盾措施，使提供给社会的统治者不致成为暴君。首先，在可能的候选人中，无论谁被宣布接任王位，都应该具有使他不致成为暴君的德性&(这一条，中国传统再三强调过)其次，君主制度在组织上应作这样的规定，使国王一旦当政时，没有机会成为暴君。同时应该适当地限制王权，使他不能很容易地转到暴政方面去。(第57页)&克服暴政的弊害的办法应以公众的意见为准&特别在一个社会有权为自身推选统治者的情况下，如果那个社会废黜它所选出的国王，或因他滥用权力行使暴政而限制他的权力，那就不能算是违反正义。(第59页)&最后，当没有希望靠人的助力来反对暴政时，就必须求助於万王之王的上帝。(第60页)
从哲学史上来看，阿奎那是最伟大的经院哲学家，他从五个方面论证了上帝的存在，其中关於事物的运动或变化和动力因的性质的两条论证，被康得称之为宇宙论的论证。他还对哲学与神学进行了区别，认为神学的物件是天启和信仰，哲学的物件是理智和理性，二者不能相互代替，但神学高於哲学。&他认为，关於上帝的知识即是至善，人在认识上帝中能实现其真正的自我完善，达到最大的幸福。但是，能够获得这种认识只有在来世。在现世中，仁爱是被上帝注入的最高的德行，沉思是至高无上的快乐和幸福，人们如果放弃世俗的财物去追求一种永恒的生活，则可以到达一种幸福。存在（ens，相当於英文being）是指事物的现实性，没有这种现实性的事物只是一种潜在或可能性。事物的本质或实质存在於由质料和形式构成的个别的物件中。故存在先于、高於本质。&“一般”或“共相”：分为存在於个别事物之中（直接的共相），和存在於对个别事物之后而形成的概念（思想的共相）两种。这种看法是对於当时唯名论和唯实论争论的一种调和，是一种“温和的实在论”。这些观点后来遭到威廉的奥卡姆（约1285——1349年）毁灭性批判。人是精神与肉体的结合，智慧和意志构成灵魂的本质。集合灵与肉为一体的人因此具有感觉、思维和意志的功能。&&外感觉：眼耳鼻舌身（最基本感觉）&&感性——个体事物&&内感觉：通感（对五种外感觉的综&合）、辨别、想像、记忆&&理性（理智）——事物的一般或共相&感性的认识先于理智的认识。但是，只有理性的知识才是完全的知识。像“三位一体”、“道成肉身”这些真理是理性所不能把握的，只能依靠天启才能获得。&汤玛斯的理论后来被规定为天主教的正统学说。20世纪新汤玛斯主义：把汤玛斯的观点与现代自然科学、社会科学理论相结合，提出一种新型的天主教理论观点。&汤玛斯·阿奎那一生著述约有1500万字。代表作有《神学大全》、《反异教大全》等。没有任何专门的美学著作，美学思想散见於这些著作之中。&&2，美学思想&&1）美的三个要素&阿奎那认为，现实世界的美是客观存在的：“事物并不是因为我们爱它才成为美的，而是由於它是美的与善的才为我们所爱。”有各种不同的美的形态。但所有的美都根源於上帝，上帝是最高的美，“事物之所以美，是由於神住在它们里面”，“神是美的，因为神是一切事物的协调和鲜明的原因”。&汤玛斯美学的核心在於论证人如何认识、把握现实事物的美。他认为，美具有某些特徵，是能够被认识的东西。而认识和把握美，主要还要依靠人的理智，不仅仅是感官。&&汤玛斯对於美的特徵，最关注的是比例和色彩的鲜丽。如他说：“美由某种光辉与比例构成。”“物体的美依赖於各部分的比例与色彩。”“人体的美是由成比例构造的各部分与一种色彩的明丽所组成。”&后来，他在“和谐”与“鲜明”之外加上“完整”，构成了“美的三要素”。也就是说“美需要满足三个条件：第一是事物的完整（integrity）或完美（perfection），因为凡是不完整的东西结果是丑的；其次是适当的比例或和谐；第三是明晰（clarity），所以具有鲜艳颜色的事物被认为是美的。”&完整，亦是完美、完善，与目的论有关。自然事物自身所朝向的目的，就具有美的因素。这种美的因素最终来自上帝。这也成为一切艺术创造的理由。艺术活动不是简单地临摹外在自然事物，而是追寻和表现一种内在的自然法则。它本身不完全是情感的，也是一种理性的、认识的活动。艺术作品是心灵的、精神的一种产物。&“和谐能够表示两种事物，既能够表示实际构成或结合的事物，也能够表示这种构成或结合的比例。”但是，比例还包括一种不可见的关系，他说：“我们在两种含义上使用‘比例’一词。第一层含义，它是一个量与另一个量的一种确定关系，在这个意义上，‘一倍’、‘三倍’和‘相等’都是比例的种类。在第二层含义上，我们说比例是作为一个事物与另一事物的某种关系。在这个意义上，宇宙事物和上帝之间能够具有某种比例，因为创造的标准与上帝有关，就像果之与因或可能性之与行动一样。”&上帝造物的标准与事物之间的关系，从哲学的角度来说，涉及到事物的形式与质料的关系、事物与本体或者说实物与典范之间的关系。&&此外，汤玛斯还说：“美有两种，一种是精神的，由恰当的秩序与精神的善的充裕构成；另一种则是外在的美，由物体的恰当的秩序以及属於这物体的外在特性的充裕所构成。”“我们称一个人的美，是由於他形体上有适合的比例和排列，和由於他具有明亮和鲜艳的色泽。因此，在另一意义上也可以设定，美的名称是指称所有事物具有的与其类型适合的那种清晰，无论精神的或物质的，它们都由适当的比例构成。”这里所说的比例，包括心灵和精神世界里的东西的比例和关系，事物与我们心中对於这个事物的观念之间的关系。涉及艺术家心中的观念与作品形象之间的关系等等。&鲜明，是基督教美学关於事物形式美所特别强调的新观点。鲜明不仅是物体外表的一种悦目的东西，它也是一种象徵主义的、精神性的东西，源於神性照耀在物质之上的辉光，心灵照耀在肉体之上的光芒。“鲜明和比例都植根於心灵，心灵的功能就在把一种比例对称安排好并且使它显得明亮。”&2）美与善的区别&&在阿奎那看来，美与善相关但不相同。二者的区别是，善涉及欲念，而美只涉及认识，不涉及欲念。他说，善是“一切事物都对它其欲念的物件”，从这个定义可以看出，善应使欲念得到满足。但是根据美的定义，见到或认识到美，这见和认识本身就可以使人满足。因此，与美关系最密切的感官是视觉和听觉，都是与认识关系最密切的为理智服务的感官。……总之，凡是只为满足欲念的东西叫做善，凡是单凭认识到就立刻使人愉快的东西就叫做美。&&“欲念”（desire）不仅与我们现在所理解的那种感性的、生理的欲望不尽相同，而且还具有一种目的论的意义。他说：“所谓欲念就是迫向某目的的冲动。”一个事物如果符合它自身的完满性，就是符合一种目的，符合上帝的目的。这样的事物就是善（good）的。这种事物也符合我们对它的看法，也即满足我们对它的欲念，也可以说是好的事物。我们对於任何事物的看法都有这样一种目的论的内在冲动。美与善是有区别的，艺术与道德的活动是有区别的。艺术主要关注的是美，而道德活动在根本上与善相关。&3）人与美&&阿奎那认为，美感与生理快感是不同的，他们的界限是，只有人才能具有美感，动物只有生理的快感。“其他动物对感官物件不会引起快感，除非这些物件与食品和交配有关，但是人却可以从物件本身的美得到乐趣”。&“狮子在看到或听到一只牡鹿的时候感到快乐，是因为这预示了一顿佳肴。而人却通过其他感觉体验到愉悦，不仅是由於可以美餐一顿，还由於感性印象的和谐。……因此，这种愉悦同维持其生存没有关系。”&而人之所以有美感，还在於爱：“愉悦的原因是爱，因为每一个人都为他获得所爱的事物而快乐。”但是，“每个人都爱美，肉体的人爱肉体的美，精神的人爱精神的美。”精神的美当然要高於物质的美。&人们创造艺术也是为了美的缘故。“所有再现或描绘某事物的人，是为了使某事物成为美的事物。”&4）小&结&“美的三要素”只是对前人和流行说法的一种概括，没有实质性的突破。但是，他对比例运用一种经验主义的考察之后，再将这些比例置於物质之上，因此，这些概念对於人们既是玄思的、超验的，又是可以最简单、最直接把握到的。由此可以看到亚里斯多德对汤玛斯的内在影响。&美与善的关系，是美学史上一条最重要的内在线索之一。汤玛斯认为善涉及欲念，而美不涉及欲念，第一次揭示了美与善之间一种本质的不同。&汤玛斯还指出只有人才具有美感，美感与爱相联系，动物所具有的只是与食和性相关的生理的快感，也界定了美感与快感的根本不同。&但是，汤玛斯把审美看作一种认识活动，并以此作为美与善的一个区别，表明在这个问题上，他以及当时的美学理论还很薄弱。
西方正义战争理论及其当代论争
提要:本文考察了以奥古斯丁、阿奎那和格老秀斯为主要代表和前后承递关系的西方正义战争的传统及其变迁。文章指出了西方正义战争的立场、困境及其合理的基本原则。在此基础上,作者指出了当代正义战争理论的三大主要倾向,批判了当前西方世界流行的道德主义正义战争观,强调必须正确和运用正义战争原则,恢复其伦理道德思考的本质,而不应简单地将其视为道德主义的政策工具。
关键词:正义战争　战争伦理　国际法　国际关系　人道主义干涉
正义战争的概念多少被认为是含糊其辞的,这不仅因为战争本身的内涵相当复杂,而且在于正义一词至少包含了、、伦理的三层含义。因此,关于战争合理性、合法性、正义性的争论,在理论和实践上都从未停止过。但是,在人类理性思考的史上,特别是在西方思想史脉流中,仍然存在着一种考察战争合理性、合法性、正义性的思想传统,这就是正义战争理论。本文试图展示西方正义战争理论的主要代表的思想,在和现实两个层次上和该理论传统及其变迁。之所以将选题限定为西方,首先是因为确实存在不同文化背景和价值观念体系的正义战争,无论在文明、地理还是在意识形态意义上,东西方世界对于正义战争有着各自独特的、迥然不同的见解,尽管两者的题中之义有着诸多共同之处,但显然不能将东西方的观念笼统地混为一谈。其次,在当代国际关系中,西方正义战争理论明显居于强势地位,其原因不仅在于西方权势与文化在近代以来占据着主导地位,更重要的是,西方正义战争理论始终具有更强的规范性、体系性和连贯性,当代国际法和战争伦理的理论与实践深受该理论传统及其规范标准的。基于上述考虑,本文重点考察西方“话语”体制中的正义战争理论传统及其当代表现,由此揭示正义战争的普适性内涵和标准,以求更加深刻透彻地理解当前国际关系中的某些重大的理论和现实。
西方正义战争理论虽然起源于中世纪教会时期,但其基本要素和源流则可以追溯到古希腊-罗马。在很大程度上,西方正义战争理论有着浓重的斯多葛学理色彩,即以理性作为核心理念的传统和众人皆兄弟的普世主义思想精神。因而,这一理论包含着柏拉图、亚里士多德、西塞罗等一系列西方文明史上早期思想家关于国家、正义和法的基本理念,而正是这些理念构成了正义战争理论的基本态度和立场,即战争的目的是为了和平,而秩序、公益、善意和人类正义永远是高于战争的一种必要性。①
正义战争概念最早由基督教家安布罗斯(Ａｍｂｒｏｓｅ,339-397)和奥古斯丁(Ａｕｇｕｓ&ｔｉｎｅ,354-430)提出,他们所探讨的许多涉及为在一定条件下合法合理地进行战争而创造道德规则和义务。
安布罗斯并没有留下系统的理论著作,但由于早年的良好和行政法律职业经历的,他继承了西塞罗等古罗马思想家的遗产:正义和法的概念、对政府职责的认知、对道德和尊严的诉求。他的言行和作品展示了一种基督教和平思想,即反对暴力和仇恨,主张耶稣式的宽容与忍耐,要求人们在不放弃信仰的情况下寻求和平解决冲突的。②安布罗斯具有深远意义的成就,不仅表现为他在罗马帝国走向衰落之际极大地扩展了基督教的影响力,更在于他于387年让那个在米兰担任大学教职的奥古斯丁重新皈依基督教,由此造就了一位影响了基督教世界甚至整个人类历史的伟大思想家。
奥古斯丁被公认为是从亚里士多德到阿奎那这个的最伟大的政治思想家。作为第一位基督教历史哲学家,他提出了对基督教社会和政治哲学的一种总体,因而成为西方古典思想向思想过渡进程中的最重要的学者和思想家之一。他的作品广泛讨论了人性、法、正义、道德责任和罪恶,其中对于人的局限性的强调使其被认为是第一位基督教政治现实主义者。③在蛮族大入侵时代,以基督教作为主要信仰的罗马帝国遭异族洗劫,因而迫切需要教会形成一套关于基督教国家和信徒参与进攻性或防御性战争的理论,为帝国政策找到神学的和道德伦理的支持。
奥古斯丁以一个新柏拉图主义者的姿态,建立了一种典型的善恶二元论的理论体系。在《上帝之城》这部神学%D哲学著作中,他创造了“上帝之城”和“人类之城”两个概念,将正义归之于上帝,认为千年和平只存在于上帝之城,法和战争的目的在于维护人类之城的和平与秩序。由此,奥古斯丁“试图根据理论或超道德的原则来推论或演绎出人类行为的准则”,即人类社会、国家和人应当有何种正义。他说,正义有两个标准,一是永恒的法,它等同于上帝的意志和智慧,它是正义的最高标准;一是人类的法,它使永恒的法的共同原则适应特殊社会的不断变化的要求。永恒的法是政府和公道的普遍而神圣的源泉,人类的法中的正义和善正是从此而来。人类的法是为了维持公益,它必须是公正的,否则就不成其为法。人类的法容忍小恶,但阻止大恶和不正义,从而强迫人们采取正义的行为。①
战争作为国家用来确保公益、秩序、和平的手段,成为奥古斯丁道德论说的关注对象。他的《上帝之城》及其他作品绝少有对战争的军事浪漫主义赞颂,而是着力描绘战争的苦难、人类“无休止的野心”、国家对战争与和平之选择的不可靠。奥古斯丁指出,正义的战争是允许的,但战争确系出于必须,而且只能以和平为目的。在他那里,正义战争包括抵抗入侵、恢复不可争议的权利和惩罚他者的过失,正义战争尽管是悲剧,但有时却是“必要的恶”。奥古斯丁强调,在国家面对“圣约”和生存的两难选择时,为了生存而战斗是合理的,尽管战争不可避免地带来权力欲望和人的堕落,但它毕竟可以惩罚恶行。②他还指出,战争既是罪恶的结果,又是罪恶结果的一种补救,真正邪恶的不是战争本身,而是战争中的暴力倾向、残忍的复仇、顽固的敌意、野蛮的抵抗和权力的欲望。所以,如果战争是不可避免的话,也要抱着仁慈的目的进行战争而不能过分残忍。③他赞同“罗马治下的和平”,但反对足以造成自我灭亡的帝国扩张。他理想中的人类秩序是温和抱负与完全权势平等的国家的和谐与和平共存。概言之,奥古斯丁以一种悲观主义的情调理解人、国家和战争,认为人类世界只有偶然休战而争斗永远不会停息,因而国家间的道德是近似的而非绝对的正义。④
奥古斯丁的正义战争思想提出了基督教神学关于战争伦理的最根本的道德信条———至善至德。这一基本信条,即最初由基督教理论家阐释的、具有宗教意义的、用来衡量战争及其结果的一套标准,导出了后来正义战争理论的脉流。在这个理论传统的演变进程中,天主教思想家阿奎那(ＴｈｏｍａｓＡｑｕｉｎａｓ,)的作用相当关键,他整理、修正并了前人的观点,奠定了后来的正义战争理论传统的基础。⑤作为中世纪晚期最杰出的神学理论家、哲学家、罗马教会的正统学者,阿奎那最主要的作品是八卷本的《神学大全》。这部权威性宗教经典进一步神化了政教合一的等级制度和君主统治,创立了中世纪的神学政治理论,为以后基督教的发展演变提供了思想源泉和智识基础。⑥
阿奎那深受亚里士多德的影响,他强调人具有理性,而理性是上帝赋予的,它使万物有序,使法、正义和公共幸福得以实现;正义和最高的善就是维护和保障基督教国家的统一与和平以及安全和福利。阿奎那把正义区分为自然的正义和实在的正义:前者是无须证明的天经地义,它是普世的道德律令,适用于人类和国家的一切领域;后者则是可以证明的契约和制度,它从属于自然的正义。正义的目的在于调整人们之间的关系,促成人们致力于公共幸福。秩序、和平以及公共幸福,是公共的善,它高于个人的善;国家的意义,在于通过法和制度保障公共的善。①与奥古斯丁相同的是,阿奎那也认为存在着两种法,即永恒的法和人类的法:永恒的法是上帝的理性,包含着善与幸福的真实涵义,永远高于自然法和人类的法;人类的法是低于神法的实证法,它是维持社会秩序的世俗法。但阿奎那比奥古斯丁更进一步。他认为,一旦人类的法违背了神法和自然法,人们就无须接受这种不正义的人法的约束,这就是所谓的“反抗暴政的权利”。②因此,他在一定程度上承认了革命的可能性和合理性。
正是从公共的善出发,阿奎那进一步发展了奥古斯丁的正义战争理论。在他那里,法与政治的基础乃是源于自然理性的经验和传统,道德问题的复杂性并不排斥对是非善恶的判断。他提出并详细回答了关于正义战争的四个基本问题:(1)战争是否合乎法理;(2)战斗对教士而言是否合乎法理;(3)设计埋伏对交战者而言是否合乎法理;(4)在神圣时节战斗是否合乎法理。此外,阿奎那第一次明确指出了正义战争的三大前提条件:(1)战争发动者和执行者是具有主权性质的权威,战争不是私人争斗;(2)战争具有充分而又正当的理由,如惩罚敌方的过错;(3)战争具有正当目的和意图,如出于惩恶扬善的和平愿望。③
阿奎那以理性主义的态度表达了对战争选择的道德思考,但他并非反战,也不止是安布罗斯式的和平主义,而是提出了相对于暴力及其强制使用的道德责任和义务,即有条件地承认战争存在的合理性,强调从事战争以及战争行为的结果必须受道德准则的制约。这一基本思想成为后来的正义战争理论的核心内容,构成了该思想传统持久不变的基本线索。
然而,当神学家们着手创立关于战争的道德理论时,教会却以此鼓吹圣战,这不仅有悖于正义战争的基本概念,更远离了奥古斯丁和阿奎那的思想传统,即对邪恶行为的现实反应以及对耶稣的和平倾向的信仰。在阿奎那之后的350余年,正义战争理论未得重大发展,直到荷兰法学家格老秀斯(ＨｕｇｏＧｒｏｔｉｕｓ,)的《战争与和平法》一书的问世。
以奥古斯丁和阿奎那为代表的早期正义战争并不关注战争执行过程中的正义性。在阿奎那等一系列著名经院学者的思想中,战争的正义前提条件是根本,战争实践中的正义不构成的重点,它已由上帝的爱与仁慈、教会的神圣性、中世纪的骑士制度及其精神所解决。但是,随着近代的到来,战争技术和组织方式大大,战争形态出现了重大变化,战争日益频繁,战争过程中的暴力日益增大。与此相应,战争实践中的正义问题,即战争执行和运作中的正义问题,逐渐为人们所重视。家和实践家们对正义战争的伦理考察,逐渐集中到两个方面,即战争的正义前提和战争实践的正义,由此引出了正义战争理论的两大主要体系:“正义的战争”(ｊｕｓａｄｂｅｌｌｕｍ)和“战争的正义”(ｊｕｓｉｎｂｅｌｌｏ)。荷兰法学家、国际法之父格老秀斯第一次系统地阐述了这两大体系。
格老秀斯在1625年发表的《战争与和平法》一书,被称为近代第一部系统的国际法著作,在很大程度上,它是对欧洲动荡特别是三十年战争的直接反应,因此字里行间所流露的,是对那种以伦理和法制为基础的国际和平与秩序的向往。格老秀斯从法的源头着手,详细探讨了国家间战争与和平法规问题。他耗费笔墨最重的战争问题,则涉及战争权利与义务、战争种类、正义战争、战争原因、战时合法行为、和平种类以及战争条约等几乎全部战争法问题。他把战争描述为武装力量执行的事务,将正义战争的神学性还原为世俗性,强调战争同其他一切国际关系行为一样,是一种的结果,正义战争必须符合法。
格老秀斯反对当时欧洲社会普遍流行的国家享有绝对战争权利的观念。这种观念认为,国家有权规定其目标和利益,有权根据“国家理由”①发动战争,有权以自己拥有的所有手段进行战争,并且无论战争理由和执行方式怎样,国家的战争行为及其结果都具有法律效应。格老秀斯承认,在国际无政府状态下,战争是不可避免的,国家有权为保护本国人民及其财产而发动战争,但是,他对这种绝对权利提出了重大保留和限制。他借用前人的正义战争概念区分了正义战争和非正义战争。他说,公共权威发动的战争,即使有确定的司法程序可依,并造成了法律后果,然而如果没有正当的理由,这些战争就“并不少一点罪恶”②。由此,格老秀斯通过强调正义战争的先决条件而拒绝了国家对绝对战争权利的要求,认为国家只能为正当理由而发动并进行战争,而正当理由则基于自然法的权利或义务,即自卫、收回合法所有物、实施正当惩罚。格老秀斯还指出,为正当理由发动和进行战争的国家不应局限于受害国,“任何正当理由,如果适用于那个根据自身利益发动战争的人,同样也适用于他为了帮助他人而战争”③,因此,国家具有参加正义战争的普遍权利,不管它是不是不正义行为的直接受害者。正如英国学派的思想大师赫德利·布尔所指出,格老秀斯的这一观点,成为当代集体安全思想的萌芽。④
争,在这种情况下,无所作为就是恪守正义。与此同时,格老秀斯还反对“只要有正当理由就可以随时发动战争”的观点,主张不应因为每一个正当理由都进行战争,而是强调除非必要,否则不应战争。⑤格老秀斯强调说,国家的战争权利必须是基于自然法的伦理和法律,应当是有限的和相对的,否则国际社会就无秩序和正义可言。自然法的根本包括不侵占他人所有物、将侵占以及侵占所得归还其所有者、信守承诺、补偿因自身过错而造成的损失、按他人过错实施适当的惩罚⑥,因此相应地,正义战争必须尊重关于国际责任和义务的共同同意,即尊重国家主权、恢复他国被损之权益、遵守国际承诺、补偿因自己的过错给他国造成的损害、按其罪过制裁他国的违法行为。
格老秀斯的正义战争思想对近代以来的国际法理论和实践产生了巨大而深远的。在理论传统上,普芬道夫(Ｐｕｆｅｎｄｏｒｆ,)、沃尔夫(Ｗｏｌｆｆ,)、瓦特尔(Ｖａｔｔｅｌ,)、布朗茨利(Ｂｌｕｎｔｓｃｈｌｉ,)等人不断发扬光大他的思想,由此形成了一个著名的国际法学派———自然法学派。但是,自然法学派及其派生的国际制度学派,却在很大程度上削弱了格老秀斯学说的伦理色彩,其部分原因在于,十九世纪后期和二十世纪初期的战争与革命迫使理论家们以一种典型的现实主义态度看待国际。以奥本海(Ｏｐｐｅｎｈｅｉｍ,)为代表的实证法学和以凯尔森(Ｋｅｌｓｅｎ,)为代表的纯粹法学相继兴起,正义战争理论传统一度淡出法学界。即使是诸如劳特派特(Ｌａｕｔｅｒｐａｃｈｔ,)这样的后自然法学的代表,也强调国家主权和国际法的共同特征,否认国际体系的社会性特征,把战争视为主权国家的特权,而较少地进行战争的伦理道德思考。第一次世界大战爆发后,正义战争理论再度复兴,其两大标志,一是1915年格老秀斯学会的成立,一是两次世界大战之间欧美世界格老秀斯热潮的兴起。
在实践上,第一次世界大战之后,格老秀斯所主张的正义战争观,被融合进实证主义的条约法①,并集中体现于《国际联盟盟约》、《白里安-凯洛格公约》和《联合国宪章》。这些国际法确认了只有执行确定法定权利的战争才是合法和正义的战争,试图破坏和平现状、将自身制度强加于他人、以及实施所谓预防性进攻的战争都是非正义和不合法的。由此,正义战争的规范标准大致形成并得到确认:一方面,“正义的战争”标准提供了战争执行之前合乎伦理和法理的审慎决策的基本要件,它们是正当的理由、正当的意图、正当的权威、正当的手段、成功的可信度以及战争作为最终手段;另一方面,“战争的正义”标准则给出了战争执行过程中的基本原则,包括限制原则、相称原则、区分原则、保护原则和人道主义原则,即限制战争的手段与,以相称的杀伤和最小的破坏结束战争,区分军事和民事,保护平民、战俘、中立国和非敌对第三国的利益,履行人道主义责任。
正义战争理论试图解决权力与正义这一永恒的国际关系矛盾。在坚持“一切战争都是不正义的”和平主义与主张“任何战争都是合法而又正义的”军国主义之间,正义战争理论从现实中寻求理想的进步,在尊重国际关系现实的同时不乏对人类社会的终极关怀。它确认许多战争是不正义的,但又强调,确实存在并且可以进行正义的战争。但与此同时,这种战争道德论和非道德论的中庸立场也造成了其自身的思想含混,从而导致理想主义和现实主义两方面的质疑:价值观和社会制度是否构成正义战争的理由?国家同盟和联合机制能否取代联合国的权威来决定一场正义战争?怎样确认战争是最终手段?怎样判定和由谁判定正义战争理由、意图、目标、手段及结果的正当性?如何在战争中区分军事与民事?如何履行人道主义责任,或如何解决保护自己和保护敌方无辜者的矛盾?
但是,尽管正义战争理论存在一些难以克服的缺陷,它还是大致提供了进行合理合法战争的基本原则:①
于受侵害的前提条件;自卫不能是预防性的和进攻性的;所要求恢复的不可争议的权利应该得到国际社会大多数成员的公认而不能凭一己之辞;所惩罚的罪错必须是明显的和国际社会普遍认可的。2、正当的意图。正当的意图要求不将战争简单视为政策工具,战争的最终结果必须是更好的和平、秩序和正义,是国际社会的普遍利益而不是仅仅满足一己私利。3、合法的权威。战争是国家和国际行为,它既不是为了私人和集团,也不针对私人和集团;涉及单个国家利益的正义战争由国家及其治理代表政府执行,涉及国际社会利益以及以维护他国权益为目的的正义战争由国际社会及其组织机构执行或授权特定国家及国家集团执行,而非由单个国家或国家集团决定。4、正当的手段。慎重地选择和使用合理合适的战争和手段;不应违背普遍道德规范和正义原则,不应放弃或破坏恢复和平与社会重建目标。5、成功的可能性。必须有达成和平、秩序以及惩恶扬善的成功机率,以不至于造成对和平、秩序和正义的更大破坏和伤害。6、最终手段。任何时候都不放弃和平解决的途径及其可能性;正义战争始终是最后考虑的不得已而为之的执行手段,开战之前必须确认所有非暴力手段已无可能。7、限制原则②。限制战争的方法和手段,不使用大规模杀伤性武器、致命性武器以及严重破坏生态环境的武器。8、相称原则。公开宣战;不过度杀伤和重复伤害;根据战争目标和实际情况选择合理适当的战争方法和手段,使用相称的暴力;在最短时间内以最小代价结束战争。9、区分原则。区分军事人员和平民,区分军事设施和民用设施,不应对民众生活基础以及生存环境造成不必要的破坏。10、保护原则。保护战俘、平民和非敌对第三国利益,保护文物及文化宗教信仰。11、人道主义原则③。恪守人道主义原则,最大限度提供人道主义保护和救助,最大限度限制对人道主义原则的违反和破坏。
这些原则均以正义就是“善”这个命题为核心。但是,这些笼统的规定不能令所有人满意,因为无论怎样都不可能为战争这一最复杂的社会行为做出细致的规定。无论在理论上还是实践中,再完备再详细的规定也不能保证不被违反和曲解,其遵守和实施完全取决于实际状况和特定情境,不可能有严格的监督和规范。在国际无政府状态下,战争本身是缺乏严格一致的认同和执行标准的,正义战争只是一种关于战争的道德伦理思考,而所有道德问题主要依靠自律而不是他律。
当今,纯粹的正义战争理论,无论是宗教本源的还是格老秀斯式的,均已不复存在,正义战争多多少少地成为各种思想潮流和倾向的混合,其中,有三种主要倾向值得注意:(1)中庸的规制主义。这种观点深受格老秀斯理性主义传统的,以国际法学派和国际制度学派为代表,主张全面而又详细地规制“正义的战争”和“战争的正义”,强调目的、手段和结果的统一,强调以法律和制度建设为手段规范“正义战争”进而实现和平与秩序;(2)保守的实用主义。这种观点主要受现实主义和实证主义传统的影响,着重关注战争的效率和法的执行及其效力,主张正义只是名义,战争才是实质,重点强调“战争的正义”,以相对的手段执行正义为目标,而以“非道德”的观点看待目标的正义和结果的正义①;(3)激进的道德主义。这种观点主要受自由国际主义(康德主义传统)和普世主义(宗教传统)的影响,主张建设共同规范和人类共同体,实现人类的终极目标,它通常以善恶二元论来看待正义战争,首先强调目的的正义,认为手段和结果的正义是次要的,在某种程度上甚至赞同用“战争来结束一切战争”、“用战争来实现世界的和平与统一”。
道德主义的正义战争观正日渐成为当前西方社会的一种主流思潮,“民主扩展-人道主义干涉论”便是其派生物。这种观点认为,存在着普遍的民主价值观和人权,民主和人权高于主权,国际社会的最终构成是人类个体而非国家,因而国家主权和中立权都是有限的,国家应当遵守并在任何可能的情况下维护并推进民主和人权,国家不仅有权保护自身权益,还有义务保护他者的权益,国际法应该允许国际社会和特定国家为维护人类根本的民主和人权权利而对他国进行干涉。
“民主和人道主义”的“正义战争”引发了广泛争议。争论的焦点不仅在于“民主”和“人道主义”的确切含义,还在于将价值观作为正义战争理由和意图是否合理。尽管宗教本源的和格老秀斯式的正义战争都允许为了人类自然法权利而干涉他国,也不反对将战争作为一种惩罚和保护手段,但它们都是有前提的。格老秀斯对人道主义干涉、有限主权和有限中立权作出了严格的限定,认为国内管辖的排他权只有在人类和人性遭到践踏时方才终止,而国家参与正义战争只是一种权利而非义务,并且只能是出于维护普遍道德准则和国际社会的整体利益而非谋求一国私利。②自由国际主义传统的开创者康德强调,不干涉保证了一国的政治独立和自由和平,使人民可以自主地决定适合于自己的生活方式,而国家间无隶属关系的事实决定了单个国家无权进行惩罚性战争。③正义战争理论传统并不反对干涉,但这种干涉是意义严格的人道主义干预,是一国无力或不愿解决的严重践踏人性和违背自然法原则的状况而由国际社会集体强制执行的最终解决方式,因而正如“国家理由”的战争行为应受某些限制那样,“民主和人道主义”的战争行为也应有所限制,因为它在本质上都是主观判断而非一致共识,现存的国家主权原则仍然禁止任何国家以人权理由采取强制性对外行动。①“民主和人道主义”的“正义战争”引发争论的真正原因,是很难界定它的真实意图,在实践中,它经常被当作“民主和平的自由化大战略”的工具②,“民主、人道主义、正义”常常成为强权干涉他国的借口。换言之,它既是一种理想主义的实践目标,又是一种现实主义的执行手段,在“民主和人道主义”口号之下不可避免地存在(政治、、军事的)战略目的。
“民主和人道主义”的“正义战争”夸大了主权和不干涉原则与民主和人权原则之间的矛盾,在实践中往往难以达成目标、手段和结果的平衡,因而实际上颠覆了正义战争的真正内涵。它不是对战争道德思考传统的继承和,而是准备以一种特别的道德优越感和自以为是的普世主义情怀对待全世界,试图通过战争手段矫正所有那些它认定的“不正义”。战争是与人民、军队和政府相联系的,以盲目的自然冲动、自由的精神活动和纯粹的理智行为为表现的,以暴烈性、不确定性(概然性和偶然性)、政治从属性为本质属性的“三位一体”,是为了达到严肃目的而采取的严肃手段,是政治以另一种手段的继续,是因其后果的严重性而最需要慎重考虑的国家行为和国际行为。③因此,必须认真准确地和运用历经千余年方才形成的正义战争的基本原则,必须把握它在政治、法律、伦理三大层面的真正含义。在政治层面,它要求保证和平、秩序和安全;在法律层面,它要求恪守关于战争和国际关系的国际法基本原则和约定;在伦理层面,它要求人类整体利益得到保护、所有国家平等和谐地共存。所以,把功利性目的强加给道德标准,以绝对道德主义的姿态,打着“民主自由”、“和平”、“人道主义”的名义鼓励暴力的使用,甚至主张对所谓“专制政权”和“无赖国家”发动“先发制人”的“正义战争”,只会持续地引发具有强烈意识形态特征和帝国主义目标的干涉战争和冲突,只会从根本上侵蚀正义战争理论的伦理道德基础和现存的国际法基本规则。因此,从正义战争的基本原则出发来严格限定人道主义干涉,乃是极为重要的。
正义战争与其说是一个理论体系,毋宁说是一种思想传统;与其说是一种规范和约定,毋宁说是一种态度和思维方法。它并不寻求普遍的帝国或终极的和平,它只是以道德相对主义来国际关系,尽管在理论和实践上面临着诸多困难,但还是提供了一系列限制战争和战争行为的基本原则,在政治理性、法律制度和伦理原则三个层面对战争和战争行为进行了伦理道德思考。这是我们应该把握的正义战争理论的基本性质。在国际政治和国内政治界限日渐模糊、国际关切逐步扩展而国内管辖日益遭受限制和侵蚀的全球化,分别集中关注国家主权、社会正义和个人固有权利的三种不同的伦理思想传统至少在很长一段时间内难以协调彼此的立场和观点④,因此,战争的正义性也就并非简单地取决于谁、为什么目的、以什么手段和方法、在什么条件下、怎样使用战争工具的问题,在很大程度上,它取决于我们在理解正义战争思想传统的真实含义并执行其合乎自然法和人类理性的基本规定的基础上所作出的、用来指导政治和战争实践的道德
正义是什么？是人权。
正义是什么？是道德。
“你知道美国宪政的三大基础吗？第一是《五月花号公约》(The&Mayflower&Compact)，其中包含国家权利的来源(国家是民众以契约的形式合意组建的)、法律的合法性基础(法律是为了维护全体社会成员的整体利益而制定的)、人民自决与人民自治(人民在God面前共同立誓签约，自愿结为一民众自治团体)等。”&　　“第二是《维吉尼亚权利法案》，其中包含16项内容；它被称为美国的第一部独立国(Independent&State)的宪法(The&Virginia&Declaration&of&Rights&has&been&called&the&first&American&bill&of&rights.)；它特别强调人的权利不能被剥夺的原则(The&principle&of&inalienable&rights--certain&individual&rights&that&cannot&be&taken&away.)；它的概念与精神，直接影响了麦迪森(James&Madison，The&Father&of&the&Constitution)所起草的《权利法案》(Bill&of&Rights)，《权利法案》是美国宪法的主要核心与立国基础。”&　　“第三是《独立宣言》，其中包含人人生而平等、人享有造位主所赋予的某些不可被剥夺的权利(生命权、自由权、追其幸福的权利等)、人民有建立政府权与革命权等。”&　　“牛顿的三大定律与美国宪政的三大基础，都源于信仰唯一造位主的伟大理念；牛顿的科学理念与美国的宪政，都是建立在信仰耶稣与《圣经》的理念上，不是吗？”
哈罗德·J·伯尔曼，美国当代着名法学家。1918年出生于康涅狄格州，曾获得过文学硕士与法学学士学位。其後到伦敦大学经济学院攻读法律史专业。之後陆续任教于斯坦福大学和哈佛大学，期间在原苏联科学院国家与法研究所做过访问学者。现在是哈佛大学名誉教授、埃莫里大学教授。伯尔曼不仅是世界法学界名副其实的超一流的社会主义法专家，而且也是当代法理学以及商法等领域公认的权威。伯尔曼的专着被译为中文的有两部，也可以说是其代表作：《法律与宗教》(梁治平译，三联书店1991年版)和《法律与革命——西方法律传统的形成》(贺卫方等译，中国大百科全书出版社1996年第二版，1993年9月第一版)。这两部着作的思想虽然不是首尾一贯，但也不是毫无关联，而是既有重叠又有发展之联系。&
《法律与宗教》是伯尔曼1971年在波斯顿大学的讲演集。伯尔曼认为当时美国流行的法律与宗教概念已变得过分狭隘，并且二者之间缘于传统的密切纽带因此而断裂，社会已陷入混乱之中：法律己失去其原有的神圣性；而宗教却又被视为纯粹的伪善.在这种历史背景下，具有使命感的学者伯尔曼“只求适时，，不求不朽”&地针对时弊，从不同的角度提出了自己对现实的理论应对。&
首先，伯尔曼从人类学的角度出发，认为所有的文化都包含有法律和宗教——并且，法律和宗教又具有四个共同的要素：仪式，传统，权威和普遍性。但是，当代西方法律并未重视其自身应当有的宗教因素，因而经常被描述成世俗的、合理的和功利的制度——一种达到功利目的手段。法律因而失去了神圣性而沦落为尘世中的一种工具。这也就是西方法律的巨大危机!“法律必须被信仰，否则它将形同虚设。”因为法律不仅包含有人的理性和意志，而且还包含了他的情感，他的直觉和献身，以及他的信仰。&
其次，伯尔曼从历史角度分析了过去两千年宗教对于西方法律的影响。伯尔曼认为，西方的法律制度和基本法律概念在其漫长的历史发展中逐步形成其主要意蕴，而宗教(包括传统的犹太教和基督教)在这个过程中起着举足轻重的作用。实际上，法律不断演进的观念，它的在许多时代里面有机发展的观念，其本身；植根于犹太教和基督教的宗教观念。同时，宗教观念也成为法律革新的动力。例如，在11世纪的西方历史中，发展中的法律传统不时因巨大的革命而中断，但每一次革命都根据宗教或准宗教的观念而抨击先前的法律制度。&
再次，伯尔曼从哲学的角度，论证了一些宗教思想派别的谬误。这些宗教思想派别坚持认为法律与爱，法律与信仰，或者法律与神思之间有着不可调和的矛盾。这些神学家们就完全把法律与宗教对立起来从而割裂二者之间存在的统一。伯尔曼说，任何宗教都会有对社会秩序和社会正义的关切。这种对法律关切不仅存在于宗教团体本身，而且还存在于宗教团体所归属的更大的社会群体之中。在犹太教和基督教里，法律被理解成上帝之爱、信仰和神思的一个方面，上帝被认为是仁慈和公正的，被视为仁慈的法官、充满爱心的立法者。伯尔曼坚持说，“没有信仰的法律将退化为僵死的教条”，“而没有法律的信仰，将蜕变成为狂言。”&
最後，伯尔曼认为西方已陷入困境：现行法律与宗教制度已经崩坏，但新制度尚未山现。伯尔曼称西方便这样生活在两个世界之间，正经验着旧的法律和宗教秩序的死亡，并期待着其再产生。如果期望再生，西方就必须克服威胁西方人整体性的“二元论”思维模式——这种“二元论”坚持主体与客体、意识与存在完全相对立，由此把法律与宗教截然相分离。但伯尔曼又期待西方能通过建立各种将法律与宗教的价值融合于一的友爱团体，从而以旧的二元沦的死亡唤来新生——这种新生的时代乃是一个综合的时代。
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