转载&李汉军&博客
为了有助于读者了解，我们在此要指出的是，克尔恺郭尔心理学式写作的核心问题在于，人如何能够自主地成为他自己。意欲成为他自己乃是人生的真正志业。克尔恺郭尔主张，我们无法具体定义个人存在的自我，因为自我即是自由。但是他花了相当的篇幅指出，人是如何地不愿意成为他自己；他或者逃避自我的觉知，或者意欲成为他人，或者干脆当个墨守成规的人，又或者意欲大胆地成为自己，但却以悲剧的斯多葛式（stoic，译注：原古希腊哲学学派，主张禁欲，在此意指对人生抱持灰暗负向的态度）绝望形态收场，因此也就注定不可能成就完整的自我人格。他在此所用的字词“意欲”（will），与十九世纪的唯意志论（voluntarism）不可混为一谈；后者的范畴主要指涉的是，自我内在不可接受质素的再现（representation）。不同的是，此处的意欲是一种创造性的抉择，主要是以扩大自我觉知为基础。“一般而言，意识（亦即自我意识），乃是完整自我的决定要件。”克尔恺郭尔如此写道。“意识能力越强，自我的范围便越大……”
罗洛&梅（Rollo
May）美国存在心理学家、人本主义心理学家，也是存在心理治疗的代表人物之一。1909年生，哥伦比亚大学临床心理学博士。长期担任哈佛大学、耶鲁大学和普林斯顿大学等名校教授，并曾担任怀特学院的主任分析师。与著名心理学家阿德勒（Alfred
Adler）、苏利文（Harry Stack Sullivan）、弗洛姆（Erich Fromm）、存在主义神学家田立克（Paul
Tillich）等交往过密。罗洛&梅曾获得过美国心理学会的临床心理学科学和职业杰出贡献奖、美国心理学基金会心理学终身成就奖章。出版著作有《人的自我寻求》、《爱与意志》、《焦虑的意义》、《权力与无知：寻求暴力的根源》、《创造的勇气》、《自由与命运》、《存在之发现》和《哭喊神话》等二十余部。《焦虑的意义》为其代表作之一。
尽管我无意对现世高谈阔论，
但是对当代情势稍有观察的人都不会否认，
这个时代是错乱的；而造成其焦虑不安的原因则是，
思想的范围也许更为宽广，
或甚至在抽象层次上变得清晰，但是却越来越不确定了。
&——克尔恺郭尔，《惧怖的概念》 （The
Concept of Dread）
&&&&焦虑的哲学诠释
Philosophicall Interpreters of Anxiety
在弗洛伊德和其他深度心理学家出现之前，焦虑的问题是属于哲学伦理学和宗教讨论的范畴。特别着力于焦虑与恐惧问题的哲学家，对于建立抽象的知识系统并不感兴趣，倒是人类存在的冲突与危机吸引了他们的注意。正因为焦虑是人类无可回避的处境，所以他们不得不正视这个问题。于是，历史上对于焦虑及其相关问题的真知卓见，多出自那些同时关注哲学与宗教问题的思想家，如斯宾诺莎、帕斯卡和克尔恺郭尔等，也就不令人意外了。
探索焦虑问题的哲学背景，对于了解当代的焦虑有两点帮助。首先，最明显的助益就是，我们可以在这些哲学家的著作中，寻觅出焦虑意义的洞观；例如克尔恺郭尔所见的这类观点，不仅预示了弗洛伊德理论的到来，更在某些方面预测了弗洛伊德以后的发展。其次，这样的探索也可以澄清我们社会中焦虑问题的历史背景。由于个体的焦虑受限于他所在的历史文化处境，因此如果我们想要了解个体的焦虑，就不能不对他的文化以及形塑他成长氛围的主要观念有所了解。本章所隐含的这项假设，在第六章中将有更详细的说明。因此，本章研讨说明的重点是，对当代的焦虑具关键影响的某些文化议题与态度，究竟是如何产生的。
&&&&以身心二元分立的议题为例，这个观点的现代主流版本是由笛卡儿，以及其他十七世纪的思想家所提出来的。它不仅在十九世纪晚期和二十世纪，造成许多人的心理分裂与焦虑，同时在某些方面也为弗洛伊德定下了讨论焦虑问题的基调。
&另外一个例子是，我们的文化一直对“理性的”、机械的现象过度热衷，却对所谓“非理性的”经验加以抑制。因为焦虑总是有些不理性，于是我们的文化便倾向压抑这样的经验。我们不妨以两个问题来探讨这项议题：为何直到十九世纪中期，焦虑才被认为是问题而浮上台面？为何在一九三○年晚期以前，尽管针对恐惧的研究在心理学界已成为主流达半世纪之久，但是心理学各家学派却根本不把焦虑这个问题当一回事（精神分析学派除外）？在诸多分歧的回应中，其中有一个重要的答案是，自从文艺复兴时代以后，我们对“非理性”现象的观察，便普遍采取一种保持距离的态度。我们只有当某些经验能够被“理性的”表达——也就是能提出知识上的“理由”时，才会认可这些经验，并把它们纳入合理的研究范围。我们在本书几个关于未婚妈妈焦虑研究的案例中，便可以看到这样的倾向。让我们特别看看海伦（第九章）这个例子。她因未婚怀孕而十分焦虑，但是她却不断地关注自己怀孕的客观“事实”，以此压抑焦虑。海伦把理智上不能“接受”和解释的想法与感受，都排除在意识觉察之外的做法，乃是我们这个社会中许多人的缩影。
因为恐惧是具体而明确的经验，我们可以提出“合于逻辑的”原因加以解释，并且可以用计量的方式进行研究；但是焦虑则不然，它在人们的经验里，乃是一种极端非理性的现象。因为焦虑的非理性特质而压抑它，或者用“恐惧”一词将它合理化的倾向，在我们的文化中绝不仅限于高级的知识圈里。在医疗临床或精神分析的治疗工作中，焦虑的问题也不断成为主要的障碍。本书的个案海伦便是一个绝佳的例证。我们若是想要了解这类倾向是如何发生的，那么就必须深入探索我们的社会态度与规范形成的背景。
&&&&在接下来的讨论里，我将不会把哲学的解释系统当成事件的因果，而是把它们视为该时代整体文化发展的一种表现。那些哲学解释系统对当时和后世具有重要影响的哲学家（例如我们将在本章中提到的哲学家），正是那些能成功穿透和传达文化发展之主流意义与方向的人士。因此，由某个时代知识领袖提出的解释系统，便会以无意识认定的形式，成为后世许多人们的共同看法。现代文化中影响焦虑问题发展的其他面向（例如，经济学与社会学面向），将在第六章处理。同时代焦虑之文化背景的摘述，将在第七章讨论，可以当做是本章讨论的补充。
我们的讨论以十七世纪为起点，因为主导现代的思想系统，是在那个时候成形的。虽然指引该世纪科学家与哲学家的许多发展原则，在文艺复兴时期已经浮现，但是一直要等到十七世纪，这个由笛卡儿、帕斯卡、莱布尼兹、洛克、霍布斯、伽利略、牛顿等大家所塑造的经典时代，这些原则才得以形成系统。
在了解人类本质这件事上，十七世纪的哲学有一个共同的看法，那就是它们提供“人类问题的理性解决之道”。这些学说的公分母在于，它们相信人是理性的动物，有能力在知识、社会、宗教以及情绪生活上自主。数学被认为是理性的主要工具。这种对“自主理性”（保罗·田立克的用语）或“数学理性”（凯斯勒〔Ernst
Cassirer〕的称呼）的信念，乃是文艺复兴以降主导文化革命的知识原则，它推翻了封建和**，最终成就了布尔乔亚（Bourgeoisie）阶级的独尊地位。当时人们相信自主的理性可以掌控个人的情绪，例如斯宾诺莎就持这种看法。自主的理性也可以使人类掌控物理的性质，这个信心后来被物理科学一日千里的进步完全验证。这股发展的动力是由笛卡儿对心物的截然二分所赋予的，内摄（intension）的思想过程与外延（extension）的物理性质毫无干涉。
&&&&重点在于笛卡儿二元论引申出来的副题——亦即包括身体在内的物理性质，可以借由机械与数学的法则来了解和控制。于是，当代对易于以机械和数学处理的现象，便过度地热衷。这个过度热衷的倾向，一方面使得人们尽可能地把机械与数学的方法，应用到各种经验领域中去，另一方面，它也造成了把那些不易于使用这种方法处理的经验面向，剔除于我们考量之外的风潮。在文艺复兴后新兴工业主义的需求下，对于非数理以及“非理性”经验面向的压抑，可说是携手并行、互为因果的。凡是可以被计算和被度量的，便在工业和工作的世界里具有实用性，而“非理性”的事物则没有这样的价值。
确信物理性质与人类身体可以经由机械与数学方法加以控制，具有庞大的焦虑驱逐效应。这不仅在满足人类的物质需求和克服自然威胁方面是如此，在使人类免于“非理性”恐惧与焦虑的干扰方面，亦复如是。中世纪和文艺复兴两百余年来的普遍焦虑，亦即对恶魔、巫师与幻术等的多重恐惧，于是开启了一条消解的道路。田立克指出，笛卡儿主义者借由灵魂不能影响身体的假说，便将“世界除魅”（disenchant
the world）了。例如，从整个文艺复兴时期直到十八世纪早期所盛行的处死女巫行动，在笛卡儿的二分法下便消弭无踪。
对自主理性的个人力量赋予高度信任，起源于文艺复兴时期，但到了十七世纪才清楚成形；这种信心一方面造成了驱逐焦虑的效应，但是另一方面，也因为这种对理性的信心与文艺复兴时期的个人主义密不可分，所以它也连带为个人心理的孤立感，引进了新的焦虑来源。这个观点将在第六章讨论。事实上，就某方面而言，自主理性的原则本身，乃是十七世纪文艺复兴个人主义在知识层面的主张。笛卡儿的经典名句“我思故我在”，虽然凸显了把理性过程当做存在判准的基调，但是如果就社群的意义而言，它也意味着个人自我存在信念的空洞（in
vacuo）。如果我们参照当代的心理学概念便了解，自我认同的经验是在孩童察觉到与自己截然不同的他人时才发生的。奥登以精练的诗词，对这个自我的社会起源做了以下的描绘：
……自我如梦如幻
直到邻人的需求出现
它才诞生。
&&&&倘若这邻人的需求没有被纳入考量，那么新的焦虑之路便为之敞开。
&&&&在十七世纪的思想中，也同样要面对这个人孤立的问题，而它所提供的解决之道，对于减轻焦虑具有极佳的效果。这个解决方案相信，当每个人的理性被解放时，个人就会了解到人性的无所不在，以及个人与社会之间有一个和谐的系统存在。换言之，个人无须感到孤立，因为如果他能够勇敢地拓展他自己的理性，他的观点与利益最终都将会与他的同胞们一致，并将因此造就出一个和谐的社群来。此外，甚至还有某种可以克服孤独的形上思想被提出来，亦即追求普遍的理性（universal
reason）将使个人与“普遍的真实”（universal
reality）之间达成和谐。诚如凯斯勒所言：“数学理性是个人与宇宙的连结。”
此一时期思想的个人化特性，以及加强此一个人倾向的质素，都可在莱布尼兹的思想中见到。他的基本思想主张——单子（monads）——是以个人为中心的，原因在于单子是单一分立的；不过他却以“先在和谐”（pre
established harmony）的原则作为补充。田立克以生动的图像描述这个思想如下：
在这个和谐的系统中，每个个体的形上孤立被强烈地指出，它认为每个“单子”之间“没有门窗相通”。每个单元自身都是孤独的，没有任何直接的沟通。平衡这个可怕想法的是以下的和谐预设：每一个单子都潜在着整个世界的可能现身，而每个单子的发展与所有其他单子之间，则是处于一种自然和谐的状态。这是布尔乔亚文明早期阶段的处境，最深刻的形上象征。它所以与当时的处境若合符节，原因就在于社会尽管日益原子化，但是仍然有一个共同的世界存在。
&&&&这种驱逐焦虑的思维方式，对于了解十七世纪的思想家为何鲜少面对焦虑这个问题，具有关键的地位。我将以斯宾诺莎的著作为例，说明相信恐惧得以被理性克服，确实在相当程度上避开了焦虑问题。我们也将讨论帕斯卡，他是当时不接受自由理性力量这个流行信念的代表，对他而言，焦虑便自然是一个重要的问题。
斯宾诺莎：理性克服恐惧
&&&&以数学理性方法处理恐惧最有名的例子，就是斯宾诺莎（）。斯宾诺莎“在这个有关世界与人类心智的数学理论中，尝试迈出最后也是最具决定性的一步”。凯斯勒评论说道：“斯宾诺莎建构了一种新伦理……关于道德世界的数学理论。众所周知的是，斯宾诺莎的著作充满了敏锐的心理学洞见，它们与当代科学的心理学理论相当近似，例如他曾说过心理与生理现象乃是同一过程的两个面向。他对情绪的界定乃是现代约翰—朗吉理论（James
theory）的先驱：“我们借由情绪得以了解身体的调整状况，身体中的行动力量因此或增或减，或升或抑；我们同时也因此了解我们对于这些调整状况的想法。我们可以确定的是，如果斯宾诺莎没有考量到焦虑的问题，并不是因为他缺乏心理学的洞观。在许多地方他已预见了后来的心理分析概念，例如，他提及热情（passion，意指某种情结〔complex〕，而不是像克尔恺郭尔把它视为寄托〔commitment〕之意）“不再是热情，一旦个人对它形成清晰的观念”。斯宾诺莎看见“免于恐惧”的政治面向，这一点我们在第一章中已经提过。有趣的是，这预见了后来心理分析中厘清情绪的技术。
存在于斯宾诺莎与十九世纪哲学家之间的类似差异，同样也可以在他们处理信心与绝望的议题上找到证据。根据斯宾诺莎的说法，当怀疑的因子从希望中被移除，也就是我们确定好事会发生时，我们便充满信心。而当怀疑的因子从恐惧中被移除，也就是我们确定坏事将发生或已发生时，我们便感到绝望。相反地，对克尔恺郭尔而言，信心并非去除怀疑（或焦虑），而是抱持着即便有怀疑和焦虑，依然勇往直前的态度。
在斯宾诺莎的思想中，确定一词最让我们感到惊心动魄。如果我们像斯宾诺莎在那个时代一样的相信，可以成就如此这般确定的理智与情绪，那么令人欣羡的心理安全便可以获致。当然，这也是斯宾诺莎在建构“数学伦理学”（a
mathematics of
ethics）时的潜在信念；换言之，人们对于伦理问题应该有如他们对几何学命题一样的确定。重点是，对斯宾诺莎而言，怀疑的去除以及确定性的完成都是可能的，如果我们能够遵循“理性的确切建议”。
&&&&焦虑的核心问题从未侵入斯宾诺莎的思想中。我们不得不承认，他所居处的文化情境，使得他对理性的信心能够彻底支撑他的思想。然而，我们必须牢记于心的是，斯宾诺莎所处的十七世纪文化情境，不仅与十九和二十世纪不同，同时他对理性的信心也与十九世纪的劣质理性形式有别。后者对情绪是否认和压抑的。此外，基于我们在此对斯宾诺莎的主要关注点，是他作为十七世纪对理性抱持信心的代言人，我们就必须强调他绝不是当代意义下的理性主义者。他对伦理及神秘事物的关怀，使得他的思想脉络更为深广，这是后期局促的理性主义形式中所欠缺的。例如，若我们穷究他对如何克服恐惧（以及焦虑，只要焦虑成了问题）分析的最后一个步骤，我们便会明白他说“毁灭性的情感必须以更强的建设性情感才能克服”这句话的意思。我们也会发现，他为终极建设性情感所下的定义是
“对神的理智之爱”，用词杂糅神秘与理性的意境，令人惊叹。换言之，恐惧（及焦虑）最终必须在整全对待生命的宗教态度下才能被克服。此外，我们也应该顺带提到，由于斯宾诺莎思想的基石宽广，使他不至于掉入其他同期哲学身心二分的泥淖中。
&帕斯卡：理性的偏失
虽然帕斯卡（）是以他杰出的数理科学天才，成为十七世纪知名知识分子的代表人物，但是他独树一格之处在于，他不相信变化莫测、内涵丰富、充满矛盾的人类，可以从数学的理性主义来加以了解。他相信关于人在理性上的确定性，绝对与几何学及物理学在理性上的确定性是不同的。因此帕斯卡听起来像是我们同时代的人，而斯宾诺莎则像是个不同时代的人。根据帕斯卡的观点，人类生活运作的法则是几率（chance）和“或然率”（probabilities）的法则。因此，他对人类存在的偶合性（contingency）留下深刻的印象。
当我思及自己短暂的一生，那被先前往后的永恒吞噬的生命，我当下所在的渺小，或者看清自己只不过是被虚无冷漠的无垠时空所笼罩的生物罢了。我害怕且惊异地看见自己在此不在彼，在今不在昔；但是我为什么要在当下的此地出现，而不是在昔日的彼处出现，这其中并没有道理。
&&&&在亲眼目睹人类的盲目与可怜，以及明白整个宇宙都是无知的之后，人类顿失光明，留给他的命运仿佛只有偏处于宇宙的一隅，不知道造物为何如此弄人，也不清楚自己人生的使命，或者对自己死后的前途也感到茫然。这种全然无知的状况，让我为人类担忧，因为他就像是在睡梦中，被带到一座可怕的沙漠孤岛上的人一样，他醒来时不知自己身在何处，也不知道该如何才能逃离孤岛。然而，人们在如此可悲的情境下，竟然没有生出绝望之情，我对此感到震惊！
&&&&于是帕斯卡最关心的，还不只是他个人所经验到的焦虑，更重要的是他在同时代人类生活表层下观察到的焦虑，这点可以从“人们总是匆忙度日”。这个现象上得到证明。他注意到，人们不断设法让自己分神、逃避无聊、避免孤独，直到“困扰”成为问题本身为止。他觉得人们最需要分神的事项，就是设法不去“想到他们自己”，因为一旦他们停下脚步自我沉思的话，他们就会感到悲怜和焦急。
&因为帕斯卡专注于人类经验中偶合（contingent）与不确定的面向，所以他虽然明白与他同时代的人们以理性作为确定性的指引，但是他却相信理性在现实的引导上是完全靠不住的。他并非贬抑理性本身。相反，他确信理性是人类独具的特质，是人类在一片沉寂自然中的尊严所在，也是道德的来源。但是在现实生活中，理性之所以靠不住，是因为“它受限于各种感官觉知”，而感官传递的讯息则是极不可靠的。此外他更主张，众人对理性的信心之所以错误，是因为没有把情绪的力量纳入考量。与帕斯卡悲叹情绪不理性有关，且值得一提的是，三百余年后的弗洛伊德，致力于将理性的范围延伸到将情绪也含括在内。帕斯卡对情绪的看法正反两面都有。他一方面看到情绪具有理性主义所无法了解的价值，这点在以下引述的美丽词句中便呈现出来：“心的理由是理性所不知道的。”但是另一方面，情绪往往又会扭曲和推翻理性，于是理性变成只是合理化的借口罢了。对理性过度信赖往往会造成理性的滥用，不是用来支持陈规陋习或国王的权力，就是用来合理化不公义的举措。实际上，理性总是“让真理站在自己这边，而让错误站在对方那边”。人类真正的动机是自利虚荣，但却以“理性”加以辩护，帕斯卡对此层出不穷的现象印象深刻。他意在言外地说道，如果“理性真的合理的话”，那么我们便能赋予理性更大的信任。在所有这些对理性普遍具有信心的标准中，帕斯卡公开推崇的乃是他所谓“对智慧的真爱与尊重”，但是他觉得这份对智慧的真爱与尊重，却是人类少见的现象。因此，他所见的人类处境，比起同代人要悲观许多。“我们被置放在一座巨大的媒介中”，他提出他的观察说，“永恒地在知与不知之间悬荡着”。
我们先前提过，十七世纪知识精英信任理性，其目的是为了驱逐焦虑。结果不能接受理性可以解决人类问题的帕斯卡，同时也成为无法回避焦虑问题的人，由此也可以作为上述假说的某种支持。
&&&&不过，相对于当时的流行信念，以及当代哲学发展的主流而言，帕斯卡的立场是个例外。关于他为何是个例外，以及他为何比他的同代人更重视内在创伤与焦虑的问题，会使我们脱离目前讨论的主题。不过，我们可以提一下凯斯勒的说法，他认为帕斯卡对人类的观点，是一路从中世纪思想延伸出来的，尽管巴氏具有科学天才，但是他并没有真正吸收文艺复兴时期浮现出来的新的人本观点。整体而言，相信理性可以掌控自然以及调伏人类的情绪，这个信念大体上足以让十七世纪的知识精英们信服，所以焦虑的问题极少出现在他们的思想中。我认为，斯宾诺莎和其他现代初期思想家所奠基的文化立场，并未对他们造成像十九世纪的知识精英，以及二十世纪大众所承受的那种内在创伤。自主理性的核心信念为当时的文化赋予了心理结构的完整性，一直到十九世纪出现严重的裂解后，文化才开始受到威胁。
克尔恺郭尔：十九世纪的焦虑
我们可以从比较宏观的层次，在十九世纪统整的现代文化中，观察到裂痕的出现，而这些裂痕正好潜藏在许多当代的焦虑之下。自主的理性一度是现代文化诞生与成熟的重大革命信念，如今却被“技术理性”“技术理性”一词出自保罗·田立克。它所指涉的事实是，理性在十九世纪的实践日益运用在技术问题的解决上。这种逐步强调理性技术层面的理论意涵，在当时并没有得到广泛的重视。所取代。对于物理本质的急速掌控，使得人类社会结构的普遍剧变应运而生。有关这些变迁的经济与社会面向，后面的章节会再予关注，我们现在要说明的重点是，当时的人们怎么看待他们自己。
&&&&这是一个“自动化科学”（autonomous
sciences）的年代。每一种科学各自以它自己的方向发展，但却像凯斯勒所说的那样，缺乏统一的原则。尼采曾对“科学变成制造工厂”的后果提出警告；他一方面眼见技术理性的快速发展，另一方面却看到人类理想与价值的裂解，他担心这将会导致虚无主义。十九世纪的人性观多数并未与先进科学所产生的实证资料脱节，但是自从科学本身失去统一的原则之后，人性的诠释观点便众说纷纭、大异其趣了。“每位思想家，”凯斯勒说道，“向我们表达了他们各自的人性图像”；而在每幅图像各有其经验证据支持的情况下，每一种“理论遂成了削足适履与强加规范的强盗温床，经验层面的事实被扩大解释，以便吻合先前就预想好的模式”。凯斯勒接着说道：
&&&&因为这样的发展，现代的人性论遂失去它的知识重心。我们所得到的反而是一种思想的无政府状态……神学家、科学家、政客、社会学家、生物学家、心理学家、民族学家以及经济学家，全都从他们自己的观点出发来探讨人性的问题。要结合或统整所有这些特定的层面和观点是不可能的……每位学者专家最终似乎都是依据他们自己对人性生活的想法与评价而行事的。
&&&&凯斯勒觉得这种观念上的战国时代，不仅造成了“严重的理论问题，同时也对我们的伦理与文化生活构成了全面而立即的威胁”。
&&&&十九世纪的特征就是文化上因间隙化造成的隔阂（compartmentalization），这个现象不仅在理论与科学领域发生，就是在文化的其他面向上亦复如是。在美学上有所谓“为艺术而艺术”的说法，以及艺术越来越与自然实在情境分离的现象；直到十九世纪末，此一发展趋势仍饱受塞尚和梵高的攻击。在宗教的领域里，神学信仰和主日崇拜也与日常生活的事务分离。家庭生活的裂解现象，则在易卜生所著的《玩偶之家》（The
House）被生动地描绘出来，并予以批判。至于个人的心理生活，十九世纪被广义地看成是“理性”与“情绪”分离的时代，并以意志作为两者之间的仲裁者，而常见的结果便是情绪遭到否认。
于是十七世纪对情绪采取理性控制的信念，如今到了十九世纪便成为对情绪的习惯性压抑。由此便容易了解，为何像性与敌意等比较不被接受的情绪冲动，先前会遭受如此广泛的贬抑。此一心理上的裂解现象，于是为弗洛伊德的研究奠定了问题基础。他在无意识力量方面的发现，以及他为了协助个案找出心理统合之道所设计的技术，我们只有从十九世纪人格裂解的背景观看，才能恰如其分地加以了解。弗洛伊德常在写作中言及，他的目标就是要把无意识的内容变成有意识的，以此扩大理性的范畴。在他比较理论化的著作（参见《文明及其不满》〔Civilization
and its Discontents〕以及《幻象的未来》〔The Future of an
Illusion〕）中，他对理性与科学的概念都是直接自十七与十八世纪承继得来的。但是在实际的运作中，他的理性概念却与传统理性主义的“理性”大不相同；例如，他将个人的意识经验与强大的无意识倾向加以统合时所运用的理性便是。
基于这种心理解离的状况，焦虑会成为十九世纪无可回避的问题，并不令人感到惊讶。到了十九世纪中期，克尔恺郭尔（S　ren
Kierkegaard,）会创作出有史以来对焦虑最直接和深刻的研究，也就不足为奇了。当然这种解离的现象本身就会制造焦虑。像是早先的克尔恺郭尔以及后来的弗洛伊德，都在致力寻找人格统一的新基础，这使我们不得不面对焦虑，同时尽可能地寻求问题的解决之道。
&&&&这种思想与文化上的裂解，被十九世纪若干灵敏的思想先知觉察到，他们有许多人可以被统称为存在主义者。存在主义运动可以追溯到一八四一年德国哲学家薛陵（F.W.J.Schelling）在柏林发表的一场演说，当时在场聆听的知名人士包括克尔恺郭尔、恩格斯（Friedrich
Engels）以及布克哈特（Burckhardt）等。参见保罗·田立克在《观念史期刊》（Journal of the History
of Ideas, , 44—70）上发表的《存在哲学》（Existential
Philosophy）一文。由于田立克本人的思想涉及存在主义的传统，因此他对该运动的描述特别强而有力，本节中会经常引用他的陈述。除了薛陵和克尔恺郭尔之外，另一支存在主义思维的代表是所谓的“生活哲学家”，如尼采、叔本华和后期的柏格森（Henri
Bergson）等人；此外，还有代表社会学存在主义思想的费尔巴哈（Ludwig Andreas
Feuerbach）和马克思。此一思想形式与威廉·詹姆斯所表述的美国实用主义（pragmatism）的关系，我们稍后会予以说明。现代存在主义思想的代表人物则有海德格尔（Martin
Heidegger）、雅斯培（Karl Jaspers ）、萨特（Jean Paul Sartre）以及马赛尔（Gabriel
Marcel）。所有的存在主义思想家所共同反对的是，西方工业社会及其哲学代表人物为思想与生命所设定的“理性”系统。田立克认为，这些存在主义思想家的努力，是“在基督宗教与人文思潮两大传统已失去解惑及影响力的文化处境中，设法为那些与现实疏离的人们，找出生命的新意义”。田立克继续说道：
&&&&在过去数百年期间，这个系统的含意已经日益清晰：这个逻辑或自然的机制似乎已经摧毁了个人的自由、个人的决定和有机的社群；这个分析的理性主义则把生命的活力耗损掉，并且把包括人类自己在内的每件事物，都转变成可以被计算和控制的东西。
存在主义的思想家在拒斥传统的理性主义之余，坚称只有以个人的知识、情感与行动所构成的生命全体，才能够掌握和经验真实。克尔恺郭尔觉得黑格尔的〔哲学〕体系把抽象思想与真实混为一谈，可说是狡诈至极。克尔恺郭尔以及其他的存在思想家相信，热情（Passion，全心寄托投入之意）不能与思想分离。费尔巴哈写道：“只有热情投注的对象才是真实的。”同上，P.54。尼采也说：“我们是以肉身之躯在思考的。”
因此，这些思想家所寻求的是克服传统的身心二分，以及压抑“非理性”经验面向的倾向。克尔恺郭尔主张，纯粹的客观是一种假象；即使不是如此，它也不值得我们追求。他强调“关怀”（interest,
est）这个字词，意思是说我们事实上是如此密切地涉入客观世界，以致我们根本不可能以客观看待真理为满足，换言之，我们不可能“冷漠地”（disinterestedly）对待世界。洛里（Walter
Lowrie），《克尔恺郭尔的短暂一生》。克尔恺郭尔强烈反对我们窄化“自我”与“真理”的定义，他觉得这些字词只能动态地（也就是辩证地）定义，由生活的人们不断地翻修订定。他高喊道：“远离臆测，扬弃体系，回到真实。”他坚称“真理只为个人存在，它只存在于他的行动创造中。”这听起来颇像“激进主体性”（radical
subjectivity）的论调，表面上看确是如此；但是我们要知道，克尔恺郭尔以及其他的存在主义运动者相信，这才是通往真正客观性的道路，而不是“理性主义”系统假造的客观性。田立克说得好，这些思想家“朝向人的当下经验，朝向‘主体性’，这里的‘主体性’并非与客观性相对立，而是主客共同根植的生活经验”。此外，“他们也致力发掘在主客二分之前（或超越主客对立），那具有创造性的存有领域”。
这些思想家的目标在于克服他们所处文化的裂解现象，方法是强调个人乃活生生的经验整体，换言之，个人是集思想、感觉与意志于一身的有机体。存在主义的思想家在本研究中占有重要地位，不仅是因为心理学与哲学的二分状态在他们的思想中得到突破，同时也是因为这是现代史上的第一次，焦虑直接走到幕前成为待解的问题。
我们现在直接进入克尔恺郭尔的讨论。根据布洛克（Werner
Brock）的说法，他在欧陆思想的地位被视为“有史以来最了不起的心理学家，他或许在思想的广度上不如尼采，但是在深度上却有过之而无不及，而在洞察力方面，也只有陀思妥耶夫斯基（Dostoievski）差堪比拟”布洛克（Werner
Brock）。莫勒相信，克尔恺郭尔的洞见要能够广为人知，就必须有弗洛伊德的创作。
&&&&克尔恺郭尔论焦虑的小册子《惧怖的概念》，洛里说道，在英文中“没有字词可以恰当地翻译德文Angst这个字”。因此，在几经考虑之后，洛里博士以及其他克尔恺郭尔的早期翻译者，决定以“惧怖”（dread）这个英文字翻译克尔恺郭尔的Angst。我当然同意，“焦虑”一词在英文中常常是以肤浅的方式在运用，例如用来表示“急切”（eagerness）（“我急着（anxious）去做某事”），或者表示些微的忧心，或者是其他并不能适当传达Angst意涵的同义语。不过，德文的Angst这个字是弗洛伊德、戈斯登（Goldstein）等人用来表示“焦虑”的用词；它也是本书使用“焦虑”一词时的公母。问题是“焦虑”的心理学意义（而非字面的意义）是否与克尔恺郭尔对Angst指涉的意义相近（事实上比“惧怖”一词更为接近），这点不无疑义。田立克教授对Angst一词的心理学意义，以及克尔恺郭尔的著作都很熟悉，他认为这没有错。我在本书中同时保留肤浅与深刻这两层意义，它们分别以“正常焦虑”和“神经性焦虑”来加以表达。总之，洛里教授慷慨允诺我把他翻译克尔恺郭尔书中的“焦虑”一词译成“惧怖”，以便与本书的用词相符。在历经这一切的斟酌衡虑之后，我很高兴地发现，最新关于克尔恺郭尔的翻译中，学者已把“焦虑”一词恢复了它应有的地位。克尔恺郭尔主张：“焦虑总是被理解为朝向自由的。”《惧怖的概念》，p.138。自由是人格发展的目标；就心理学的意义而言，“善即是自由”同上，p.99。。克尔恺郭尔把自由界定为可能性。他认为这是人的灵性层面；事实上，当克尔恺郭尔每次写到“灵魂”（spirit）时，把它读成“可能性”便大致不差。与单纯的动植物不同的是，人类的特质在于人类可能性的范围，以及我们对可能性的自我觉察。克尔恺郭尔眼中的人类是不断受到可能性召唤的物种，他想象可能性、前瞻可能性，并且透过创意活动把可能变成事实。就心理学的意义而言，这种可能性的具体内容何时出现，这点我将在以下处理克尔恺郭尔有关扩延（expansiveness）与沟通（communicativeness）的概念时讨论。我们在此只需强调这个可能性就是人类的自由。
伴随着这份自由能力而来的便是焦虑。克尔恺郭尔说，焦虑是人类在面对他的自由时所呈现的状态。事实上，他把焦虑描绘成“自由的可能性”。当个人预见可能性的同时，焦虑就已经潜藏在那儿了。就日常经验的意义而言，我们或许可以从每个人在成长过程中，都有机会与需要迈步向前的记忆来加以说明；例如孩子学会走路，成人走进婚姻和事业等。就像前面的道路一样，因为还没有走过，也没体验，所以这样的可能性必然涉及焦虑。（这是“正常焦虑”，不要与“神经性焦虑”混为一谈，我们后面会再讨论这点。克尔恺郭尔说得很清楚，神经性焦虑是比较紧缩和不具生产力的焦虑形式，它是因为个人在正常焦虑的情境中，没有能够向前迈进所导致的。）克尔恺郭尔进一步坚称，为了成就自我的人格，个人必须勇往直前，义无反顾：“即便是从世界的眼光看来，大胆奋进也是一件危险的事。原因何在？因为个人可能会失败。然而，不冒险或许机灵，但是如果不勇敢前进，那么我们极可能非常容易就会失去，那即使在最艰难的冒险中也很难失去的东西，那在任何情况下最容易、最完整、宛如无物的事物……亦即个人的自我。”“如果我的冒险出了差错，很好，那么生命就会以它的惩罚帮助我。但是如果我根本裹足不前，那么谁能帮助我呢？此外，如果我根本就不去冒险（完全冒险的意思是对自我的觉知），我赢得一切世俗的利益……但却失去了自我！如此可好？”在实现可能性的过程中一定会有焦虑。对克尔恺郭尔而言，个人的可能性（创造性）越高，他潜在的焦虑也就越高。可能性（“我能够”）或可过渡成为事实，但是过程中的决定因素却是焦虑。“可能性意味着‘我能够〔做某事〕’。在一个逻辑系统中，我们可以很轻松地说，可能性会过渡成为事实。但是在真实的世界中这并不容易，它必然需要中介的决定要素。而这个中介决定要素就是焦虑……”
克尔恺郭尔以发展的概念看待焦虑，他把婴儿的原初状态作为观察的起点。他称此一状态为天真无知的状态，此时婴儿与其自然的条件和环境，是处在一种水乳交融的统合状态。婴儿是具有可能性的。这就隐含着焦虑，但是此焦虑没有具体的内容。在这个原初状态中，焦虑是一种“冒险的追求，伟大的渴望，以及幽冥神秘”同上，p.38。。孩子由此勇往向前，去实现他的可能性。但是在这个天真无知的状态中，他的自我并没有觉察到，这个成长的可能性将涉及他与父母之间的危机、冲撞和忤逆。在这个天真无知的状态中，成为完整个体的过程仅仅是一种可能性，尚未被自我觉察到。与此相关联的焦虑，是一种“纯粹的焦虑”，也就是没有具体的内容。
接下来的人类发展便迈向自我觉察。克尔恺郭尔举亚当为例，作为这个现象的神话形式代表。他不接受把这个神话当成是历史事件的粗劣观点，坚决认为“这个神话事件其实是内在经验的外显”。就这个意义而言，亚当的神话大约在每个人一到三岁时就会再现（reenacted）。克尔恺郭尔对此现象的解释是，它代表了个人内在自我意识的觉醒。就像这个神话所述说的那样，在发展过程中的某个时点上，“善恶的知识”诞生了。于是有意识的抉择遂进入了可能性的图像中。但是这个可能性与连带的责任感，却让我们有不祥之兆的感觉。因为个人现在要面对冲突与危机的可能性；而可能性可以是正向的，但也可以是负向的。从成长的角度观之，孩童现在正迈向完整的个体发展过程。而他所要踏上的道路却不是与环境毫无冲突的，特别是与父母的关系更是如此，他所要踏上的道路与环境的关系，毋宁是走在剃刀边缘的；事实上，在许多案例中，直接走过与双亲冲突的实际经验，才是不归之路。孤独、无能与接续而来的焦虑，就在孩童发展的这个时点上产生（这点我们后面会讨论）。完成个体化（成为完整的自我）的代价，是在面对环境时要保持既冲突又和谐的关系。正是在描述这种对自由可能性高度觉知的当下经验时，克尔恺郭尔提及所谓“令人惊惧的创造可能性（the
alarming possibility of being able）”。
&&&&为了有助于读者了解，我们在此要指出的是，克尔恺郭尔心理学式写作的核心问题在于，人如何能够自主地成为他自己。意欲成为他自己乃是人生的真正志业。克尔恺郭尔主张，我们无法具体定义个人存在的自我，因为自我即是自由。但是他花了相当的篇幅指出，人是如何地不愿意成为他自己；他或者逃避自我的觉知，或者意欲成为他人，或者干脆当个墨守成规的人，又或者意欲大胆地成为自己，但却以悲剧的斯多葛式（stoic，译注：原古希腊哲学学派，主张禁欲，在此意指对人生抱持灰暗负向的态度）绝望形态收场，因此也就注定不可能成就完整的自我人格。他在此所用的字词“意欲”（will），与十九世纪的唯意志论（voluntarism）不可混为一谈；后者的范畴主要指涉的是，自我内在不可接受质素的再现（representation）。不同的是，此处的意欲是一种创造性的抉择，主要是以扩大自我觉知为基础。“一般而言，意识（亦即自我意识），乃是完整自我的决定要件。”克尔恺郭尔如此写道。“意识能力越强，自我的范围便越大……”
&这番谈话对于任何熟悉现代心理治疗的人而言，都不会是陌生的语言。治疗的基本目的之一，就是要厘清内在自我毁灭的冲突，以扩大自我的觉知；这些冲突所以会存在，是因为个人在事件发生初期，就被迫把自我觉知加以阻绝。我们在此要澄清的是，就像现代心理治疗的代表人物一样，克尔恺郭尔所说的并不是指称某种“不健康的内省”。这类内省并不是因为过多的自我觉察（这与克尔恺郭尔的观点相矛盾）所产生，而是因为自我觉知被阻绝之故。在治疗中可以看得很清楚，这些自我觉知被阻绝的现象之所以会发生，是因为案主无法跨越他在成长不同时点所积累的焦虑障碍。克尔恺郭尔明白表示，完整的自我人格是奠基于个人面对焦虑，以及虽有焦虑依然前进的能力。自由对克尔恺郭尔而言，并非自然附加之物，也不会像被砖石压迫的植物，在障碍移除后就自发地向阳生长（就像自由的问题，有时会被低劣的心理治疗形式过度简化一样）。自由毋宁端视个人在每个存在的瞬间，如何对待自己。以今日的语言来说，这表示自由是依个人对自己负责和自主的程度而定。
克尔恺郭尔言及在孩童的无知状态之后，会产生自我觉知的唤醒，我们会忍不住想要拿它和当代的心理学资料做比较。但是要做这样的比较有其困难，因为两者之间的比较基础不尽相同。例如，克尔恺郭尔的自我（self）概念意涵，在当代心理学最相近的自我（ego）概念中，也只有部分的意思相通。不过我们可以确定地说，自我觉知唤醒发生的时间，与我们在心理学中所说的“自我浮现”（emergence
ego）期相近。约莫是在一到三岁之间；我们可以观察到，婴儿并不具备这样的自我觉知，但是在四五岁的孩子身上却清晰可辨。根据克尔恺郭尔的观点，他认为这个变化是一种“质性的跳跃”（qualitative
leap），因此科学方法无法做出适切的描述。克尔恺郭尔的目标是要针对人类的处境进行现象学的描述，例如，成人发现自己置身于冲突的状态中（自我觉知）便是。以哲学的术语来说，这是人类的“本质”先于“存在”的问题。
&&&&这个“跃入”自我觉知状态的后果，就是焦虑成为反思之物，换言之，它现在有了比较多的内容。焦虑“在成年晚期者身上会更具反思的性质，因为个人参与人类历史之故”。自我觉知不仅使自我导向的个人发展成为可能，它同时也使自我觉知的历史发展成为可能。就像个人不会把自己视为是环境及自然条件的俘虏，而是具有选择与独立的能力一样，他也同样不会只把自己视为是自动机器，被毫无意义的历史发展所吞噬。透过自我觉知，人类可以塑造他现在的历史发展，并在一定程度上转化它。这并未否决了个人所处历史环境的决定性影响力。“每个人都在历史的网络中诞生，”克尔恺郭尔写道，“自然法则的效应仍然一如往常的有效。”但是更重要的是，个人如何看待他自己与所处历史网络的关系。
克尔恺郭尔到此为止的论点可以整理如下：在天真无知的状态下，个人与环境是不分离的，此时的焦虑是模糊的。然而在自我觉知的状态中，个人分离独立出来的可能性产生了。此时的焦虑是反思的，个人可以透过自我觉知一定程度地引导自身的发展，以及参与人类的历史。
我们现在面临关键的要点所在。焦虑涉及内在冲突，这是自我觉知的另一项重要产物。克尔恺郭尔说，焦虑“害怕它的对象，但是却与它的对象保持一种若即若离的关系，视线无法离开它，事实上也不会离开它……”（我们的作者又补充说道：“如果有人很难了解这样的说法，我也莫可奈何。”其中道理读者心知肚明。）〔译注：作者可能意指压抑的机制，使个人无法正视内在心理冲突的存在，故而不接受或不能理解这样的说法。〕再者，焦虑是个人对惧怖对象的欲望，一种同情的冷漠。焦虑是掌控个人的陌生力量，但是我们不能撕毁自己，也没有意愿这样做；因为我们会害怕，但是我们所害怕的，正是我们渴望的。焦虑于是使人动弹不得。
&&&&内在冲突这个焦虑的特质，是现代临床心理学非常熟悉的现象；弗洛伊德、斯泰克尔（Stekel）和霍妮（Horney）等人都描述过它。这点有大量的临床资料可以引证说明，特别是在神经症的严重案例中可以看出：有位病患具有性与攻击的**，但是他对这些**（以及它们的后果）感到害怕，持续的内在冲突于焉诞生。任何曾经生过重病的人都知道，病患会陷入严重的焦虑，担心自己的病况可能无法好转，然而他也会不自觉沉浸在自己可能依然患病的愿景中；用克尔恺郭尔的话来说，他对自己最憎恨和害怕的愿景滋生同情。这个现象远比想从生病中“获取利得”的**深刻许多，不论利得指的是情绪或生理方面。当弗洛伊德提出与“生命本能”冲突，且引起许多质疑的“死亡本能”假说时，他可能也在斟酌权衡这个现象。兰克似乎比较接近克尔恺郭尔（同时也避免掉弗洛伊德的假说中，比较不被接受的质素）“生命意志”与“死亡意志”冲突的概念。有趣的是，兰克也主张，健康的个人是在内在冲突（依其术语，亦即“生命意志”与“死亡意志”的冲突）下，仍能创造的人，而神经症患者则除了退缩和牺牲自己的创造力之外，便无法处理这个冲突。这个冲突不仅是在焦虑中产生，它本身就是焦虑的产物；换言之，个人所以会有这样的冲突，是因为他在此情境下已经有了焦虑。
总之，克尔恺郭尔说得很清楚，他不会把这个内在的冲突局限于神经症现象的范围内。他相信在每个可能性中，以及婴儿期之后的每次焦虑经验中，冲突都会现身。在每一次的经验里，个人都会想要向前迈进，实现他的可能性；但是他同时也幻想着不去做它；换言之，他的内在另有一个不去实现他的可能性的愿望。克尔恺郭尔针对“神经性”与“健康”状态之间的差异会说，健康的人是在有冲突的情况下依然向前迈进，去实现他的自由，而不健康的人却会退缩进入“闭锁”的状态，牺牲他的自由。恐惧与焦虑的根本差异就此出现：在恐惧中，人们朝着单一的方向运动，远离恐惧的对象，而在焦虑中，内在的冲突持续地运作着，人们与焦虑的事物却保持着一种模棱两可的关系。克尔恺郭尔总是坚称，虽然焦虑在反思的阶段有比较具体的内容，但是全然具象的内容是不可得的，因为它描绘的是一种内在的状态，而不是冲突的状态。
自我觉知的另一项影响后果是，责任与疚责感的产生。当代的心理病理学主张，只要有疚责感（害怕惩罚）的地方，就会有焦虑，但是反之则未必尽然。不过，我们将会了解，克尔恺郭尔说的是不同层次；也就是疚责感与创造性之间的关系。对克尔恺郭尔与当代的心理学而言，疚责感是个令人困扰的难题，对我而言，它往往被过度简化地回避掉了。我们要了解克尔恺郭尔对疚责与焦虑之间关系的看法，就必须强调，他总是从焦虑与创造性的关系来谈论焦虑。我们会有焦虑是因为有创造的可能，创造自己，意欲成为自己，以及在数不清的日常活动中创造可能（这是同一过程的两个阶段）。如果完全没有可能性，我们就不会有焦虑。让治疗中的病患了解这点是极为重要的，也就是要为他指出，焦虑的存在意味着冲突正在进行，但只要这是真的，那么建设性的解决方案就有可能。
&&&&现在我们知道，要创造实现我们的可能性，总会涉及建设性与破坏性这两个层面。它总是意含着破坏现状，摧毁个人内在的旧有模式，逐步地击溃个人自孩提时代就紧抓不放的事物，从而创造出崭新的生活型态与方式。如果你不这么做，你就是在拒绝成长，拒绝自己的可能性；你在逃避对自己的责任。因此，拒绝实现自己的可能性便会带来自我的疚责。但是，创造同时也代表摧毁个人现在的环境现况，打破旧有的形式；它意味着在人类关系与文化形式中，产生了某种崭新与原创的事物（例如艺术家的创作）。创造的过程并没有在当代心理学中被充分地探究。艺术家的证词在此可以支持克尔恺郭尔的观点；戴嘉思（Degas）说，“作画时所投注的情感，要像罪犯作案时一样强烈”；托马斯·曼（Thomas
Mann）则言及“珍贵的疚责秘密”是艺术家常保不失之物。我们可以在神话学中找到更多关于这个现象的洞见：在普罗米修斯（Prometheus）的神话中，创造性被视为是对众神的背叛。我们可以从心理学的角度追问，涉及创造性的个体化过程是否代表了逐渐与母亲脱离，甚至背叛；或者以弗洛伊德的术语来说，创造性是否意味着逐渐地去除父亲的权威。每一个创造经验都有可能会侵犯或否定个人周遭的他者，或者个人内在的既定模式。具体而言，在每一次的创造经验中，某些过去的事物便会死去，以便让新的事物能够在当下诞生。因此对克尔恺郭尔而言，疚责感是焦虑的附属品；两者都是体验与实现可能性的面向。他认为，创造性越高的人，潜在的焦虑与疚责就越强。克尔恺郭尔写道：“越是伟大的天才，陷溺在疚责中越深。”。
虽然性与肉欲往往成为这个疚责的内容，但是克尔恺郭尔并不认为它们本身是焦虑或疚责的根源。然而性是具有意义的，因为它代表个体化与社群的问题。在克尔恺郭尔与我们的文化中，性往往是自我问题最清楚的支点，例如在拥有个人**与渴求的同时，和他人的关系也不断地拓展。要完全满足这些**必然牵连到其他人。因此，性可以建设性地表达出“群我（individuality
community）”（性是人际连结的一种形式）的意涵，也可以被扭曲成自我中心（虚假的个体性）或共生的依附（虚假的社群）。克尔恺郭尔曾经以比喻的方式说，焦虑的高峰点是在女性分娩时，因为“此刻新的个体来到世间”。在个体诞生进入社群的每个瞬间，焦虑与疚责都潜伏着。这不仅在具象的婴儿分娩过程中是如此，在个人每个新阶段诞生的时候也都是如此。根据克尔恺郭尔的看法，个人应该要在生命的每个瞬间，持续不断地创造完整的自我人格。
克尔恺郭尔说，在创造的过程中，宿命被当做逃避焦虑与疚责感的方法。因为“命运是灵魂（可能性）与外在事物（如不幸、必然或偶然）的连结”，所以我们并未充分体认到焦虑与疚责的意义。不过克尔恺郭尔认为，这种把自己交付宿命论的做法，会使创造性有所局限。他因此认为，坦诚面对疚责问题的犹太教，要比以命运信仰为依归的希腊文化更胜一筹。不世出的创意天才绝不会退缩至命运的信仰中，以逃避焦虑与疚责；他会向前通过焦虑与疚责，以此创造可能。
&&&&有一种失去自由的形式是“闭锁”（shut
upness）的状态。这是以具象的表达方式，来描述觉知受阻、禁制，以及其他常见焦虑的神经性反应过程。我们在后续的几章中，将不时地讨论到这点。例如，请特别参见第九章中菲丽丝（Phyllis）与法兰西丝（Frances）的个案；也请参见第十章。克尔恺郭尔指出，这个状态在历史上被界定为“原魔的”（demoniacal），而且因为他所引述的是《圣经》中歇斯底里与喑痖的案例，所以我们知道他所指称的是各种临床上的神经症与精神病。他觉得这些案例中的问题在于，“无法与良善保持自由的关系”。焦虑以“恐惧为善”的形式呈现出来；个人竭尽所能地封杀自由，并压缩自己的发展。克尔恺郭尔主张，“自由是扩延（expansive）”，又说“自由是持续地沟通（communicating）”，后者甚至启发了苏利文（Harry
Sullivan）的概念。在原魔的状态中，“不自由使人变得越来越闭锁，而且不愿意沟通”同上，让我们比较一下易卜生对疯人院病患的描述：“每个人把自己闭锁在自我的桶中，而桶子则被自我的栓塞阻滞，再被放到自我的井中聊添趣味。”。克尔恺郭尔说得很明白，“闭锁”一语并不是指具有创造性个人的限制，而是指退缩和某种不断否定的形式。“原魔状态并非闭锁起来与某物分离，而是把它自己闭锁起来。”《惧怖的概念》。因此他也主张，这种闭锁状态是令人沉闷（予人荒芜的印象）和空虚的。当闭锁的个人面临到自由与“良善”（此处两者为同义语）的时候，便会焦虑起来。对克尔恺郭尔而言，“良善”代表的是闭锁个人的挑战，看他是否能够在自由的基础上重新整合自己。此外，他也把“良善”描述为一种扩延的状态，一种不断增进沟通程度的状态（communicativeness）。
克尔恺郭尔相信，把闭锁人格看成命运的受害者是虚妄的慈悲，因为这隐含了我们对事实的莫可奈何。真正的慈悲是要以疚责（也就是责任）之心来面对问题。这是我们每个人的责任，不论我们是否闭锁。勇者生病时，宁可说“这不是命运，这是疚责”，因为这样他努力改变现况的可能性便还存在。克尔恺郭尔继续说道，对于“伦理情境中的个人而言，最害怕的莫过于命运，以及披在慈悲外衣底下华丽但空洞的词藻，这会让他失去自由的宝藏”同上。我可以用个人的经验来说明这点，它在我们的文化中被认为更接近命运，而不只是心理上的扰动不安；也就是传染型的疾病。当我罹患肺结核时（在治疗该疾病的药物发明以前），我从观察自己和其他病患的过程中注意到，好意的朋友和医护人员常常会安慰我们说，染患此疾完全是因为结核菌意外感染所致。这种归咎于命运的**原意是希望让病人听了好过些。但是事实上，对许多心思比较敏感的人而言，这样的说词却使人陷入更深的绝望中。如果疾病是一场意外，那么我们要怎样才能确定它不会一次又一次地再发生呢？反之，如果个人觉得是自己的生活方式需要检讨，而且这是使他得病的原因之一，他当然会更觉疚责，但他也因此可以正向地看待有哪些条件需要改变，以便使疾病痊愈。从这个观点而言，疚责感不仅是比较正确的态度，同时也使人得以燃起比较真诚的希望。（不消说，克尔恺郭尔与我在此所指的是理性的疚责，而不是非理性的疚责。后者带有无意识的心理动能，是不具建设性的，需要加以铲除。）
终极而言，闭锁状态是以幻觉为基础的：“闭锁状态代表的是谎言或背离真理的，其理至明；而背离真理正是不自由……”。他认为，我们在与闭锁人格相处时，要了解沉默的重要，而且要一直保持“〔说话〕范畴的极度清晰”。他相信闭锁的状态可以借内在的启发或“洞明”（transparency）加以治疗，他这里所意指的，就心理学的层面而言，与当代〔心理治疗的〕清涤法（catharsis）与厘清法（clarification）不无相似之处。
&&&&自由也可能在身心相关的（psychosomatically）层次丧失。对于克尔恺郭尔而言，“身体、心理、灵性”（可能性）是不可分的整体，任何一个层面的解构都会影响到其他的层面”。他在传统的身体与心理之外，又添加了第三项决定要素——自我（self）。就是这个“中介的决定要素”（intermediate
determinant）涉及了可能性与自由。他不认为人格只是身体与心理的综合。如果人格要发展到更大的格局，那就必须看自我如何与心理和身体相连结。这是为何克尔恺郭尔的自我概念，不能与只占心理一部分的自我（ego）等同的另一项指标。当个人能够自由地看待心理与身体，同时以此自由地行动时，自我就在发挥作用。
其他因焦虑而丧失自由的例子，可以在窄化紧绷的人格中看到。克尔恺郭尔写道，这样的人格特质是缺乏内在自信的。
严守正统教义而毫无弹性的那一类人，或许就是处于原魔的状态。他什么都知道，他崇奉神圣，真理对他而言就是礼仪的印记，他常常表达要到神的座下效忠，顶礼千回，他对每件事物的了解，就像小学生能以固定的方式记诵数学命题一样，但是方式稍微变化，就把他考倒了。所以只要他听到事情没有按照既定的次序陈述时，他就会感到焦虑。他像极了一位现代玄想的哲学家，找到灵魂不灭的新证明，但是当他遇到致命的危险时却派不上用场，因为他没有随身带着他的笔记簿。
&&&&因缺乏内在自信而引发的那种焦虑，一方面会以任性与不信（unbelief）的否定态度表现出来，另一方面则会以迷信的方式呈现。“迷信与不信两者皆是不自由的形式。”同上。偏执者与不信者，就其心智框架下的焦虑形式而言，可说是一丘之貉。两者都缺乏扩延性；“两者皆欠缺内省，不敢接近他们自己。”
&&&&人们会竭尽所能地避免焦虑，对克尔恺郭尔而言自是意料中事。他提及所谓“懦弱的年代”，生活在此时代的人“想尽办法让自己分神，用大声喧闹的土耳其乐来驱赶孤独的思想，就像在美洲森林中，他们用火炬、呼喊以及铙钹声来逐退野兽一样”。因为焦虑是让人痛苦异常的经验。而且因为它是如此地鲜活与常见，所以我们再度摘述他对此痛苦经验的描述如下：
&&&&无论宗教审判长手边拥有的折磨方式有多可怕，也比不上焦虑；无论间谍如何狡滑地在他怀疑的人最脆弱时攻击他，如何布下陷阱逮捕他，都比不上焦虑；无论法官诘问审查被告的手段有多机巧，也比不上焦虑；不管他以分神或喧闹干扰它，不管是在工作或游戏，也不管是白昼或夜晚，它都让他无所遁形。
&&&&不过，一切想要回避焦虑的尝试，不仅注定要失败，而且在逃离焦虑的过程中，个人会丧失让自我浮现最珍贵的机会，而且也会失去为人的教育。“如果人是野兽或天使，那么他就不能感受到焦虑。因为他是两者的综合体，所以他才能够焦虑，而且焦虑越强，人就越伟大。”然而，这与我们一般所了解的焦虑意义不同，它并非与身外之物有关，而是就人自身创造焦虑的这个意义而言。
&&&&克尔恺郭尔对焦虑最迷人的描述是把它看成“学府”（school）。焦虑是比现实更好的老师，因为我们或许可以避开不悦的情境，而暂时逃避现实，但是作为教育资粮的焦虑却总是存在，因为人们离不开它。“即使在最微不足道的事物上，只要个人机巧地权变一下，从某件事情上悄然消失，他极可能就此成功得手，因为现实远不如焦虑精明；焦虑就在手边。”同上，p.144。以焦虑为师似乎是个愚蠢的想法，他承认，特别是对那些夸夸其言从未有过焦虑的人，更是如此。“我对此一意见的回应是，我们当然不应惧怕为人，或惧怕有限的事物，但是只有经历过可能性焦虑教育洗礼的人，才会成为没有焦虑的人。”
&&就某方面而言（我们不妨称为负向方面），此项教育在教导个人坦诚地面对和接受人类的处境。它意味着要面对死亡的事实，以及其他存在的偶然现象，而且从这个“原始的焦虑”（Angst
Kreatur）中，我们学会如何诠释人类处境的现实。“因此，当学人从这间可能性的学府毕业之后，他便会比孩童更彻底地了知世情，他绝对无法向生命要求任何东西，而且恐惧、地狱与毁灭就安驻在每个人的脚边，此外他还学到一项可贵的教训，每一项令人惊惧的焦虑可能在下一秒钟就成为事实，他会因此对真实有完全不同的理解，他会赞颂真实……”
就正向方面而言，进入焦虑学府使个人得以走出有限与琐屑的压制，并且在人格中落实无限的可能性。对克尔恺郭尔而言，有限就是那“闭锁”自由的状态，相反，无限指的则是“敞开”自由之门。因此，无限是他可能性概念的一部分。有限性则可以被界定为，个人对数不清的压制与人为局限的体验，我们在临床上和生活中都可以观察到这些现象。无限则无法被界定，因为它代表自由。在面对焦虑这件事上，克尔恺郭尔极为推崇苏格拉底的态度，他
庄重地举起毒酒杯……就像病人在一场痛苦的手术即将开始前，向医生说“我已经准备好了”一样。此时焦虑没入他的灵魂，遍处搜寻，挤出一切的有限与琐屑，从此引导着他，直到生命凋零。
&&在如此这般的焦虑对待中，个人被教育懂得信仰，亦即内在的信心。于是个人拥有“弃绝焦虑的勇气，但却不带一丝焦虑，唯信仰有以致之；它不仅消除了焦虑，同时常保时新，从死亡焦虑的痛苦中不断成长”。
&&&具科学头脑的读者可能会觉得，在上述的引言中，克尔恺郭尔似乎都是以诗文和吊诡的演讲方式来论说的。这当然是正确无误的，但是他要表达的意思，却可以用清晰的经验语言加以综述。首先，他预示了霍妮等人的论点，认为焦虑指出了一个事实存在且有待解决的问题；而且从克尔恺郭尔的观点看，焦虑会尾随个人的足迹（假如他没有进行全盘的神经性压抑的话），直到它被解决为止。其次，克尔恺郭尔宣称，“自我的力量”是在个人成功地面对焦虑的经验之后，才发展得来的。
&&&克尔恺郭尔令人感到惊讶之处在于，尽管他的作品写于一百三十年前，尽管他欠缺诠释无意识素材的工具（所需工具形式直到弗洛伊德之后才完备），但是他是如此敏锐而深刻地预见了现代心理分析对焦虑的洞观。同时他又把这些洞见置放在一个更宽广的脉络中，以诗文和哲学的方式来了解人类的存在。法国的生理学家伯纳德（Claude
Bernard）曾经渴望过会有这样一天的到来，届时“生理学家、哲学家与诗人可以用同样的语言交谈，并且彼此沟通无碍”。我们在克尔恺郭尔的身上，似乎看到了那一天已然到来。
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