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（教学文档）刘向 刘向说苑 卷007 政理（整理）
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3秒自动关闭窗口剑指普世价值之法家鼻祖如何痛批“法制”乱象（下）
剑指普世价值之法家鼻祖如何痛批“法制”乱象（下）&
预先提示，之所以西方法学一再强调或宣称“程序正义”，其根源在于犹太教、基督教甚至伊斯兰教的文明背景下，只有上帝才能判定“实质正义”或“实质邪恶”。因为在其神学的背景规范中，如圣·奥古斯丁所言，所有的善或至善至美皆源自上帝，其能认知到的“人”能做到的至多是中善而已。换句话说，人不可能对事物的真相有正确和准确的认知和判断，这种思维定势深深地烙印在其个体和社会生活价值取向的方方面面。基于此，落实到该背景下的法学实践所能够达到的最高峰似乎也只能如此，至于究竟的是非对错那只能甩给上帝了事。但凡不服气的，找上帝评理？在其文化背景下，那简直疯狂得超乎想象了。
　　这个简单个案严重提示我们，在看待西方所倡导的几乎所有理念或概念时，不管它看上去听起来有多么的美妙动听，都必须强烈注意其宗教或被扭曲了的教义这个根源性的文化约束。而不清楚其宗教信仰对其法学实践的潜在界定和其内在的互动“补偿”机制，则根本就理解不了，西方一般民众为何会如此坦然地接受所谓的“程序正义”，其业界人士又为何对能达到“程序正义”就已经是非常满足了，即便很多时候其能回到“基督里面”或有“良知”而可以做出正确的判断时，也只是固守“程序正义”而不敢越雷池一步，这是其基本面。
　　后续博文，将详细叙述西方世俗社会是如何在被扭曲了的教义下看待“科学、民主、自由、平等、人权、宪政……”的，又是如何不交代其神学高度的背景而一味推销、玩弄这些中善以下的看似光鲜概念而另有所图的。坦率地讲，不是其不想交代，而是那些背景已经融入其思想深处而不自知，是无从交代。以此，出现某个“人”在战舰上无知无畏地忽悠民主自由人权等为天然正义的奇特场景，也就不再奇特了。至于达没达到中善，看看其后的局面就知晓了，显然，结局并不因打着至善的上帝旗号而就能想当然地达到至善之实。
　　而在西方以外或被西方的国家或民族由于没有或有着不同于其的文化约束，尤其是对西方法制一知半解、盲目追捧、就法谈法之徒，在不清楚其内在作用机制的背景下，应用照搬其理念概念和具体做法时往往是画虎不成反类犬，还自以为是在维护法律的所谓正义。而现实中更多的情况是，一般的民众几乎难得有有关“程序”的知识，对“程序”的了解，至于履行“程序”的时间和精力那就更谈不上了。那么，当所谓的律师成为一种职业，当进入所谓的程序正义时，“案直，将治怪说，玩奇辞，以相挠滑也；案强，钳而利口，厚颜而忍诟，无正而恣孳，妄辨而几利……”样的玩弄概念、咬文嚼字、强调技术……直使得简单的事实变得云山雾罩玄乎其玄。而在标榜“程序正义”的名义之下，一定会为各种势力掩饰实质性的罪恶留下相当的操作空间或光明堂皇的漏洞，从而积累社会的不公。
　　而在中国传统文化中，别的不说，至少曾子的“大学之道：在明明德，在亲民，在止于至善”中就明确指出，人通过学习是可以达到至善的，至少也要体现出对至善的不懈追求。换而言之，人是可以判定“实质正义”或“实质邪恶”的。再换而言之，上帝从来就不是那么高不可攀、遥不可及的。这种基于尊重自己、相信自己且能超越自己的直面担当和不回避推诿最是体现以人为本之精髓的，也是最能直达“活在基督里面”之追求的，而遵循了大学之道，基督就在你里面活着。当然，基督从来就没有远离过我们，而是不学习、不巩固、不提高，我们的本心本性就不会显露和张扬。只有有了这个高度和站在了这个立场，才不会坠入法制的窠臼，才能超越程序正义。
　　因此，这里提请所有中国人（尤其包括大大小小的知识分子、高高低低的从政人员、左左右右的意识形态、前前后后的宗教流派），必须清醒自己所持或被持观点、方法、经验甚至高科技等的适用边界、条件和背景，这样，在不同的条件背景下的认知或应用才是对目标对象合适的。尤其应用背景更为重要，否则，就不会理解：
　　子曰：舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！“
　　叶公语孔子曰：”吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。“孔子曰：”吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐，直在其中矣。“
　　《欧梯佛罗》，苏格拉底因被公诉，上法庭前，在法庭的外面遇到欧梯佛罗要以过失杀人罪揭发并起诉自己的父亲，而苏格拉底又以其特有的方式阻止欧梯佛罗起诉行为的一段辩论。提示一点，苏格拉底辩论中，在阻止方式的选择上一直是以破除欧梯佛罗心中对”法律“是唯一的神圣的最高标准这个假设，做着各式努力或者引导。
　　因对上面两句话应用时的背景不究竟，长期以来对中国社会的司法实践甚至有些被广为诟病的行为习惯或者叫劣根性造成了深远且负面的影响：
　　一方面，在司法实践上，具相化或望文生义的理解和应用”执两用中“，时过境迁之后依然对很多罪大恶极的案犯从轻处置，对很多有钱有势之徒的恶劣罪行在量刑时，以善恶取其中间的所谓慈悲怜悯名义而实施事实上的包庇，使其得不到应有的惩处。反而对一些小偷小摸或无心无意过失之徒不是以教育、改造、提升为主，而是动辄上纲上线打击摧残其自信、自尊或善良的一面。这两种态度都严重阻碍人文进步；
　　另一方面，在行为习惯上，造成作人做事没原则、做老好人老死人、所谓包容实是好坏不分、所谓低调谦虚谦卑、模棱两可、不置可否、捣糨糊、窝里斗、对内狠对外忍、直至《丑陋的中国人》中的酱缸文化。尤其有清一代积累的这些行为使得国人所受的屈辱和伤害漫长而又血泪斑斑，直急得逼得鲁迅于可怕的沉默中爆发，呐喊出”不是很大的鞭子打在背上，中国自己是不肯动弹的“、”哀其不幸，怒其不争“、”月缺花残，潸然泪下“的无奈愤憾。
　　这些显然是人文的大后退而非人文的大进步，显然源于没有理解明了”执两用中“、”直在其中矣“思想精髓的顾名思义和牵强附会，更是没有”其命维新“而是不知变通、刻舟求剑、墨守成规。
　　那么，对”讼“的正确态度和方法究竟如何？
　　《礼记·大学》：”为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信。子曰：‘听讼，吾犹人也。必也，使无讼乎？’无情者，不得尽其辞，大畏民志。此谓知本。“
　　《说苑·至公篇》曰：”孔子为鲁司寇，听狱必师断。敦敦然皆立，然后君子进曰：‘某子以为何若？’某子以为云云。又曰：‘某子以为何若？’某子曰：‘云云。’辩矣，然后君子几当从某子云云乎。以君子之知，岂必待某子之云云然后知所以断狱哉！君子之敬让也，文辞有可与人共之者，君子不独有也。“
　　《荀子·宥坐篇》曰：”孔子为鲁司寇。宥父子讼者，孔子拘之，三月不别，其父请止，孔子舍之。“
　　《韩诗外传》卷三曰：”传曰：鲁有父子讼者，康子欲杀之。孔子曰：‘未可杀也，夫民不知父子讼之为不义久矣，是则上失其道。上有道，是人亡矣。’讼者闻之，请无讼。“
　　张居正《奉谕看详民本》：”臣等传示圣意……若有虚揑，自宜坐以诬告之条。庶四方民隐，无不毕达；而无情者，亦不得尽其辞矣。“
　　”子曰：“听讼，吾犹人也，必也使无讼乎。”在《论语·颜渊》中的上下句中也是在讲角色担当和发挥的问题。那么，法官做到了“无讼”的境界，也即所审理的案子在讼辩双方之间不存在争议和不公，也即是对法官这个社会角色担当的最高规定和要求。
　　至于把“无讼”望文生义地解读为“案件消失”，“世间没有讼事”，“一个没有法官的社会才是好社会”……则是把孔子抬到虚无缥缈的不食人间烟火的境地了。
　　那么，法官如何才能做到讼辩双方都不存在争议呢？评判的基本标准，就是要做到“无情”，“不得尽其辞”和“大畏民志”。也即以恭敬慎重为民心负责为前提，使没有实情证据的讼辩一方不得恣意妄说，直至打官司的双方最终都据实无话可说，做到客观公正。这里法官的角色担当是兼顾法治和法制的，也即统筹“无情”，“不得尽其辞”和“大畏民志”的，区别于西方单纯技术或过程导向型之“无情”下的所谓法制。
　　再看看《易·讼卦》：
　　《讼》：有孚窒惕，中吉，终凶。利见大人。不利涉大川。
　　《彖》曰：讼，上刚下险，险而健，讼。“讼有孚窒惕，中吉”，刚来而得中也。“终凶”，讼不可成也。“利见大人”，尚中正也。“不利涉大川”，入于渊也。
　　《象》曰：天与水违行，讼。君子以作事谋始。
　　初六，不永所事，小有言，终吉。《象》曰：“不永所事”，讼不可长也。虽“小有言”，其辩明也。
　　九二，不克讼，归而逋。其邑人三百户，无眚。《象》曰：“不克讼”，归逋窜也。自下讼上，患至掇也。
　　六三，食旧德，贞厉，终吉。或従王事，无成。《象》曰：食旧德，従上吉也。
　　九四，不克讼，复既命渝。安贞吉。《象》曰：复即命渝，安贞不失也。
　　九五：讼，元吉。《象》曰：“讼，元吉”以中正也。
　　上九：或锡之鞶带，终朝三褫之。《象》曰：以讼受服，亦不足敬也。
　　——显而易见，中国传统文化从来都不回避争议或矛盾，而是给出了不同情况下对待“讼”的基本态度和解决方法。
　　当然，诸如“子虚乌有捏造事实”、“钓鱼执法”、“自导自演”、“欲加之罪何患无辞”、“莫须有”、“可恶罪”……早已不在法制的范畴了，更非讲“礼”之举。此类活生生的案例当今触目可及，法律只是作为遮羞布罢了，且直接污了法律这个字眼儿，其罪恶早已远远超越了孔夫子“不教而杀谓之虐”的界定，更妄论“惩前毖后，治病救人”了。
　　总之，不超越法家鼻祖，希冀现代法制能维护普遍的社会正义，实属奢望；不深刻理解人性本质下人文进步提升的长期性、艰巨性和渐进性，就会导致司法实践脱离天道人情的现实；更不会超越究竟人治好还是法制好的逻辑怪圈。
以上网友发言只代表其个人观点，不代表新浪网的观点或立场。【韩星】《韩诗外传》的治理之道
【韩星】《韩诗外传》的治理之道
作者：韩星阅读数：757发表时间：
作者简介：韩星，男，西历一九六〇年生，陕西蓝田人，中国人民大学国学院教授。出版有《先秦儒法源流述论》《儒法整合：秦汉政治文化论》《儒教问题：争鸣与反思》《孔学述论》《走进孔子：孔子思想的体系、命运与价值》等，主编《中和学刊》《中和丛书》。
《韩诗外传》的治理之道作者：韩星来源：《广西大学学报》（社会科学版）2015年第1期。时间：孔子二五六八年岁次丁酉闰六月二十日庚午& & & & & 耶稣日&汉初经过了秦王朝二世而亡的短暂战乱之后重新走向统一，当时面临的重大社会政治问题就是怎样才能长治久安？汉初儒者为了回应这一重大问题，积极诠释和宣扬儒家学说，与先秦儒家不同的是他们以儒为主，整合诸子百家，重建社会秩序，确立长治久安的治理之道，并逐渐形成了礼法合治、德主刑辅、王霸结合的国家治理模式。韩婴的《韩诗外传》是这一国家治理模式形成的一个重要环节，本文就此作以梳理，以为今天国家治理的现代化提供思想资源。&一、韩婴的学术思想整合&从学术理路上看，《韩诗外传》继承孔子“述而不作”的经学诠释传统，以经学为学术基础，以儒为主，归本于孔，统合孟荀，整合诸子，试图适应时代需要构造新的儒家思想体系。《韩诗外传》引用了大量先秦儒家及诸子、历史著述，对其它文献能够杂而采之，兼而用之，阐释原著之宗旨，申述一己之思想，特别是通过材料的选用和组织编排来表达了自己的思想见解，以经学“为骨干来消化诸子之学。”&从学术功用上看，《韩诗外传》属于今文经学，注重通经致用，以微言大义来发挥积极的政治作用，探讨汉初国家治理之道。南宋陈振孙《直斋书录解题》中说此书“盖多记杂说，不专解《诗》”；明代王世贞谓此书“大抵引《诗》以证事，而非引事以明《诗》”此说为后人广泛称引，影响很大，我也赞同。该书写作的基本方法是引用故事，最后借《诗》表达其道德观念和政治思想，特别是治理思想。屈守元先生在《韩诗外传笺疏》前言中说：“韩与齐鲁，同属今文学派，所以《传》文说：‘其归一也’。这句话的精神即在于此。……决不可以像有些古文学派的学者，把‘通经致用’的今文师说，轻易抹杀！王式谓以三百五篇当谏书。我们读《韩诗外传》，同样要注意韩婴著书，确有这样的倾向。对于汉初的经学，应该与当时的政治气氛合并一起看。今文学家著作的政治色彩是万万不能忽略的。”这就强调应该从今文经学视角来认识、理解《韩诗外传》，注意到其通经致用的基本特征，通过阐释微言大义，力图发挥积极的政治作用的学术倾向。&《韩诗外传》在儒家内部继承和发扬先秦儒家思想，其思想直接承袭孔子，对荀子特别钟情，又尊信孟子，使孔子以后先秦儒家内部张力最大的两派观点得以统合。怎么统合孟荀？《韩诗外传》多引前人观点以成书，其中引《荀子》最多。汪中在《述学·补遗·荀卿子通论》中提出：“《韩诗》之存者，《外传》而已。其引《荀卿子》以说《诗》者四十有四，由是言之，《韩诗》，《荀卿子》之别子也。”今人徐复观先生也说：“他（韩婴）在《外传》中引用《荀子》凡五十四次，其深受荀子的影响，可无疑问。”不过，《韩诗外传》虽深受荀子的影响，但它同时对《荀子》原文做出了适当的取舍与改造，吸取了孟子的性善说。在人性论方面《韩诗外传》没有引用《荀子·性恶篇》的文字，却继承孟子的性善说。它说：“子曰：‘不知命，无以为君子。’言天之所生，皆有仁义礼智顺善之心。不知天之所以命生，则无仁义礼智顺善之心。无仁义礼智顺善之心，谓之小人。故曰：‘不知命，无以为君子。’《小雅》曰：‘天保定尔，亦孔之固。’言天之所以仁义礼智，保定人之甚固也。《大雅》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’言民之秉德以则天也。不知所以则天，又焉得为君子乎？”（卷六第十六章）《韩诗外传》认为“仁义礼智顺善之心”乃天生具有，显然这是继承了孟子性善说。但它讲性善又强调圣王的引导教化作用。卷五第十七章说：“茧之性为丝，弗得女工燔以沸汤，抽其统理，则不成为丝。卵之性为雏，不得良鸡覆伏孚育，积日累久，则不成为雏。夫人性善，非得明王圣主扶携，内之以道，则不成为君子。”孟子在性善论的基础上强调“人皆可以为尧舜”（《孟子o告子下》），而韩婴则认为仍需要后天的学习和圣人的引导教化，内化于心，才能成为君子，这是对孟荀的统合。&《韩诗外传》在汉初诸子复兴思潮下以儒家为主，吸收其他各家如黄老道家、阴阳家、法家等思想，并进行思想整合。受道家的影响，如卷三第一章：“故大道多容，大德多下，圣人寡为，故用物常壮也。”卷五第二十七章：“福生于无为，而患生于多欲。知足，然后富从之。”其中的“寡为”、“无为”等话语明显地看出是道家思想。卷九第十六章直接引《老子》曰：“名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？是故甚爱必大费，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以长久。大成若缺，其用不敝。大盈若冲，其用不穷。大直若诎，大辩若讷，大巧若拙，其用不屈。罪莫大于多欲，祸莫大于不知足，咎莫憯于欲得。故知足之足常足矣。”受阴阳家的影响，如卷二第三十章中说：“国无道则飘风厉疾，暴雨折木，阴阳错氛，夏寒冬温，春热秋荣，日月无光，星辰错行，民多疾病，国多不祥，群生不寿，而五谷不登。当成周之时，阴阳调，寒暑平，群生遂，万物宁。”&《韩诗外传》对各家不是简单地采获，而是进行有意识地整合。卷五第二章：“孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之域，逍遥乎无形之乡，倚天理，观人情，明终始，知得失。故兴仁义，厌势利，以持养之。于时，周室微，王道绝，诸侯力政，强劫弱，众暴寡，百姓靡安，莫之纪纲，礼仪废坏，人伦不理。于是孔子自东自西，自南自北，匍匐救之。”这是说孔子以“彷徨乎道德之域”的老子，“逍遥乎无形之乡”的庄子的心态，站在大道的高度提出了以仁义治理天下的主张，就是对儒道的整合。卷三第三十章还记述孔子观于周庙见欹器与学生讨论的情况，最后孔子说“德行宽裕者，守之以恭。土地广大者，守之以俭。禄位尊盛者，守之以卑。人众兵强者，守之以畏。聪明睿智者，守之以愚。博闻强记者，守之以浅。夫是之谓抑而损之。”这明显反映了对道家思想的吸收和改造，体现了汉初儒学不同于先秦儒学的新特点，是在当时黄老思想占主流地位的现实下为儒家的复兴奠定理论基础。所以，徐复观说:“韩婴也和汉初其它思想家一样,以儒家思想为主；却在处世上,也受到道家的若干影响。”&对其他各家整合方面如卷九第十五章：“愿得明王圣主为之相，使城郭不治，沟池不凿，阴阳和调，家给人足，铸库兵以为农器。”这既有道家，又有阴阳家的影子。在强调以儒家的礼义治国的同时，也重视法家的法治思想。认为只有“修礼以齐朝，正法以齐官，……法则度量正乎官，忠信爱利刑乎下，如是百姓爱之如父母，畏之如神明”（卷三第七章），才能达到治国安民的目的。韩婴将道家的道德和儒家的仁义作了综合，从治理方面兼容了法家的思想。尽管如此，他认为道家、法家等诸子都不足以应对当时面临的社会政治问题，卷四第三十一章云：“伪诈不可长,空虚不可守；朽木不可雕,情亡不可久。”法家不行仁政，专务权谋法术，道家否定仁义礼乐，走向空虚自守，都不能实现国家的长治久安。因此，韩婴清醒地认识到只有复兴儒学才是长治久安的根本出路，卷五第十四章云：&儒者、儒也，儒之为言无也，不易之术也，千举万变，其道不穷，六经是也。若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，朋友之序，此儒者所谨守、日切磋而不舍也。虽居穷巷陋室之下，而内不足以充虚，外不足以盖形，无置锥之地，明察足以持天下，大举在人上，则王公之材也，小用使在位，则社稷之臣也，虽岩居穴处，而王侯不能与争名，何也？仁义之化存尔。如使王者听其言，信其行，则唐虞之法可得而观，颂声可得而听。《诗》曰：“先民有言，询于刍荛。”取谋之博也。&这就是说，儒学以六经体现常道，可以作为国家治理的“不易之术”，儒者们即使在“无置锥之地”的情况下也应该谨守儒家之道。所以，正如皮日休《皮子文薮·读&韩诗外传&》所云:“韩氏之书,折百家,崇吾道,至矣!”他整合百家之学，最终还是归本于儒家之道。&三、《韩诗外传》的治理之道&（一）治理之道&1、三才之道的基本构架&《韩诗外传》论道是以儒家人道为本，受道家的影响，在传统三才之道的基础上，形成了三才构架。卷一第二十五章论仁道有四：有圣仁，有智仁，有德仁，有磏仁。其中“圣仁”是“上知天能用其时，下知地能用其材，中知人能安乐之。”智仁是“上亦知天能用其时，下知地能用其材，中知人能使人肆之。”强调上知天，下知地，中知人，显然是在天地人三才的构架下讨论人的道德修养问题。卷八第十九章说：“三公者何？曰司马，司空，司徒也。司马主天，司空主土，司徒主人。故阴阳不和，四时不节，星辰失度，灾变非常，则责司马。山陵崩竭，川谷不流，五谷不植，草木不茂，则责之司空。君臣不正，人道不和，国多盗贼，下怨其上，则责之司徒。”这是对三公的解释，是把三才与官制度结合起来，以天人感应的哲学理念为三公职责的基础。卷八第八章说“惟凤为能通天祉，应地灵，律五音，览九德”，凤鸟有通天地之灵性，能够给人间带来祥瑞，是理想治道的象征。三才之道为下面讨论治道提供了基本的思想框架。&2、治国以道&《韩诗外传》主要是在三才构架下讨论君主修齐治平之道。卷五第十六章云：“天设其高而日月成明，地设其厚而山陵成名，上设其道而百事得序。”天地各有自己的功能，君主如果能够效法天地之道，治国以道，就会百事顺遂，万民和洽。所以“道”可以说是君主的生命线。“坚甲利兵不足以为武，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威，由其道则行，不由其道则废。”（卷四第十章）“有道以御之，身虽无能也，必使能者为己用也。无道以御之，彼虽多能，犹将无益于存亡矣。”（卷二第十章）那么，韩婴所说的“道”是什么呢？卷五第三十一章论曰：&道者，何也？曰：君之所道也。曰：群也。能群天下万物而除其害者，谓之君。……故曰道存则国存，道亡则国亡。……故道得则泽流群生，而福归王公。泽流群生，则下安而和；福归王公，则上尊而荣。百姓皆怀安和之心，而乐戴其上，夫是之谓下治而上通。下治而上通，颂声之所以兴也。&显然，韩婴所探讨的“道”主要是君主为政之道，有道之君以道治理国家，就能够做到泽流群生，福归王公，下安而和，上尊而荣，下治上通，国家大治。所以国家是否有“道”是一个国家生死存亡的关键。&治国是否以道，那结果是天壤之别。卷二第三十章比较是否治国以道截然相反的结果：“国无道则飘风厉疾，暴雨折木，阴阳错氛，夏寒冬温，春热秋荣，日月无光，星辰错行，民多疾病，国多不祥，羣生不寿，而五谷不登。当成周之时，阴阳调，寒暑平，羣生遂，万物宁。故曰：其风治，其乐连，其驱马舒，其民依依，其行迟迟，其意好好。”这实际上是以天人感应来解释的。卷七第十九章还从正反两个方面谈了“善为政者”与“不知为政者”不同的结果：“善为政者，循情性之宜，顺阴阳之序，通本末之理，合天人之际。如是则天气奉养而生物丰美矣。不知为政者，使情压性，使阴乘阳，使末逆本，使人诡天，气鞠而不信，郁而不宣。如是则灾害生，怪异起，群生皆伤，而年谷不熟。是以其动伤德，其静亡救。故缓者事之，急者弗知，日反理而欲以为治。”“善为政者”显然是以道为治者，“不知为政者”显然是无道之治。&&(二)治理模式&1、王道仁政&韩婴界定王道政治云：“王者何也？曰：往也。天下往之，谓之王。曰：善生养人者，故人尊之。善辩治人者，故人安之。善显设人者，故人亲之。善粉饰人者，故人乐之。四统者具，而天下往之。四统无一，而天下去之。往之谓之王，去之谓之亡。”（卷五第三十一章）王者如果能够把善生养人、善辩治人、善显设人、善粉饰人四个方面统合起来，天下的人就会归往之，就能成王；反之，去掉了这几个方面就会灭亡。“天下归往谓之王”是儒家一而贯之的思想，如《荀子·正论篇》：“天下归之之谓王。”《谷梁传·庄公三年》：“王者，民之所归往也。” &王道政治要求王者具有的德行是：“王者之论德也，不尊无功，不官无德，不诛无罪，朝无幸位，民无幸生。故上贤使能而等级不踰，折暴禁悍而刑罚不过，百姓晓然皆知夫为善于家，取赏于朝也，为不善于幽而蒙刑于显也。夫是之谓定论。是王者之德。”（《卷三第四章》）此段与《荀子·王制篇》文字大致相同，许维遹案：第一句“《荀子·王制篇》无‘德’字。”&王道政治以仁政为治理的核心价值。不破不立，韩婴首先批评当时社会：“今或不然。令民相伍，有罪相伺，有刑相举，使构造怨仇，而民相残，伤和睦之心，贼仁恩，害上化，所和者寡，欲败者多，于仁道泯焉。”（卷四第十三章）仁道泯则人道苦，根源是在上者不行仁政，“令民相伍，有罪相伺，有刑相举”，这是战国以来受法家影响以严刑峻法治国理民的后遗症。韩婴认为这都是秦以来苛政的结果。“令苛则民乱，城峭则崩，岸峭则陂。故吴起峭刑而车裂，商鞅峻法而支解，治国者譬若乎张琴然，大弦急则小弦绝矣，故急辔衔者，非千里之御也。”（卷一第二十三章）苛政害人害己，害国害民，是不可能治理好国家的。这实际上是希望当时为政者能够以史为鉴，不要令苛伤民，造成国家大乱，自身也落得身败名裂。&儒家认为孝悌为仁之本，处于汉初的韩婴也非常强调孝治。卷五第十一章云：“上不知顺孝，则民不知反本。君不知敬长，则民不知贵亲。禘祭不敬，山川失时，则民无畏矣。不教而诛，则民不识劝也。故君子修身及孝，则民不倍矣。敬孝达乎下，则民知慈爱矣。好恶喻乎百姓，则下应其上如影响矣。是则兼制天下，定海内，臣万姓之要法也，明王圣主之所不能须臾而舍也。”孝治本质上讲就是仁政。&《韩诗外传》也不是空洞地谈仁政，像孟子一样，在经济上他也以井田制作为落实仁政的基本途径。卷四第十三章：“古者八家而井田。方里为一井，广三百步，长三百步为一里，其田九百亩。广一步，长百步为一亩。广百步，长百步为百亩。八家为邻，家得百亩。余夫各得二十五亩。家为公田十亩，余二十亩共为庐舍，各得二亩半。八家相保，出入更守，疾病相忧，患难相救，有无相货，饮食相招，嫁娶相谋，渔猎分得，仁恩施行，是以其民和亲而相好。”通过实行井田制不仅解决老百姓的基本生活问题，更形成一种相互扶持，相互照应的社会秩序，而能否实行仁爱感恩则是人们相亲相爱，和谐相处的根本。&2、仁本法用&韩婴应以王道仁政为本，以重法爱民的霸术为用，认为只有这样才能更有效地治理国家。卷三第二十二章：“今世仁义之陵迟久矣，能谓民无踰乎?《诗》曰：‘俾民不迷。’昔之君子，道其百姓不使迷，是以威厉而不试，刑措而不用也。故形其仁义，谨其教道，使民目晰焉而见之，使民耳晰焉而闻之，使民心晰焉而知之，则道不迷而民志不惑矣。”他指出当时社会存在的最大问题秦以来法家残贼仁义，汉初道家又流于空虚放任，仁义之本被连根拔除，造成百姓没有教化，迷失正道，作奸犯科，无所不为。所以，现在应该重新培植仁义之根，以教化引导百姓，尽量不要用刑罚。他强调刑法必须以诚爱为基础，卷四第十章：“若夫明道而均分之，诚爱而时使之，则下之应上如影响矣。有不由命者，然后俟之以刑。刑一人而天下服，下不非其上，知罪在己也。是以刑罚兢渻而威行如流者，无他，由是道故也。”刑法以诚爱为根本，诚爱以刑法为规范，这才是治理之道。&他以“仁”为本，提出了四个层次的德行，圣仁、智仁、德仁、磏仁，其中最低层次的是“磏（廉）仁”。并诠释“磏仁”云：“磏仁虽下，然圣人废者，匡民隐括，有在是中者也。”（卷一第二十五章）许维遹引郝懿行云：“《字汇补》古文‘廉’作‘磏’，观下文所释，则作‘廉’者是也。”廉直者可以“弗顾弟兄，以法度之”，因此这种带有法家精神的廉直对为民伸张正义，是不可少的。而二者以“仁”为本，结合起来讨论，分明是以儒为主，兼容法家的思路。&3、礼义主体&像荀子一样，韩婴以三才为基本构架，来重建礼义为主体的治国模式。他提出要吸取秦不讲礼义，天下大乱导致败亡的教训，强调礼义对治理国家至关重要的意义。他说：“在天者莫明乎日月，在地者莫明乎水火，在人者莫明乎礼义。故日月不高则所照不远，水火不积则光炎不博，礼义不加乎国家则功名不白。故人之命在天，国家之命在礼。君人者降礼尊贤而王，重法爱民而覇，好利多诈而危，权谋倾覆而亡。”（卷一第五章）“人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则不宁，王无礼则死亡无日矣。”（卷一第六章）在天地人三才构架下韩婴强调人之为人就要明礼义，治理国家就要靠礼义。礼义是国家安危存亡之所系，国家无礼就不能稳定，王者无礼就与灭亡不远了。&如何以礼治国？韩婴传承了儒家通过礼义规范人伦关系，重建社会秩序，实现国家治理的思想。孔子讲“君君臣臣，父父子子”（《论语·颜渊》），孟子提出“五伦”：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）《韩诗外传》卷四第十一章：“君人者以礼分施，均徧而不偏。臣以礼事君，忠顺而不解。父宽惠而有礼，子敬爱而致恭。兄慈爱而见友，弟敬诎而不慢。夫照临而有别，妻柔顺而听从。”卷六第七章：“遇等夷则修朋友之义，……朋友信之。”以礼来规范君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友的关系，使各自明白自己在不同人伦关系中所扮演的角色以及相应的道德准则，就能实现良好的社会秩序，国家自然就得以治理。&礼义治国是王道政治的应有之义，王道政治就是以礼治为主体的治理模式。韩婴说：“昔者先王审礼以惠天下，故德及天地，动无不当，夫君子恭而不难，敬而不巩，贫穷而不约，富贵而不骄，应变而不穷，审之礼也。故君子于礼也，敬而安之。其于事也，经而不失。其于人，宽裕寡怨而弗阿。其于仪也，修饰而不危。其应变也，齐给便捷而不累。其于百官伎艺之人也，不与争能，而致用其功。其于天地万物也，不说其所以然而谨裁其盛。其待上也，忠顺而不解。其使下也，均遍而不偏。其于交游也，缘类而有义。其于乡曲也，容而不乱。是故穷则有名，通则有功，仁义兼覆天下而不穷，明通天地，理万变而不疑。血气平和，志意广大，行义塞天地，仁知之极也。夫是之谓先王审之礼也。若是则老者安之，少者怀之，朋友信之，如赤子之归慈母也。”（卷四第十一章）韩婴认为古代圣王就是以礼治为主体，贯彻忠信仁义等道德观念，只有效法圣王之治，才能建立一个儒家以忠信仁义为基本精神的礼治社会，实现孔子所说的“老者安之，少者怀之，朋友信之”（《论语·公冶长》）的政治理想。&4、礼法合治&处于汉初的特定社会条件下，韩婴在先秦儒家仁道为本的基础上以礼治兼容法治，沿着荀子隆礼重法的思路主张礼法合治，认为作为明君“将修礼以齐朝，正法以齐官，平政以齐下，然后节奏齐乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利刑乎下。如是百姓爱之如父母，畏之如神明，是以德泽洋乎海内。”（卷三第七章）这里提出礼法并用，但范围不同，修礼是齐朝，正法是齐官。礼法合治，就能使老百姓爱之如父母，敬畏之如神明，国家就能够得到治理。卷三第二十二章还引孔子的话讲先王的治道：“昔者先王使民以礼，譬之如御也。刑者，鞭策也。今犹无辔衔而鞭策以御也。欲马之进，则策其后，欲马之退，则策其前，御者以劳，而马亦多伤矣。”这里，把礼比作辔衔，刑比作鞭策。认为二者像御马一样，同是治国必须采取的手段，应结合使用，不可偏废。但基本思路是礼主刑辅，比起荀子来把刑法的地位降低多了。类似的以御马比喻治国理民还见于卷二第十、十一、十二章，表达了同样的主题，御民有道：善御者以道御民，刑罚几乎可以不用；不善御者道滥用刑罚，两败俱伤。显然这与《论语·为政》“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”一脉相承。&5、教主刑辅&与礼法并用密切联系的是教化与刑罚的关系，孔子重视教化作用，强调先教后杀。《论语·子路》载孔子说:“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”这是说实行礼义道德的教化尽管短期内难见成效，但时间久了，就会克服残暴，免除刑杀。《论语·子路》还说：“不教民战，是谓弃之”，不对老百姓进行教化，就发动战争，把他们送上战场，是在遗弃他们。《孔丛子·刑论》载孔子的弟子仲弓问古今“刑教”的不同，孔子告诉他说：“古之刑省，今之刑繁。其为教，古有礼然后有刑，是以刑省；今无礼以教，而齐之以刑，刑是以繁。”古代刑罚简略，今天刑罚严密。原因是古代先有礼治后又刑，所以刑罚简略；今天没有礼教，只用刑来治民，所以罚严密。《韩诗外传》继承孔子的思想，卷三第二十二章说：&传曰：鲁有父子讼者，康子欲杀之。孔子曰：“未可杀也。夫民父子讼之为不义久矣，是则上失其道。上有道，是人亡矣。”讼者闻之，请无讼。康子曰：“治民以孝，杀一人以僇不孝，不亦可乎?”孔子曰：“否。不教而听其狱，杀不辜也；三军大败，不可诛也；狱谳不治，不可刑也。上陈之教而先服之，则百姓从风矣；躬行不从，然后俟之以刑，则民知罪矣。……‘睠焉顾之，潸焉出涕’，哀其不闻礼教而就刑诛也。夫散其本教而待之刑辟，犹决其牢而发以毒矢也，亦不哀乎!……不教而诛，贼也。”&在教化与刑罚的问题上，韩婴是传承了孔子儒家一而贯之的思想，即反对不教而杀，主张以教为主，以刑为辅，先教后杀，以杀为万不得已的手段，体现了儒家以仁爱为本的思想特质。&6、王霸并用&《韩诗外传》卷第五章引《荀子·王霸篇》说：“粹而王，驳而霸，无一焉而亡。”按荀子原文“亡”是失败的政治模式，其特征是重功利；“王”是理想的政治模式，其特征是重道义；“霸”则介乎二者之间，是道义与功利结合的政治模式。可见，韩婴在王霸问题与荀子一样主张王霸并用。他还以齐鲁为霸道和王道的典型，进行比较：&昔者太公望、周公旦受封而见。太公问周公何以治鲁，周公曰：“尊尊亲亲。”太公曰：“鲁从此弱矣。”周公问太公曰：“何以治齐？”太公曰：“举贤尚功。”周公曰：“后世必有劫杀之君矣。”后齐日以大，至于覇，二十四世而田氏代之。鲁日以削，三十四世而亡。由此观之，圣人能知微矣。诗曰：“惟此圣人，瞻言百里。”（《第二十五章》）&齐鲁两国历史传统悠久，但自从建国其治理模式就不一样，鲁国用的是以尊尊亲亲为核心的礼治，而齐国用的是举贤尚功的法治。在韩婴这里看不出对王道和霸道的偏重，似乎认为两者各有利弊，那其思路自然就是王霸结合了。&结语&由以上可以看出，《韩诗外传》继承孔子“述而不作”的经学诠释传统，以经学为学术基础，以儒为主，归本于孔，统合孟荀，整合诸子，试图在适应时代需要构造一套新的儒家思想体系。只不过在思想整合的同时有点驳杂，在通经致用的同时理论高度不够。作为今文经学，《韩诗外传》注重通经致用，以微言大义来发挥积极的政治作用，在三才之道的基本构架下讨论君主修齐治平之道，提出了王道仁政、仁本法用、礼义主体、礼法合治、教主刑辅、王霸并用等治理之道，成为汉初礼法合治、德主刑辅、王霸结合的国家治理模式形成的一个重要环节，对汉初的国家治理体系的构建起到了重要的作用，并对我们今天国家治理体系的现代化有重要启示。我们要通过挖掘中国古代治道的渊源脉络，继承优秀遗产，弘扬传统精华，同时吸收世界上其他国家相关有益成分，古为今用，洋为中用，为国家治理体系和治理能力现代化提供重要的思想资源和实践智慧。&责任编辑：柳君
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