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马克思《论犹太人问题》的政治哲学意蕴
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&&&&&&本期共收录文章20篇
　　[摘要]关于19世纪上半期犹太人问题的讨论，马克思在《德法年鉴》上发表了著名的《论犹太人问题》一文，对布鲁诺·鲍威尔关于犹太人问题主要是宗教对立的的观点做了批判，并在论证政治解放的基础上提出了人的解放思想，超越了政治解放，为全人类的解放提出了理论构想。 中国论文网 /7/view-4971962.htm　　[关键词]宗教对立；政治解放；人的解放 　　中图分类号：A81 文献标识码：A 文章编号：（-02 　　19世纪上半期，犹太人问题在德国变得十分突出。在当时德国自由主义思想的刺激之下，资本主义经济大大发展，犹太人的经济天赋使得他们的经济力量日益强大，但是却在政治上却受到排挤，基本上没有自己的权利。他们要求宗教平等、民族平等、政治平等以及政治自由的思想诉求与当时的普鲁士政府产生了激烈的矛盾，因此引起了关于犹太人问题的热烈讨论。1843年，布鲁诺·鲍威尔发表的文章《犹太人问题》与《现代犹太人和基督徒获得自由的能力》认为“犹太人问题是从属于宗教同国家的关系问题，犹太人的解放应服从于一般的额政治解放；他反对把基督教作为普鲁士国家的思想支柱、主张消灭所有的宗教，因为它们是人的自我异化的原因。他提出犹太人的政治解放应该是犹太人从他们的宗教中解放出来。”针对鲍威尔的观点，马克思在1844年的《德法年鉴》上发表了《论犹太人问题》一文，对鲍威尔的观点进行了批判，提出了人的解放的伟大思想。 　　一、宗教解放：剥去神圣光环的外衣 　　鲍威尔认为犹太人解放是一个宗教神学问题，宗教是人类自我意识发展的不同形式，基督教是高级阶段，而犹太教则是低级阶段。犹太教具有民族狭隘性、利己性，因此受到欧洲社会的普遍排挤。犹太人想要获得政治解放，想要获得公民独立，那就必须放弃自己的宗教信仰，不但犹太人要放弃自己的宗教信仰，基督徒也得放弃自己的宗教信仰。“犹太人和基督徒之间最顽固的对立形式是宗教对立。怎样才能消除对立？使它不能成立。怎样才能使宗教对立不成立？废除宗教。只要犹太人和基督徒把他们想读对立的宗教只看作人的精神不同发展阶段，看作历史撕去的不同的蛇皮，把人本身只看作蜕皮的蛇，只要这样，他们的关系就不再是宗教关系，而只是批判的、科学的关系、人的关系。那时科学就是他们的的统一。而科学上的对立会由科学本身消除。”马克思批判了鲍威尔的观点，他认为鲍威尔的观点是片面的。“它必须提出问题：这里指的是哪一类解放？人们所要求的解放的本质有哪些条件？只有对政治解放本身的批判，才是对犹太人问题的最终批判，也才能使这个问题真正变成‘当代的普遍问题’。”根据鲍威尔的观点犹太人想要作为公民得到解放，就得放弃犹太教，一切人都得放弃宗教。另一方面，鲍威尔认为政治上对宗教的废除就是对宗教的完全废除，这样人们就会处于人与人的相互关系之中，因此把政治解放语人类解放的关系混淆了。根据马克思的观点，政治解放是先于人类解放而发生的，是人们对宗教的批判使得国家摆脱宗教的奴役，使国家政权和人民从宗教奴役下解放出来，而宗教仅仅变成了私人领域的存在，变成了个人的信仰。政治解放的意义在于把人和神的对立变成了世俗世界内部个人和类存在的二者对立，国家与市民社会的对立。政治解放并没有消除对立，而是加剧了对立，就像马克思所说完成了这些对立。宗教批判的特殊的意义在于：首先，宗教是对人间谬误所做的辩护，是用上帝的名义对人间给予的虚幻的幸福，只有驳倒了对天国的辩护，才能认识人间的谬误。宗教是人所创造的，而不是宗教创造人。人在创造了宗教之后，就跪倒在地，向神膜拜，顶礼膜拜自己所创造的东西。其次，“宗教里的苦难是现实的苦难的表现”，即表现为现实社会里统治阶级对被统治阶级的压迫、剥削。“宗教是人民的鸦片。废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福。要求抛弃关于人民处境的幻想，就是要求抛弃那需要幻想的处境。”通过对神学的批判，剥掉罩在人们身上的神圣外衣，从神圣形象的异化中解放出来，从颠倒的世界回到人的世界。 　　二、政治解放：资产阶级的特权 　　马克思的宗教批判就是为了完成政治解放。政治解放意指摆脱宗教奴役，进行资产阶级革命，从封建社会政教合一的神权国家变为资产阶级政权国家。马克思看到了政治解放的两面性：积极性与不彻底性。他认为政治解放推翻了封建专制，赞美“政治解放当然是一大进步。”“政治解放同时也是同人民相异化的国家制度即统治者的权力所依据的旧社会的解体。政治革命是市民社会的革命。”马克思也认识到了政治解放具有的不彻底性。政治解放并没有消除人的受压迫状态，人与人之间的关系仍然是分裂的。公民虽然拥有政治身份，但是与市民社会成员具有本质差别。实现了政治解放的国家，即已经完成了的国家，宗教仍然存在，而且还具有顽强的生命力，宗教只是从“国教”的崇高地位下降到市民社会领域，“这种宗教从国家向社民社会的转移，说明政治解放只是摆脱了国家的基督教桎梏，而未取消人们的精神枷锁。”“人把宗教从公法领域驱逐到私法领域中去，这样人就在政治上从宗教中解放出来。宗教不再是国家的精神；……宗教成了市民社会的、利己主义领域的、一切人反对一切人的战争的精神。”政治解放的积极意义在于把人们从政教高度合一的封建宗教国家的束缚中解放了出来，具有了平等的政治参与权利，但是在私人生活领域，金钱崇拜以及宗教崇拜仍然存在，仍然奴役着社民社会成员的灵魂。但是政治解放对现实生活中的差异、压迫却是无能为力的，只能放任自由，这就是它最不彻底的地方。 　　政治解放的重要标志是人们获得人权。根据马克思的观点，人权分别指市民社会的人权与及公民权两部分。公民权与人权不同的地方在于它指的是政治权利，因此只有在与别人的相互关系中才可以行使，离开了别人的个人则没有公民权而言。因此公民权则意味着共同体的重要性。因为只有在政治共同体中它才是有本质内涵的。“和citoyen[公民]不同的这个homme[人]究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员。”“不同于dro itsducitoyen[公民权]的人权（droitsde I’homme）无非是市民社会的成员的权利，就是说，无非是利己的人的权利、同他人并同共同体分离开来的人的权利。”马克思在这几段话中明确将公民权与社民社会的人权做了区分。他也对自由主义的人权诸如平等、自由、安全等概念做了论述，指出了自由主义人权在孤立的原子式的状态下的虚假性。“自由是可以做和可以从事任何不损害他人的事情的权力。每个人能够不损害他人而进行活动的界限是由法律规定的，正像两块田地之间的界限桩确定的一样。这里所说的是作为孤立的、退居于自身的单子的自由。自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是相反，建立在人与人向分隔的基础上。”市民社会中的这种自由是利己主义的、自私自利的，其内涵只是财产权，只是对金钱的崇拜。“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”，“这种自由使每个人不是把他人看作自己自由的实现，而是看作自己自由的限制。”自由主义的平等与自由一样，个人只是被当作孤立的单子，安全之是对个人的人身以及财产权的保护，这些利己主义的权利根本没有认识到人与人之间关系的重要性，也没有认识到个人自由全面的发展是人类历史发展的未来。马克思认为：“任何一种所谓的人权都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，……把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。”政治解放的局限性就是没有动摇以自私自利为根本特点的市民社会，使人二重化为拥有普遍政治权利的公民，即法人与追求私人利益的利己的独立的个体。在市民社会中，利己的个人所进行的活动，将他人作为自己的工具，同时也将自己当作自己的工具。“在国家中，即在人被看作是类存在物的地方，人是想象的主权中虚构的成员；在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。”政治解放消除了国家的基督教性质，但是是国家与市民社会相分离，使人二重化为公民与市民，使人们时间相互分离，相互独立，以单子式的自私自利的个人而存在。这种实际需要和自私自利正好是犹太教的世俗基础，因此，政治解放有自己的局限性，它不是为全人类谋幸福的哲学。
　　三、人类解放：马克思为全人类谋幸福的政治哲学 　　马克思认识到了宗教解放与政治解放的局限性，并且认为犹太人问题不是犹太教与基督教之间的对立所造成的，而是政治解放所造成的国家与社民社会的分离所导致的，政治解放导致人在世俗世界内部是分裂的、二重化的。这种公共领域与私人领域的二元性，使得人们把自己的现实个性彼岸的国家生活当作了自己真实的生活，而真正的彼岸生活——宗教——在这里却成为了市民社会的精神，国家从宗教中得到的解放并不等于现实的人从宗教中得到解放，政治解放的限度告诉我们，人对自己本质力量的确认，使自己成为类的存在物，只有到人类解放的阶段去完成。政治解放本身并不是人类解放，政治解放所完成只能是将旧的、人民所排斥的、专制的社会体制的解体，废除封建主义的等级制度。马克思认为“政治解放当然是一大进步；尽管它不是一般人的解放的最后形式。”马克思这里坚信整个社会的解放，坚信人的解放，只有实现了人的解放，才能真正的摆脱各种限制和束缚，才能实现真正的人类幸福。学生时代的马克思在《青年选择职业的考虑》中就写道：“如果我们选择了最能为人类幸福而劳动的职业，那么，重担就不能把我们压倒，因为这是为大家做出的牺牲；那时我们所享受的就不是可怜的、有限的、自私的乐趣，我们的幸福将属于千百万人，我们的事业将将悄无声息地存在下去，但是它会永远发挥作用而面对我们的额骨灰，高尚的人们将洒下热泪。”马克思的哲学是为全人类服务的哲学，他在青年时的理想就表明了为全人类而奋斗的伟大理想。在《论犹太人问题》一文中，马克思旗帜鲜明的把人类解放作为了最终实现人类幸福的政治理念而体现出来，指出这种人类解放是“实在的、实际的解放”而不是空幻的、虚假的解放。马克思指出：“只有当现实的个人把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分裂的时候，只有到了那个时候，人的解放才能完成。” 　　马克思把犹太人问题从鲍威尔简单的宗教对立还原为政治问题，又辩证地看待政治解放，既承认政治解放的时代积极性，又指出它的局限性，指出了它的时代困境。马克思认识到了政治解放下国家与市民社会的分离的矛盾，政治解放将人二重化为公民与市民的矛盾，而最终将矛盾与难题的解决诉诸于人的解放，从而超越了政治解放，将犹太人问题的解决诉诸于人的解放，也同时将全人类问题的解决诉诸于人的解放。人类解放在《论犹太人问题》一文中所发射出来的人文光辉和思想光芒成为马克思重要的政治哲学思想，散发着永久的人文价值之光芒。 　　参考文献： 　　[1]马克思恩格斯全集（第3卷）[M].人民出版社，. 　　[2]李淑梅.人类解放：消除对政治国家、宗教和金钱的崇拜——读马克思的《论犹太人问题》[J].学习与探索，2010（4）.
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，将资本家视作把一切世俗生活犹太化的逐利者，这就将欧洲各民族针对犹太资本家的民族矛盾，转化为阶级矛盾，从而避免了共产主义转化为种族主义和民族主义。
。马克思认为：并非犹太人创造了逐利文化，而是逐利文化创造了犹太人。这样犹太人这一概念就不再局限于某个种族和民族，而成为资本家——资产阶级的代名词，犹太世俗文化也不再是特别的民族文化，而成为资本主义精神的代名词。
而这种矛盾引导却又掩盖了一个客观事实，那就是资本主义精神和制度确实为犹太人所创造，而位于资本主义体系顶端的金融垄断资本家确实是少数犹太家族。
犹太世俗文化孕育出的一对孪生子，既相
由于共产主义国家都采取了政府集权体制从而掩盖了这一实质矛盾，使意识形态的矛盾似乎成为斗争的根本。只有政府集权才有可能在实际中消灭资本主义制度，这是资本主义集团在世界范围以文化宣传和军事占领无所不用其极地推广民主制的根本原因，这才是真正关系其生死存亡的关键所在。
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第三方登录：再论“犹太人问题”
——重提马克思早期思想演变中的一桩“公案”
日 10:47 来源：《现代哲学》(广州)2013年6期
作者：聂锦芳
内容摘要：在马克思早期思想演变中，“犹太人问题”是解构其与青年黑格尔派思想因缘关系的导火索。但长期以来，由于不注重对原始文献资料的搜集、翻译和辨析，我们对这一复杂的思想纠葛的了解和把握，基本上都是单纯根据马克思的概括和论述来推测其批判对象乃至当时的理论图景的。本文根据新挖掘的文献资料，“复原”了170年前那场“有关犹太人的问题的讨论”的复杂情形，重新梳理和审视了作为这场讨论主角的鲍威尔与马克思的观点、思路及其论证逻辑，探究了二者的差异、得失与互补和融通的可能性；同时，凭借犹太人问题这面“棱镜”剖析了认识复杂的社会历史问题的方法、重新思考马克思哲学变革的意义和界域。
关键词：犹太人问题;宗教解放;政治解放;人的解放
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　　三、从世俗关系所理解的“犹太人问题”　　与我们通常把《论犹太人问题》看作与《犹太人问题》截然对立的文本不同，鲍威尔的论证技巧实际上还受到马克思一定程度的欣赏，他说鲍威尔“做得大胆、尖锐、机智、透彻，而且文笔贴切、洗练和雄健有力……他对问题的表述就是对问题的解决。对犹太人问题的批判就是对犹太人问题的回答”(18)。但是，马克思对其思路和观点是不赞同的，他尖锐地指出，鲍威尔对犹太人问题的理解是“片面”的，其观点则过于“抽象”。其实，早在日在给阿·卢格的信中马克思就表达过这样的看法(19)。在这里，他再次指出，鲍威尔将“抽象性”延伸到关于人的解放问题上：“只是探讨谁应当是解放者、谁应当得到解放，这无论如何是不够的。批判还应当做到第三点。它必须提出问题：这里指的是哪一类解放？人们所要求的解放的本质要有哪些条件？”(20)　　(一)为什么犹太人问题不能抽象地讨论　　在马克思看来，犹太人问题依据犹太人所居住的国家的不同而呈现出不同的情形。在德国，它是纯粹神学的问题，因为这里不存在现代意义上的政治国家，由犹太人同基督徒组成的社会处于宗教对立之中，“这个国家是职业神学家”(21)。在法国，犹太人问题则已经是政治问题，因为在这个业已实现了立宪制的国度，尽管犹太人对国家的关系仍然保持着宗教、神学的外观，但已经是毫无意义而且自相矛盾的形式，至多只能算是现代政治解放不彻底的表现。至于在北美，由于在很多州实行了现代共和制，犹太人问题就完全失去其神学的意义而成为真正世俗的问题。这样说来，笼而统之或以偏概全地从神学立场和宗教观念来观察整个犹太人问题，很难切中要害，更谈不上据此可以找到真正的出路。　　那么，鉴于当时德国的落后以及犹太人问题在这一国度所显现的独特性质，是不是意味着，只有废除了宗教才能使其走向现代国家、实现政治解放？或者说，政治解放必然与宗教解放对立、以宗教解放为前提呢？不是的。马克思提醒大家注意，甚至在政治解放已经完成的国家，宗教不仅仅存在，而且生气勃勃、富有生命力，这就证明宗教的存在与现代国家的建立是不矛盾的。但是，由于宗教的存在毕竟是一种有缺陷的定在，那么这种缺陷的根源就只能到国家自身的本质中去寻找。因此，二者的关系应该这样来解释：宗教不是世俗局限性的原因，而只是它的现象。对于现代公民来说，只能用他们的世俗束缚来说明他们的宗教束缚，而不能说他们必须消除他们的宗教局限性，才能消除他们的世俗限制；只能说他们一旦消除了世俗限制，就能消除他们的宗教局限性。　　这样，马克思就确立了与鲍威尔不同的重新审视犹太人问题的视角和思路：“我们不把世俗问题化为神学问题。我们要把神学问题化为世俗问题。相当长的时期以来，人们一直用迷信来说明历史，而我们现在是用历史来说明迷信。”(22)或者说，犹太人问题貌似宗教问题，其背后实质上是政治问题、世俗问题、历史问题。　　(二)日常世俗生活中的犹太人及其观念变迁　　按照上述视角和目标，马克思开始探究现实的犹太人——不是像鲍威尔那样关注安息日中的犹太人，而是考察日常世俗生活中的犹太人。他不是到犹太人的宗教里去寻找犹太人的秘密，而是到现实的犹太人里去寻找他们的宗教的秘密。这样一来，呈现出来的状况就完全不同了——“犹太教的世俗基础是什么呢？实际需要，自私自利。犹太人的世俗礼拜是什么呢？经商牟利。他们的世俗的神是什么呢？金钱”。(23)据此可以推断出，犹太人的自我解放就是从经商牟利和金钱中解放出来，从而是从实际的、世俗的犹太教中解放出来；而犹太人的政治解放就是通过一种社会组织，消除其经商牟利的前提，从而消除其经商牟利的可能性；随着这种社会变革，他的宗教意识也会像淡淡的烟雾一样在社会这一现实的、生命所需的空气中自行消失。更进一步，如果犹太人承认自己经商牟利的世俗生活毫无价值，并为改变它而工作，那么他就会从自己的历史困境中解脱出来，直接为实现人的解放而工作，致力于反对和改变人的自我异化的现实世界。所以，“犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太精神(24)中解放出来”(25)。　　在当时的社会生活中，在名义上没有给予犹太人政治权力，但实际上他们却有着很大的权力，而且在很大范围内显示着自己的政治影响，鲍威尔对此很不理解，认为“这种情况是虚假的”(26)。但从马克思的思路看，这是很容易解释清楚的：这不过是实际政治同金钱势力之间的矛盾关系，虽然在观念上，政治凌驾于金钱势力之上，其实前者是后者的奴隶。与鲍威尔认定犹太人固执于古老的戒律、拒斥历史变迁的看法不同，马克思认为犹太人有一种与时俱进的本质，犹太精神从不违反历史，而是通过历史保持下来的。特别是在现代市民社会，犹太人更能如鱼得水，他们的宗教的基础已经不是那些刻板的规则、顽固的理念，而是在市民社会中大行其道甚至可以说是其基本原则的实际需要和利己主义。因此，犹太人的一神教，在其现实性上就成了凝聚着诸多物质利益和需要的多神教，“一种把厕所也变成神律的对象的多神教”。而实际需要和自私自利的神是什么呢？就是金钱！金钱是妒忌之神，在它面前，一切神都要退位的。它贬低了人所崇奉的一切神，并把一切神都变成商品，它是一切事物的普遍的、独立自在的价值，因此它剥夺了整个世界——人的世界和自然界——固有的价值。金钱是人的劳动和人的存在同人相异化的本质；这种异己的本质统治了人，而人则向它顶礼膜拜。　　犹太人不仅使其原来的神世俗化了，而且使新的神成了世界性的神。货币、票据就是犹太人的现实的神。犹太人的神只是幻想的票据。这带来了犹太人理解世界的整体观念的巨大变迁。在私有财产和金钱的统治下形成的自然观，是对自然界的真正的蔑视和实际的贬低。在犹太人的宗教中，自然界虽然存在，但只是存在于想象中。抽象地存在于犹太人的宗教中的那种对于理论、艺术、历史的蔑视和对于作为自我目的的人的蔑视，是财迷的现实的、自觉的看法和品行。就连类关系本身、男女关系等等也成了买卖对象！妇女也被买卖。现代社会不是制定了那么多法律、契约和规则吗？其实，正像以往的戒律是随意和偶然的一样，这些法律、契约和规则也是“毫无根基的”。本质上看，“犹太人的毫无根基的法律只是一幅对毫无根基的道德和对整个法的宗教讽刺画，只是对自私自利的世界采用的那种徒具形式的礼拜的宗教讽刺画”(27)。表面上看，在这个自私自利的世界，人的最高关系是法定的关系，是人对法律的关系，但是，这些法律之所以对人有效，并非因为它们是体现人本身的意志和本质的法律，而是因为它们起统治作用，因为违反它们就会受到惩罚。　　(三)基督教与犹太教关系的重新审视　　针对在现代社会中基督教与犹太教并存的情形，鲍威尔竭力贬抑犹太教、看轻犹太人获得自由的能力。马克思则一方面指出，市民社会只有在基督教世界才能完成，因为基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西，所以只有在基督教的统治下，市民社会才能完全从国家生活中分离出来，扯断人的一切类联系，代之以利己主义和自私自利的需要，使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界。但是，另一方面，马克思对犹太人给予更高的评价。他认为，犹太教之所以能保持与基督教同时存在，不仅因为它是对基督教的宗教批判，不仅因为它体现了对基督教的宗教起源的怀疑，而且因为犹太人在基督教社会中保持了自己独特的地位，甚至得到高度的发展。　　基督教起源于犹太教，又还原为犹太教。基督徒起初是理论化的犹太人，因此，犹太人是实际的基督徒，而实际的基督徒又成了犹太人。基督教只是表面上制服了实在的犹太教。基督教太高尚、太唯灵论了，因此要消除实际需要的粗陋性，只有使它升天了。基督教是犹太教的思想升华，犹太教是基督教的鄙俗的功利应用，但这种应用只有在基督教作为完善的宗教从理论上完成了人从自身、从自然界的自我异化之后，才能成为普遍的。只有这样，犹太教才能实现普遍的统治，才能把外化了的人、外化了的自然界，变成可让渡的、可出售的、屈从于利己需要的、听任买卖的对象。让渡是外化的实践。正像一个受宗教束缚的人，只有使自己的本质成为异己的幻想的本质，才能把这种本质对象化，同样，在利己的需要的统治下，人只有使自己的产品和自己的活动处于异己本质的支配之下，使其具有异己本质——金钱——的作用，才能实际进行活动，才能实际生产出物品。基督徒的天堂幸福的利己主义，通过自己完成了的实践，必然要变成犹太人的肉体的利己主义，天国的需要必然要变成尘世的需要，主观主义必然要变成自私自利。　　这种对比，使马克思进一步意识到，不能用犹太人的宗教来说明他们的顽固，而应该相反，用犹太人作为宗教的人的基础、用实际需要和利己主义来解释这种顽固。因为犹太人的真正本质在市民社会得到普遍实现，并已普遍地世俗化，所以市民社会不能使犹太人相信他的宗教本质——这种本质只是实际需要在观念中的表现——的非现实性。因此，不仅在《摩西五经》或《塔木德》中，而且在现代社会中，我们都看到，现代犹太人的本质不是抽象本质，而是高度的经验本质，它不仅是犹太人的狭隘性，而且是社会的犹太人的狭隘性。　　因此，犹太人问题的解决，就是要消除犹太精神的经验本质，即经商牟利及其前提，那时犹太精神的主观基础即实际需要将会人化，人的个体感性存在和类存在的矛盾也将被消除，所以说“犹太人的社会解放就是社会从犹太精神中解放出来”(28)。　　(四)“人的解放”才是当代最关键的问题　　马克思不仅用世俗关系替代鲍威尔的宗教信念作为观察犹太人问题的视角和思路、用政治解放、社会解放化解鲍威尔所提出的借助宗教解放以解决犹太人问题的出路的“抽象性”，而且更深刻的注意到，政治解放、社会解放也只是一个“中介”，较之真正的“人的解放”，它们也是抽象的。　　政治解放在迄今为止的世界制度内当然是一大进步，但它“不是彻头彻尾、没有矛盾的人的解放方式”，也不是普遍的人的解放的最后形式。政治解放的限度一开始就表现在：即使人还没有真正摆脱某种限制，由此看来，国家也可以摆脱这种限制，即使人还不是自由人，国家也可以成为自由国家(29)。由此可以得出结论：一方面，人通过国家这个中介得到解放，他在政治上从某种限制中解放出来，就是在与自身的矛盾中超越这种限制，就是以抽象的、有限的、局部的方式超越这种限制；另一方面，在政治上得到解放的人仍然只是用间接的方法承认自己，仅仅是通过一个中介(尽管是一个必不可少的中介)而使自己得到解放，国家只是人和人的自由之间的中介者。正像基督是中介者，人把自己的全部神性、自己的全部宗教束缚都加在他身上一样，国家也是中介者，人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上，仍然不能真正摆脱束缚。　　我们知道，人的自由、发展和解放也是鲍威尔的旗帜和方向。在现代社会中，所谓的人权概念、意识和观念更是大行其道，然而只要“看看所谓人权，确切地说，看看人权的真实形式”，就会发现其中大有诡谲和奥妙。　　马克思仔细甄别了所谓的“人权”。概而言之，它有两方面的内涵及不同的现实意义：一部分是政治权利，即droits du citoyen，是与他人共同行使的权利，其内容就是参加共同体，确切地说，就是参加政治共同体、参加国家，属于政治自由的范畴，属于公民权利的范畴；而另一部分是个人权利，即droits de l'homme。与citoyen不同的这个homme究竟是什么人呢？不是别人，就是市民社会的成员。不同于droits du citoyen的droits de l'homme，无非是市民社会的成员的权利，就是说，是利己的人的权利、同其他人并同共同体分离开来的个人的权利。　　马克思引用了那部被他称为“最激进的宪法”即1793年《人权和公民宣言》中的论述，指出droits de l'homme是人的自然的和不可剥夺的权利，具体而言指的是平等、自由、安全和财产等等。他特别强调：“这里所说的是人作为孤立的、自我封闭的单子。”(30)就是说，自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上，而是建立在人与人相分隔的基础上。这一权利就是这种分隔的权利，是狭隘的、局限于自身的个人的权利。可见，任何一种所谓的人权都没有超出利己的人，没有超出作为市民社会成员的人，即没有超出封闭于自身、封闭于自己的私人利益和自己的私人任意行为、脱离共同体的个体。在这些权利中，人绝对不是类存在物；相反，类生活本身，即社会，显现为诸个体的外部框架，显现为他们原有的独立性的限制。把他们连接起来的唯一纽带是自然的必然性，是需要和私人利益，是对他们的财产和他们的利己的人身的保护。人，正像他是市民社会的成员一样，被认为是本来意义上的人，与citoyen不同的homme，因为他是具有感性的、单个的、直接存在的人，而政治人只是抽象的、人为的人，寓意的人，法人。现实的人只有以利己的个体形式出现才可予以承认，真正的人只有以抽象的citoyen形式出现才可予以承认。　　据此，马克思明确地阐明他关于“人的解放”的思想。他指出：“任何解放都是使人的世界即各种关系回归于人自身。”(31)政治解放具有两方面的后果：一方面把人归结为市民社会的成员，归结为利己的、独立的个体；另一方面又把人归结为公民，归结为法人。而只有当“现实的个人”把抽象的公民复归于自身，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中间，成为类存在物的时候；只有当人认识到自身“固有的力量”是社会力量，并把这种力量组织起来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候；只有到了那个时候，“人的解放”才能完成。　　需要指出的是，尽管后来马克思的思想发生过变化，但这一观点始终一直坚持着，并不遗余力地予以强调、深化和推进。例如，《德意志意识形态》对“现实的个人”与“共同体”关系的思考；《哲学的贫困》前“得出一个结论：人们的社会历史始终只是他们的个体发展的历史”(32)和在该书中更明确提出把人“既当成他们本身的历史剧的剧作者又当成剧中人物”(33)的论断；《共产党宣言》中的名言已经为我们所熟知：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”(34)；在《资本论》中，马克思又反复“设想有一个自由人联合体”，那时人们“用公共的生产资料进行劳动，并且自觉地把他们许多个人劳动力当做一个社会劳动力来使用”，认为“这个联合体的总产品是社会产品”(35)。可以说，这是贯穿马克思思想发展始终的中心线索之一。可惜的是，长期以来，马克思的上述思想并没有得到国内学界的理解，直到现在，绝大多数论者仍然把马克思关于人的解放的思想错误地解释为“人类解放”。导致这种误解的原因，一方面与过去中文译本的翻译不无关系(36)，另一方面，也表明不在少数的论者在研读马克思著述时“不求甚解”，根本没有深入到马克思的语境、思路和论证逻辑中理解其思想，结果马克思煞费苦心、苦心孤诣的努力就被我们漠视乃至曲解了！　　四、“犹太人问题”是一面“棱镜”：如何求解复杂的社会历史问题　　在梳理了鲍威尔与马克思的思路及其论证后，我们站在当代的立场来对其重新做出评判。可以说，关于犹太人问题的讨论提供了一个很重要的个案，从中既表征着不同维度的理解的合理性和独特性，也显现出各自的局限性和界域。对于复杂的社会历史现象和事件，最忌讳的就是以单一维度介入以至于以偏概全地做出判断。比较而言，我们更倾向于多重视角的互补、融通和超越。　　(一)破除复杂的社会历史问题理解和评价上的片面性、极端化倾向　　由于犹太人问题至为复杂性，为从不同角度的理解和评说留下了很大空间，特别是由于很多论者把自己个人特殊的情形，诸如出身、情感、经历等因素掺入其间，致使各种观点彼此龃龉甚至视若冰火。　　我们已经知道，鲍威尔是在否定性的意义上来看待犹太人的民族性的。他认为这些特性是基于犹太人古老的戒律、观念和生活方式而形成的，由于与时代的发展严重脱节，因此是不值得炫耀的。鲍威尔的这种看法虽然与那些更为激进的“反犹主义”言论相比还有一定的距离，但其煽动性也是需要警惕的。　　与其形成强烈反差和截然对立的，是另一派对犹太民族性可以说高度激赏的观点。以美国作家托马斯·卡希尔在《犹太人的礼物：一个游牧部落如何改变了世界的思考和感受方式》一书中的说法为例：“犹太人所给予我们的既包括外在的形式也包括内在的内容，既有世界观也有内心生活……我们做的梦铭刻着犹太人的印记，我们所怀有的希望也被打上了犹太人的烙印。事实上，我们词典里那些最美好的词汇，诸如‘创新、探索、惊奇、独特、个性、个人、天命、时间、历史、未来、自由、进步、精神、信仰、希望、正义’等，都是犹太人给予我们的礼物。”(37)　　另一位犹太教徒埃里克·J. 弗里德曼则专门为中国人写了一本名为《七个中国式提问，七种犹太式回答》的小册子。以他之见，“两千多年来，西方文明一直建立在犹太民族伦理、神学和社会价值之上。犹太民族的价值观对西方的发展产生了难以估量的积极影响。犹太民族的价值观成为西方看待自身和周围世界的基础”(38)。虽然他可能并不知晓鲍威尔的看法，但仿佛又是专门针对其而言地认为：“犹太民族在教育、学识和伦理方面的古老传统在千年散居中得到发展和完善。这些传统使得犹太民族在整个西方世界成为知识和思想的真正传播者……欧洲犹太人对西方文化与科学做出的杰出贡献与他们相对减少的人口极不成比例。”他还列举数据说：“19、20世纪期间，做出贡献的犹太人实际规模是惊人的。例如，19世纪晚期欧洲文学贡献者中犹太人的数量是其人口比例的4倍，在音乐领域是5倍，生物学领域是8倍，物理学领域是9倍，数学领域是12倍，哲学领域是14倍。”(39)言之凿凿，似乎令人不能不信，但不知其中“标志性人物”、“贡献者”以及各个领域的数量是按照什么标准、又是如何统计和怎样确定的。　　最值得深思的是马克思和爱因斯坦。　　马克思的难能可贵之处在于，恰恰作为一个犹太人，他丝毫没有站在自己民族立场、沉湎于情感层次进行思考，而是从资本时代的新变化和“历史向世界历史转变”的大趋势来观照“日常世俗生活中的犹太人”，指明犹太教的世俗基础是“实际需要，自私自利”、犹太人的世俗礼拜是“经商牟利”以及他们的世俗的神是“金钱”。把犹太人问题做世俗化的理解，马克思的判断应该说是一种现实的态度和中性的立场。　　同样是犹太人，爱因斯坦明显带有一定程度的主体倾向。他对犹太人传统的特征的理解是“为知识而追求知识，几乎狂热地酷爱正义，以及要求个人独立的愿望”，并且特别说明“我为自己属于它而感到庆幸”(40)。与那些狂热而激进的教徒相比，爱因斯坦的态度较为理性。在一篇《有没有一种犹太人的生命观》的短文中，他一方面说“从哲学意义上来说，我认为并没有什么特殊的犹太人的观点”，另一方面又指出“我觉得犹太教几乎只涉及人生的道德态度和对待生命的道德态度。我认为，与其说它是摩西《五经》所规定的并为《犹太教法典》所解释的那些戒律的本质，倒不如说它是犹太民族中间所体现的对待生命的态度的本质”(41)。他总结说：“犹太教决不是一种先验的宗教；它所涉及的是我们在过着的生活，并且是在一定程度上能够掌握的生活，此外就没有别的。因此，我觉得，如果按照宗教这个词的公认意义，那就很难说它是一种宗教，特别是要求于犹太人的，不是‘信仰’，而是超越个人意义上的生命的神圣化。”(42)很明显，较之马克思的“世俗化”视角，爱因斯坦的理解要更为“超现实”。　　以上的对比分析昭示出，在犹太民族性理解和评价上的片面性、极端化态度，是多么妨碍对这一问题的准确判断！人诚然不能完全排除情感的介入，但任凭其汪洋肆意地延伸甚至左右，很难做出客观而全面的把握和分析，最终必然导致理论推导和实践指向的双重偏差。犹太人问题复杂难解，与参与者的情感迷障不无关联。我们在那些极端贬斥和过分褒扬的言论和主张背后，看到的是一致的思维方式和各自自私的考量，局限于自己的思路看待别的看法和作为，永远走不出恶语相向和以怨报怨的循环、魔咒，当代以色列与巴勒斯坦之间难解难分的关系不正是如此吗？　　(二)仅仅把复杂的社会历史问题归结为精神信念的支撑并不能解释其历史变迁和现实处境　　鲍威尔把犹太人问题归结为单纯的宗教信念，这就意味着是对这些信念的敬畏、恪守、践履支撑着他们走过漫长而苦难的岁月、表征着犹太民族独特性的存在。然而，我们看到的真实情形是，犹太人的历史在某种程度上却是其敬畏淡化、信念退却、戒律松懈和式微的过程。在艰难的历史进程和个人命运中，犹太人不得不一次又一次发生嬗变和蜕化，今昔对比，物是人非，真正有沧海桑田般的感慨。鲍威尔其实也已经意识到这一点，我们不妨顺着他在的思路来透析其观点的粗疏和漏洞。　　信念总是抽象的，犹太人宗教信念通常体现在对其古老戒律的遵守，那么这里就有一个问题：这些戒律究竟是什么呢？是早先的《摩西戒律》，还是后来已经发生了修正和变迁的《塔木德法典》？按照很多犹太教徒的解释，《摩西戒律》包含着他们最纯粹的理想、学说和规定，他们自己是摩西戒律的“仆人”。如果其敌人凭借后来的《塔木德法典》中的观点和诫命用来作为反对他们的武器，或者，如果他们自己在更后来的历史进程中受到包括启蒙运动在内的新潮观点不自觉的影响，甚至对《塔木德法典》中的条例也失去了兴趣，这时他们往往会发出内心的呼吁：为了改变他们民族日趋衰落的命运，“返回到纯粹的摩西主义”吧！但是，现实与信念的矛盾不得不使其发生这样的疑问：什么是“纯粹的摩西主义”？究其实，那些特定的观念和制度规定了特定的祭祀仪式、祭司规则和财产关系，这只有在其诞生地——迦南地区，只有在民族自治的前提下才是可能的，换句话说，在现代社会，这些东西已经仅存于人们的记忆之中，成为一种无可奈何的幻想了。进一步追问：在当代，“摩西主义”何以能得以回复并进而“变得纯粹”？是放弃那些已经与古老的祭祀仪式、祭司制度和财产关系完全不同，但却构成当代生活的环境、条件和规则的一切东西吗？如果你仔细检视一下身处当代的犹太人的生活，古老的传统现在还剩下什么？这就表明，那些戒律、规定不过仅仅是一个特定阶段的特殊的存在，它们如果不想脱离地面就必须有现实的根基，如果缺乏这种根基，它们必然会散架。因此，“回归纯粹的摩西”戒律，甚至把它纯粹化，始终是不愿正视历史与现实者的幻觉。　　历史和现实都表明，犹太人实际上不能再以任何方式遵守摩西戒律了。固执于传统诚然会得到赞扬，但它的徒劳无功又证明这种赞扬不过是一个谎言，它会被整个世俗生活所否定，而且短期内还看不到恢复的希望。犹太教徒说这些戒律体现了一种永恒的伦理价值和道德原理，但就现实而言，它有什么伦理价值？它对生活已没有任何影响，其诫命也很少被哪怕是最虔信者贯彻；它又算什么道德原理？只有在极少的犹太人团体它才会被人念叨和顾及，如果走出这个边界，就烟消云散了。这说明，压根不可能存在真实的摩西主义；一心想要顺从摩西戒律的犹太人，在当代是生活在一个不真实的幻觉之中。　　那么，稍后出现的《塔木德法典》是不是既保留了古老信念而又能适应时代变迁的一种“形式”呢？我们只能说，它确实是摩西戒律和整个《旧约》的继续发展，但也只是空想的、幻觉的和“没有精神”的“发展”。这种发展是幻想的，因为它是古老事物的单纯分裂，是和古老信念和价值的交易与讨价还价，是古代事物被稀释过的重复，却唯独不是新的创造。这种发展是“没有精神”的和幻想的，因为它不敢脱离古老的东西、甚至连已经变得不可能的古老的东西都不敢脱离。犹太人必须放弃古人的生活条件，然而却没有勇气根据新的原则创造一个新的世界。《塔木德法典》没有打破古老事物的形式，在精神上为给自己寻找一个更好的形式并击溃古老事物后，却成了古老事物瓦解之后留下的碎片和残渣的汇集，《旧约》在《塔木德法典》中的“进步”不是自由的行动，不是创造者的英雄行为。意识到这一事实不能支持其观点的鲍威尔形象地比喻说：“经历了一场打碎旧事物的历史革命之后，拉比并没有引发这场革命，他只是捡到了一些碎片。他们至多只是把这些碎片碾压得更碎、研成粉末。”(43)　　古往今来，信念总与一个词汇相关联，这就是“真理”，很多人都希望追求真理，赋予生命以真理的意义。然而，“真理”是什么？它是一成不变的、亘古永恒的吗？究其实，“真理”不是某种东西而是一种前进的运动，它不像岩石、山脉、行星和太阳系那样存在着，持续、永恒地保持着原样——它总是在变化过程中。历史上自古以来产生过多少阶段性的“真理”！先前产生的真理会像化石一样违抗、抵制历史的向前发展，但这些真理都会消失。用这样的视角来看犹太人问题，犹太教也许曾经是真理，但它同样摆脱不了上述命运。因此，犹太人也必须在历史中经历着历史，在批判中经受着批判，真理必须经受得住时间的烈火。为此，鲍威尔特别创造了一个新的概念——“真理—斗士”(Wahrheits-Kmpfer)，并且将其定义为“发现、说出一个新真理并使这个真理得到承认的英雄”(44)，他们借助更高的真理消灭了较早的、更低微的真理，后者只有在与新真理的比较中才会变成非真理(新事物为此而斗争)，变成孕育新事物的腐殖层。　　在现代资本主义时代，犹太人发生的蜕变更是极为巨大，不仅在具体的生活层面，在观念领域和交往方式方面更是如此。犹太商人很早就开始从事物流业(货物和商品的运输传递)，活动范围涵盖从西班牙到中国广袤的地域，逐步建立起横跨欧亚大陆的经商网络。后来犹太商人从南欧和地中海向北迁徙，沿着西欧和中欧的商道建立起重要的流散社区，并从欧洲地方统治者那里获得了经商贸易的权利和保护，通过增强商业联系，寻求自己的生存空间。在这过程中，由于享受到前所未有的自由和伴随着前所未有的困境，以及西方社会对犹太人的接纳和排挤，使得成千上万犹太人选择不去接受古老犹太教育或者不参与犹太机构的活动，结果是犹太人在文化和观念上疏远了自己的民族，相当多的人甚至放弃了自己的犹太人身份。　　马克思超越鲍威尔之处就在于，他看到了现代社会对犹太人的重新塑造。“《莱茵报》时期”的遭际使马克思认识到，在研究社会问题时，人们往往“很容易走入歧途，即忽视各种关系的客观本性，而用当事人的意志来解释一切。但是存在着这样一些关系，这些关系既决定私人的行动，也决定个别行政当局的行动，而且就像呼吸的方式一样不以他们为转移。只要人们一开始就站在这种客观立场上，人们就不会违反常规地以这一方或那一方的善意或恶意为前提，而会在初看起来似乎只有人在起作用的地方看到这些关系在起作用”(45)。这样，与青年黑格尔派把一切现实生活问题都变成神学问题，片面鼓吹“批判”，试图通过“纯批判”来改变现存事物的思路开始决裂，马克思把对宗教的批判服从于迫切的现实生活和斗争，强调要“更多地在批判政治状况当中来批判宗教，而不是在宗教当中来批判政治状况”。同时，马克思提出：“宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消灭，宗教也将自行消亡。”(46)这样，犹太人问题的现代特征一定程度上就被马克思揭示出来了。　　(三)只局限于现实世俗关系来解释复杂的社会历史问题又体现不出问题本身的独特性与超越性　　越是复杂的社会历史问题，越显现出其矛盾性，犹太人问题也是如此。一方面，“变迁”成为其数千年历史发展中最重要的特征，因此以不变的宗教信念、规章、戒律来予以统摄和解释，就存在着很大的盲区和漏洞；但是，另一方面，我们又不得不承认，与此形成强烈反差的“坚守”，也确实构成犹太人在数千年坎坷的历史进程中，甚至在失去自己独立生存的家园、被迫作为“外邦人”而浪迹天涯，甚至人身安全都得不到保障的环境下，得以顽强地存续下来并且得到发展的表征：一代又一代的犹太拉比不懈地对《托拉》和《塔木德法典》进行阐释和解读，目的就是想把犹太人的文化、观念和精神坚持下来，以便得到传承和提升。这就表明，仅仅把犹太人问题还原为世俗问题是必要的，但又不能是唯一的。　　就以现代资本主义背景下的情况看，横跨欧亚大陆的犹太商业网络的建立，确实改变了犹太人的很多传统和生活方式，但不可思议的是，随着各地经济的发展，这些地区日趋繁荣昌盛、都市化的犹太社区也出现了，从而犹太文化的连续性不仅没有中断，反而得以保存下来。17世纪、18世纪，随着犹太人进入欧洲主流社会，犹太民族的活力和创造力不仅没有被抑制，反而在《托拉》价值观的引领下重新迸发出来。在接下来的200年里，他们在艺术、哲学、科学、医学和金融方面，为西方文明做出了令人叹为观止的独有的巨大贡献。到19世纪末，犹太人更酝酿并兴起了“复国主义运动”，旨在通过建立犹太人国家的方式恢复民族自决权。这虽然是在席卷整个欧洲的民族主义运动大背景下开始的，但在某种意义上也可以被视为是犹太民族认同的一种强烈表达。“建立一个自由独立犹太国的思想也是直接基于犹太民族从未丢弃、延续千年重返古老犹地亚家园的渴望。”(47)　　检验犹太人不能被彻底“世俗化”、“现实化”的标志，是在过去的100年里最触目惊心的世界性事件——欧洲有600万犹太人在大屠杀中惨遭灭绝，1948年以色列国的建立，以及持续不断的阿以冲突，这些成为犹太人在当代面临的最巨大的挑战。然而，在挑战面前，犹太民族的现代复兴也开始了。在重塑自我、适应今日快速变化的全球文明的过程中，犹太人仍然像以往一样，从古老经典中汲取伦理、文化、精神方面的养分，基于《托拉》之上的公正、平等、改善世界的价值观，引领犹太人再次意气风发地进行犹太教和犹太传统的实践。这也是其具有千年历史的古老文化充满活力、固守自己的核心认同观和生活目标的一种现代表达。　　这里我们必须谈谈希伯来语的留存与复兴对犹太人思想、信仰和认同的重要意义。　　前文指出过，鲍威尔为彻底解决犹太人问题，提出的一个方案就是让其放弃民族语言。然而，我们看到，犹太民族数千年来一直保持着那份对传统母语——希伯来语的挚爱。我们知道，绝大多数犹太文献以及传统的犹太礼拜祷词，最初都是用希伯来语写就的。这是一种闪米特语，其开端至少可追溯到公元前2000年的中东。在随后的两千年里，希伯来语是绝大部分犹太人的主要日常生活用语。古希伯来语作为犹太故土语言的最早考古证据，是在犹地亚山地发现的公元前10世纪犹太人使用的希伯来语农耕历法。公元1世纪至2世纪，由于罗马人剥夺了犹太人的国家主权，绝大部分犹太人逐渐流亡到外邦人国家。在流散中，希伯来口语逐渐被外邦语言和犹太流散语所代替。所谓“犹太流散语”，如意第绪语、拉迪诺语和犹太—阿拉伯语等，指的是希伯来语元素与外邦语言相糅合的混合语言。然而，即便如此，书面希伯来语在现代到来之前一直是作为犹太礼拜、教育和学术的主要用语而留存。作为古代口传律法和传统汇编的《密西拿》和《塔木德法典》的核心内容，是公元2至7世纪时用希伯来语记录下来的。在整个中世纪的欧洲和伊斯兰世界，希伯来语继续为犹太人所使用，并大量地用在法律文献、科学、数学、哲学和文学活动中。有趣的是，尽管希伯来语不再作为口语已经若干世纪，但是还是有许多犹太人用它写作、祈祷和思考。随着18世纪、19世纪欧洲启蒙运动的开展和欧洲犹太人的解放，希伯来语的地位开始发生改变。在犹太复国主义运动中，努力使希伯来语重新成为民族口语和使希伯来语成为在犹太故土复兴的文化之源，一直是主导思想和中心内容。自1948年以色列国建立以来，希伯来语一直是以色列的正式用语(具有同样地位的还有阿拉伯语)，并造就了一种充满激情和活力的希伯来文化。世界上还有成百上千万的犹太人经常学习和使用希伯来语以增强他们的犹太认同和犹太精神。　　引人瞩目的还有希伯来语的复活和当代以色列希伯来文化的发展。据统计，在以色列700万讲希伯来语的人口中，有200多家出版商，仅2005年就实际出版了7000本左右的新书(48)。不仅如此，现代希伯来文化达到的高度令人印象深刻：希伯来语作家塞缪尔·阿格农荣获1966年诺贝尔文学奖；现代希伯来语诗歌、音乐、电影、戏剧和歌剧因其创新性和真挚的情感在世界上享有盛誉；希伯来语还被运用于以色列极为成功的计算机科学、材料学和生物技术等行业中……所有这一切竟然都是基于120年前几乎没有一位母语使用者的语言之上的！希伯来语空前的复活使得犹太人得以利用其古老母语的历史力量去创造一个有活力的现代文化，这的确令人匪夷所思。不仅如此，以色列现代希伯来文化在文学和科学方面的许多创新还为全人类的生活增添了色彩。在研究施蒂纳与马克思的语言观时，我曾经指出：“各民族引人自豪的语言文字，决不仅仅是古人表情达意的工具，更熔铸成他们特有的思维；人们用这些语言文字创造、拓展和丰富了人类的精神空间，甚至构造了只能用自己的民族语言而不能依赖其他文字表达的精神境界。”(49)在犹太人问题上，这一点再次得到佐证。　　所有这一切都说明，根据世俗生活来观照人、理解民族是必要的，但仅仅局限于此又是不够的。因为人是一种矛盾性的存在物，在灵与肉之间、物质与精神之间、个体与共同体之间是摆脱不掉的困境，而由这些人所组成的民族、国家等共同体形式就更为复杂。我们既要理解、认同现实，更要批判、超越现实，人生之难、民族之艰，永远不可能一劳永逸地获得解决，我们只能在“坚守”与“变革”之间逐步前行。对于复杂的社会历史问题来说，不能固执于单一视角的观照而只能从多个维度予以透视，才能找到切实可行的解决之道。这样说来，马克思从青年黑格尔派的同道走向论敌，不是抛却他之前所有的积累和历练，而是在此基础上的扬弃和发展；《论犹太人问题》与《犹太人问题》之间在观点和思路上既是对立的、有差异的，更可以是互补的、融通的和超越的。　　最后，需要指出的是，《论犹太人问题》较之于马克思以后的著述，也许算不上他最重要的作品，但它的意义在于，这一时期马克思的思想发展处于一个重要关节点，即他意识到只注重从精神、观念角度来思考问题所具有的片面性，从而开始从现实关系、物质利益出发寻求对世界的理解。然而，这是不是意味着马克思完全否定、抛却了前一种方式？马克思是从一个极端走向另一个极端、以一种片面性取代另一种片面性？“成熟时期”的马克思建立的是一种与青年黑格尔派截然相反的思想体系，还是在批判、扬弃其思维方式之上的超越形态？马克思的哲学变革是在所谓哲学路线、政治立场上站队，还是在不断寻求对复杂的社会历史问题客观、到位而深入的理解和解决？如此说来，长期以来，很多人对马克思苦心孤诣的探索和思考的理解是过于简单和肤浅了。　　注释：　　①Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 1.　　②同上。　　③同上。　　④Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 3.　　⑤Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 5.　　⑥众所周知，斯宾诺莎也是一个犹太人，那么曾经受到鲍威尔高度评价的他是一个例外吗？鲍威尔对此的解释是：“当斯宾诺莎创作自己的体系时，他已不再是犹太人了。”(Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 9.)鲍威尔的看法与那些激赏犹太人的民族性及其对现代世界的巨大贡献的论者之间的差别是多么大啊！详细的分析见本文第四部分。　　⑦Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843. S. 10.　　⑧鲍威尔解释说：“这里的东方指的是那种静态民族的家园，在那里人的自由以及发展的可能性都是受制约的。”(Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 11. )这是他戴着西方“有色眼镜”观照其他地区及民族时表现出来的“傲慢与偏见”，与下文所分析的犹太民族的“排他性”具有一致性。“真正的批判家”不自觉地按照他所批判的对象的思维方式在思考问题，这是多么有趣而又值得深思的逆转！　　⑨Bruno Bauer: Die Fhigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden, einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, herausgegeben von Georg Herwegh, Zürich und Winterthur, 1843, S. 66.　　⑩同上，S. 67。　　(11)《路加福音》第23章第31节上说：“这些事既行在有汁水的树上，那枯干的树，将来怎么样呢？”　　(12)Bruno Bauer: Die Fhigkeit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden, einundzwanzig Bogen aus der Schweiz, herausgegeben von Georg Herwegh, Zürich und Winterthur, 1843, S. 71.　　(13)同上。　　(14)Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 15-16.　　(15)Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 104.　　(16)Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 105.　　(17)Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 61.　　(18)［德］马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第23页。　　(19)马克思说：“鲍威尔的观点还是太抽象。”见Karl Marx an Arnold Ruge(13. Mrz 1843), in: Karl Marx\Friedrich Engels Gesamtausgabe, III\1, Dietz verlag Berlin, 1975, S. 45.　　(20)［德］马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第25页。　　(21)同上，第26页。　　(22)同上，第27页。　　(23)［德］马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第49页。　　(24)马克思这里说的“犹太精神”，德文原文是Judentum。在这里，马克思是在两种不同的意义上使用Judentum一词的：一种是在宗教意义上，指犹太人信仰的宗教，中文译为“犹太教”；一种是在世俗意义上，指犹太人在经商牟利的活动中表现出的唯利是图、追逐金钱的思想和习气，中文译为“犹太精神”。　　(25)［德］马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第50页。　　(26)Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 114.　　(27)［德］马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第53页。　　(28)［德］马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第55页。　　(29)德文原文是“Freistaat”，原义为“共和国”。在这句话中，这个词在字面上也含有“自由国家”的意思。　　(30)［德］马克思：《论犹太人问题》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第40页。　　(31)同上，第46页。　　(32)［德］马克思：《致帕维尔·瓦西里耶维奇·安年科夫信》，《马克思恩格斯文集》第10卷，第42-43页。　　(33)［德］马克思：《哲学的贫困》，《马克思恩格斯文集》第1卷，第608页。　　(34)［德］马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯文集》第2卷，第53页。　　(35)［德］马克思：《资本论》第1卷，《马克思恩格斯文集》第5卷，第96页。　　(36)最典型的例子，如“对德国来说，彻底的革命、普遍的人的解放，不是乌托邦式的梦想，确切地说，部分的纯政治的革命，毫不触犯大厦支柱的革命，才是乌托邦式的梦想”一句，通常被翻译成：“对德国来说，彻底的革命、全人类的解放……”1956年、2002年出版的《马克思恩格斯全集》(第1卷第463页、第3卷第210页)和1972年、1995年出版的《马克思恩格斯选集》(第1卷第11页、第12页)均是如此，直到2009年出版的《马克思恩格斯文集》(第1卷第14页)和2012出版的《马克思恩格斯选集》(第1卷第12页)中才得到纠正，但是并未引起学界的注意。　　(37)［美］托马斯·卡希尔：《上帝选择了犹太人——一个游牧部落如何改变了世界的思考和感受的方式》，徐芳夫译，赵叙校，北京：世界知识出版社，2001年，第18页。　　(38)［以］埃里克·J. 弗里德曼：《七个中国式提问，七种犹太式回答》，徐新等译，南京：南京出版社，2010年，第36页。　　(39)同上，第84页。　　(40)［美］爱因斯坦：《犹太人问题》，许良英等译，北京：中央编译出版社，2007年，第3页。　　(41)同上，第12页。　　(42)同上，第12-13页。　　(43)Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 27.　　(44)Bruno Bauer: Die Judenfrage. Braunschweig, 1843, S. 81.　　(45)［德］马克思：《摩泽尔记者的辩护》，《马克思恩格斯全集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第363页。　　(46)［德］马克思：《致阿尔诺德·卢格的信(［1842年］11月30日)》，《马克思恩格斯文集》第10卷，第3-4页。　　(47)［以］埃里克·J. 弗里德曼：《七个中国式提问，七种犹太式回答》，第19页。　　(48)［以］埃里克·J. 弗里德曼：《七个中国式提问，七种犹太式回答》，第22页。　　(49)聂锦芳：《批判与建构：〈德意志意识形态〉文本学研究》，北京：人民出版社，2012年，第320页。
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