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以社会主义宪政为主轴，重建社会主义意识形态
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由于现在领导班子换届进入常态化，每一届领导班子都提出自己的施政目标，这样的好处是能够与时俱进，适应时代的发展。但作为一个国家，一个民族。必须有自己的长远发展目标，有一个大多数人都认可的政治信仰。中国革命历来以马克思主义为指导，这是中国共产党带领中国人民从胜利走向胜利的根本保证。但是，马克思没有经过社会主义建设，列宁又去世得太早，在社会主义建设方面，不能从实践的层面到理论深化搞出一套比较成熟的理论。早期的社会主义国家在社会主义经济和政治建设中都进行了初步探索，但这些探索只是初步的，在二十世纪很多社会主义国家变了颜色，明确地告诉人们社会主义建设必须有科学的理论作指导，才能够保持长远的发展。
& &《中国社会主义宪政体制研究》总结了近现代社会主义革命和社会主义建设的经验教训，以科学社会主义为基础，借鉴世界社会科学优秀的成果，根据未来的社会发展方向，创造出一套完整的社会主义宪政的系统的理论体系。它从政治民主论、经济民主论、社会主义论、地方自治论和宪政体制论五个方面，为未来的社会主义事业规划了宏伟蓝图。如果实施这个方案，社会主义不但将取得长足进步，而且将跨入政治同权、经济同利的科学社会主义大同时代，为人类的未来谱写美好篇章。
& &在中国意识形态出现混乱，信仰出现危机的时候，确立“以公有制为主体的人民民主的社会主义宪政体制理论”为社会主义新时代意识形态主体地位。使我们建立的社会主义事业在国际国内占领意识形态制高点，如果这样中华民族将成引领世界发展的进步主要力量，中国乃至世界将进入和平发展的新时代。
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不要写意识形态 应该与时俱进滴说 —— 中国人自己滴意识文化建设
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社会价值观的简介
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与改革开放前相比。<img class="ikqb_img" src="http，具有几个重要的社会学特征，是价值观范型的转换，以及社会利益关系结构的变迁和多样化、观察、从农村社会走向城市社会。个人发展机会和路径多样化，加入甚至引导时尚消费潮流.baidu、工业化和城市化的推动下。　 改革开放以来，形成不同的价值取向。价值观念的这种结构性变化
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出门在外也不愁五伦观念的再认识
日 08:07 来源：原载《哲学研究》2008年第5期
作者：景海峰
内容摘要：
作者简介：
　　儒家思想的核心价值在其所谓道德性，即人伦规范的确立、生命之伦理意义的揭示，和根源于人心的内在德性经由家庭、宗族、社群、国家等形式而最终得到落实。在儒家众多的伦理观念当中，“五伦”是最基础性的一个，它是整个道德系统的起点、社会性人际关系网络的主线，也是所有礼教活动赖以建基的中轴和良好社会风尚得以存续的根本保障。五伦观念经过先秦儒家（特别是孔、孟）的思想凝聚和义理提升之后，在后续两千多年的中华文化发展过程当中扮演了十分重要的角色，成为所谓“纲常名教”的中心，深刻地影响着华夏文明的价值选择、精神气质和基本走向，也规范了一代又一代的中国人之社会群体及个人行为模式和立身处世的根本准则。　　然而到了近代，随着中国文化的日渐衰败，其核心价值一步一步地遭到了根本的质疑、否定乃至颠覆，五伦观念首当其冲，差不多到了被彻底抛弃的边缘。1940年，正当抗日烽火连绵、民族危亡之际，贺麟先生写了《五伦观念的新检讨》一文，就五伦观念与中华文明的内在关联做了深刻的阐释，既提撕民族精神、鼓舞士气，也纠弹了社会思潮之偏谬。迫于当时的危难之局，贺先生无意于琐碎考证，而是单刀直入、径凑义理，就思想之意涵作了简洁明快的揭示。顺着这个话题，我们今天仍然有许多问题需要再来作思考，其中既包括历史性的考究，也有急待反思的现实境遇等事项。特别是在经历了相当长一段时间的疏离与批判之后，五伦观念的负面印象已深刻人心，这时重新来作清理或认识，似很有必要。　　一　　五伦观念根源于华夏文明的远古时代，是和人文教化生发的漫长历程紧密地联系在一起的。到了春秋晚期，周礼崩坏，纲常堕挫，孔子力挽狂澜，重新强调了“君君臣臣、父父子子”（《论语·颜渊》）的伦常规矩。而“五伦”的完整表述，则要迟至战国中期由孟子首先提了出来。所谓“后稷教民稼穑，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。这里，孟子只讲到了五种人伦关系之间的交互性，而并没有区分主次的意思。《中庸》言“天下之达道”，谓：“天下之达道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也”。又论天下国家之“九经”：　　凡为天下国家有九经，曰：修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。齐明盛服，非礼不动，所以修身也；去谗远色，贱货而贵德，所以劝贤也；尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也；官盛任使，所以劝大臣也；忠信重禄，所以劝士也；时使薄敛，所以劝百姓也；日省月试，既廪称事，所以劝百工也；送往迎来，嘉善而矜不能，所以柔远人也；继绝世，举废国，治乱持危，朝聘以时，厚往而薄来，所以怀诸侯也。（《礼记·中庸》）　　这其中也明显包含着君臣等人伦关系中相互对应性和互敬互爱的意思，并没有后来通常所强调的尊卑、贵贱等思想，更无所谓严格的等级之分和不可摇夺的上、下位之区别。　　最可注意的是《荀子》里面的一段话：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物。”（《荀子·非十二子》）这里，虽然也讲了五种人际关系，但是大不同于《孟子》之“五伦”，可以说是别有创造。首先，这五种关系基本上反映的是社会层面的属性：君臣可以理解为国家、公共领域里的关系；乡党为邻里、社区里面的关系；“长”可以是亲缘的，也可以是非亲缘的，只表明一种年龄上的差别；“友”则是平辈的、普通人之间的关系。这些关系不以血缘为主轴，更没有有意地放大人伦关联的自然背景，而是就社会交往中可能发生的联接来立论，甚至有意地撇开了夫妇一伦，将狭义的家庭关系相对地隐去，从而突出了人际关系的公共性和社会性。其次，这些关系中没有尊卑、贵贱之分，只有自然形成的差异，人们只要顺着自然之势，践履应尽之礼，按照交互性的原则和不觊觎、不僭越的正常态度去对待就是了。关键在于相互之间的“爱”与“敬”等平等性和包容性内容，而这些关系的双向要求、相互制约性和应尽的责任都包含在了交往的过程当中。最后，也是最为重要的，荀子还考虑到了自然势差的调节问题，即贵者、长者等拥有自然优位和处于强势的一方，怎样合理地行使手中的权力，发挥对社会应有的责任，主动地调节好与贱者、弱者的关系，才能保障社会生活的和谐。“告导”是依经验之丰富、信息之优厚而担当起教化一般民众、引领社会风气的责任；“宽容”是居上位、处优势的一方因为有主动权、易于把握和选择，而应该采取的一种根本的态度。做到这些，社会就能清明，人人各得其所，“恢然如天地之苞万物”。　　就人伦关系的自然顺序而言，它是起始于血亲的联结，本之于自然的交往，正如《白虎通义·号》中所描述的：“古之时，未有三纲六纪，民人但知其母，不知其父……于是伏羲仰观象于天，俯察法于地，因夫妇，正五行，始定人道。”这些基本关系的确立是和文明的创化完全同步的，因为“观乎天文，以察时变”，作八卦“以通神明之德，以类万物之情”的伏羲，同时也是“观乎人文，以化成天下”的华夏人文始祖。在《周易》的《序卦》中，曾经对人伦关系的产生过程做过这样的一番描述：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”在这里，人伦关系中夫妇居先，父子、君臣紧随其后，完全是依照自然发生的顺序来排列的。《中庸》里面也说过：“《诗》云‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’，言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。”《周易》之“咸卦”象征着男女结合为夫妇，对此，《荀子》说道：“《易》之‘咸’，见夫妇，夫妇之道不可不正也，君臣、父子之本也。”（《荀子·大略》）后来，东晋干宝的《易》注也对这段话做了进一步的解释：“此详言人道三纲六纪有自来也。人有男女阴阳之性，则自然有夫妇配合之道；有夫妇配合之道，则自然有刚柔尊卑之义；阴阳化生、血体相传，则自然有父子之亲；以父立君、以子资臣，则必有君臣之位；有君臣之位，故有上下之序；有上下之序，则必礼，以定其体义，以制其宜明。”（李鼎祚《周易集解》卷十七引）这都说明，自然之顺序和血亲之基础，在早期的人伦系统建构当中，始终处在核心的位置。　　从人伦关系的自然产生之序来看，当然是夫妇为先，这是人类社会伦理构造的始点；但随着人际关系的复杂化和社会制度安排的多层性发展，自然的排序便不是唯一的了，甚至在慢慢地发生着改变。清初毛奇龄（年）就对此做过一番梳理性的描述：　　盖古经极重名实，犹是君臣、父子诸伦，而名实不苟，偶有称举，必各为区目。如《管子》称“六亲”，是父母、兄弟、妻子。卫石碏称“六顺”，是君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬。《王制》称“七教”，是父子、兄弟、夫妇、君臣、长幼、朋友、宾客。《礼运》称“十义”，是父慈、子孝、兄良、弟悌、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠。齐晏婴称“十礼”，是君令、臣恭、父慈、子孝、兄爱、弟敬、夫和、妻柔、姑义、妇听。祭统称“十伦”，是君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下。《白虎通》称“三纲六纪”，是君臣、父子、夫妇、兄弟、诸父、族人、诸舅、师长、朋友。虽朝三暮四，总此物数，而“十伦”非“十义”，“五道”非“五常”，《中庸》“三德”断非《洪范》之“三德”……（《四书剩言》卷二）　　这种复杂的称谓系统和排序多样化的演变，说明人们对人伦关系的理解和认识是在不断发生变化的，也经历了一个相当繁复的调整过程。总的说来，在自然联系的基础之上，五伦话语的血缘色彩的突出，和中国传统社会的村社结构、宗法制度，以及人际交往的封闭性与狭窄空间有着极大的关系，因而“亲亲”的氛围始终环绕在各种人际交往的场景和活动之中，挥之不去。
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重新理解启蒙：以政治建国为主轴的理论整合
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发表于：《知识分子论丛》第九辑
启蒙有很多含义和喻意，牵扯了大量的历史社会事件，包含着纷繁复杂的思想立场和政治想象。西方思想史上，古希腊的启蒙主要指智者和苏格拉底用言辞来进行理性言说，用修辞和哲学来替代象征性神话的过程。近代的启蒙运动脉络很多，至少有三支。最著名的是法国启蒙运动，代表人物有伏尔泰、狄德罗（百科全书派）、孟德斯鸠、卢梭等，代表事件是以1789年为标志的大革命。同时还有苏格兰启蒙和德国启蒙。前者的代表人物是斯密、休谟、佛格森等，后者有康德、黑格尔等人。三支启蒙运动的主题和任务不同。法国启蒙运动主要在于彰显理性，将人们从天主教会的束缚中解放出来，启蒙的口号就是理性与进步，这是大革命的理论动员，虽然革命不断趋于激进，但启蒙与革命的任务却在于建立法国现代政治框架。苏格兰启蒙是在17世纪英国基本奠定了现代国家的政治架构，霍布斯、洛克等人完成了宗教和政治等问题的理论论证之后，侧重于经济和社会建设的商业文明化过程。德国启蒙运动最大的任务就是思想观念先行，在反思英法近代思想观念和神学政治问题的基础上，奠定人的主体性和民族/历史的主体性，为建构一个后发现代国家进行思想奠基。三支启蒙脉络虽然各有不同，但是贯穿了统一的主题，这就是以政治建国为主轴的理论整合。
所谓政治建国，就是在确定现代政治领域自主性的过程中，各种启蒙运动都将理论和实践目的定位到现代国家的构建上。在西方近代历史中，现代国家的典型形态是民族-国家（the
Nation-State）。这是启蒙运动内在逻辑发展变化的必然结果，也是启蒙运动内生于西方古代-基督教传统中的集中表现。顾名思义，启蒙在一般意义上体现出强烈的解放倾向，即从各种外在权威的束缚和约束中解放出来，比如人摆脱神的权威，激情摆脱理性的约束，自由摆脱义务的限制，等等。因此，在首要的意义上，启蒙体现出强烈的批判取向，甚至是“冲决一切罗网”的激进面相。这是启蒙的基本含义，也是启蒙之为启蒙，启蒙之为“公开运用理性”的理据所在。但是，从基督教神学、教会、理性等思想性权威或建制性权威中解放出来的过程具有革命性的后果，这体现在文艺复兴的“以人为本”和宗教改革的“人可以直接面对上帝”，体现在一场将神不断内在化的运动，体现在身体对于心灵、激情对于理性的不断造反，其结果，是呼吁在心灵世界和社会领域重建一种有所依凭的秩序。于是，启蒙的批判取向和激进面相必然导向价值重估和秩序重建。这就是为什么在西方近代历史上出现绝对主义思潮，为什么中世纪的王权要朝绝对主权过渡，为什么要以一种法律拟制的主权人格承载神-人关系，为什么利维坦必须变成耶稣基督的根本原因。
启蒙引发的革命后果必须由启蒙承诺的人为秩序得以解决，关于这种秩序的知识就是以主权为基座搭建起来的“有关保护和服从之间相互关系的理性原理”，就是霍布斯洋洋自得的“新公民科学”，就是以政治建国为轴心的理论整合。启蒙的要义不仅在于一种与历史、自我或社会保持距离的批判态度，更在于要切切实实拿出一套政治建国的方案，为启蒙所期待的运用理性的“自由”准备公开的外部条件。这个意向在康德论述启蒙的著名作品《答复这个问题——“什么是启蒙运动？”》中得到了充分的体现。这是1784年的文字，有很强的论战色彩，但布局谋篇尤其是处理启蒙的路向对今天仍有非常重大的启发意义。文章开宗明义，直接点题，“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态，不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。”康德以明确主体与自己关系的方式将启蒙界定为运用理性的自由，这是一种能力，是一种勇气，是一种态度。这种自由由主体掌握，毋庸置疑，其内容就是康德批判哲学所建立起来的实践主体，问题在于，“在一切事情上都有公开运用自己理性的自由”要求建立自由的条件。自由的条件和自由的能力围绕着同一个核心，即人是目的。但自由的条件要处理的问题更为复杂，这就是公民与教会、公民与国王的关系，简言之，自由的条件就是典型的神学-政治问题，这个问题是17世纪政治哲学领域的核心命题。康德在18世纪重提，并置于启蒙的内在要求中重提，用意不言自明：启蒙要求建立能够处理神学-政治命题的政治架构，以保障人们拥有不断启蒙的自由，同时不危害政治秩序。
因此，神学-政治命题就是启蒙的命题，政教关系就是启蒙要处理的首要关系，而启蒙在西方近代世界的发展毫无例外地走向了以建立现代国家来处理神学-政治问题的道路，即在建构主权国家的前提下，奉行政教分离原则，使主权成为世俗生活中唯一合法的权威，使国家成为安顿人们身体的暂且终极的所在。所以，启蒙从来不是一场单纯的思想文化运动，而是一场实践性极强的建构性活动，其目标毫无疑问就是现代国家。所以，有关启蒙的争执也不仅仅是思想观念上的交锋，而是一种制度建构上的争执：要不要现代国家？如果要，可能实现的方式是什么，是全部重来还是可以激活传统，诉诸习俗；如果不要，那么可能替代的形式是什么。所以，启蒙具有“摆脱束缚”和“重建秩序”的双重意涵，具有“批判性”和“建设性”的双重取向，具有“激进”和“保守”的双重面相，凝聚这些“双重”的焦点和载体不是表征现代性的各种思想观点和文化立场，而恰恰就是以民族-国家为典型样态的现代国家。
不容忽视的是，现在对于启蒙的理解大多还停留在革命化思维上，或者把启蒙和救亡对立起来，要么把启蒙简单理解为一种解放和革命，而没有看到政治建国的建构性维度，要么就伸张启蒙的思想文化内涵，而忽视启蒙对于建立现代国家的内在要求。于是，要么大呼启蒙糟的很，要么高唱启蒙好得很。忽视政治建国，忽视以政治建国为轴心的理论整合，就是左右各种幼稚病的根源。在这个意义上，重新理解启蒙，就是要真正理解现代国家。比如，苏格兰启蒙运动是在英国现代国家的架构基本搭建起来之后，考虑民族国家构建和帝国构建如何实现一体两面的协同发展问题；法国和德国启蒙运动的基本目标就是构建现代民族国家，只不过因为国情、民情和主导力量等原因，分别走了弯路；我国的五四运动在政治上的口号是“外争国权、内惩国贼”，用两个“国”字证明了这是一场直接以现代国家构建为目标的政治建国史的序幕。在《新民主主义论》中，毛主席对五四的定位是反帝反封建。试想一下，西方上至马基雅维利，下至康德，在启蒙运动的大潮中所思所想，不就是反对以罗马教会势力为代表的“帝”和以封建贵族势力为代表的“封建”？以政治建国为主轴思考中西启蒙运动的异同，不仅有利于我们明确目前的研究重点和现实任务，还可以摆脱思考启蒙时的文人倾向和浪漫情怀，做到不矫情、不伪饰、不造作。
重新理解启蒙，就是要建立以政治建国为主轴的主体叙述。具体来说，有三个方面。
第一，要以政治建国为主轴。民族-国家作为西方近世启蒙的建制性成果，值得认真研究；国家建构（state-building）作为我们的切身问题，值得严肃关注。一方面，需要从历史谱系的角度深入挖掘民族-国家的发生发展、动力成因、内在机制和外在力量，避免单纯从民族主义或后-民族国家叙事对民族-国家的消解入手，仅仅关注民族-国家的负面后果，而是要从正面入手，直面民族-国家议题，既研究民族-国家的制度机理，更研究民族-国家的文化背景，这就要求将西方文明看成一个整体，至少要容括古希腊由爱欲（eros）引导的理性、基督教以恩典（grace）为背景的意志以及现代的“启蒙的自利”（enlightened
self-interest）。另一方面，需要从理论一般的角度深入研究民族-国家的基本逻辑、理论构成，挖掘其道德基础、神学基础、哲学基础。就像启蒙运动对于基督教传统是一种断裂，但其思想模式和建制基础很多还源于基督教一样，民族-国家有着极强的犹太-基督传统背景。以霍布斯为例，他的《利维坦》就是犹太的创世-约法传统与新教的基督论完美结合的典范，因此，利维坦作为耶稣基督才能成为公民在此世的归宿。在理论一般的论述上，美国当代一批公法学者值得关注，比如耶鲁大学法学院教授康恩。在《自由主义该放哪放哪》（Putting
Liberalism in its
Place）一书中，他以亚里士多德的四因说来注解民族-国家，认为民族国家的动力因是革命，形式因是宪法，质料因是公民的身体，目的因是没有终点的自我保存。截止到目前，在对民族国家的研究上，我们的理论资源似乎还囿于韦伯、蒂利、迈克尔&曼、安德森兄弟等，如何以政治建国为主轴，将理论资源不断深化拓展，形成较为成熟的历史和理论研究，深挖现代国家的犹太-基督教背景，是一项极为重大的时代课题。
第二，要进行理论整合。所谓理论整合，必要有个整合的依据、标准，或者说要有个“纲”。政治建国就是这个纲，民族-国家就是核心问题。理论整合首先是服务于民族-国家的，是构建国家意识形态的过程，这主要是个建设性或建构性的工作。一方面，是在理解西方民族-国家的历史和理论中，依循着充分式同情和同情式理解的态度，如其所是地发掘西方民族-国家的价值观念、机制架构和主导力量，避免立场偏见，避免教条极端，减少因立场不同引发的意识形态纷争。尤其是关注反-现代性的力量是如何为现代国家所吸纳整合，而成为内在的“反对派”，成为激发社会活力和制度可持续发展的动力。另一方面，是在理解我们自己的国家建构过程中，始终将西方民族-国家的构建作为参照，将中国传统礼乐秩序的构成作为参照，通过不断激活传统、寻找依靠力量的办法，实现国家建构过程中对于各种有效要素的合理凝聚。相比之下，对西方民族-国家的研究偏重于理论工作，而对于我国国家建构的理解和把握，则有鲜明的实践特点，即必须是“问题”推动之下的“弹性”共识，而不是“观念”推动下的“刚性”思维，那样的理论整合只是托克维尔所批评的“野蛮化”的理性主义，妄图用理论一般来规定具体的、活生生的实践。在这个意义上，理论整合不能不超越民族-国家的范畴，统整性地思考“前”民族-国家（如城邦、城市共和国、封建制）和“异”民族-国家（如秦汉以来的中央集权大一统体制）的政治形式。跳出民族-国家的视野来思考民族-国家的问题，是理论整合的超越性或反思性，与先前所论的建构性或建设性是一体两面、有机统一的。这方面，黑格尔的《精神现象学》对启蒙的处理堪为楷模。
第三，要建立主体叙述。以政治建国为主轴整合理论，落脚点必是主体叙述。主体叙述首先要针对从西方学来的种种教条主义，今天重新理解启蒙，并不是要把西方的启蒙话语或者反启蒙话语迁移到中国语境中，以西方衡量中国，断言启蒙还不够或者启蒙过了头，而是要从西方或过去的种种教条中解放出来。坦言之，我们没有必要为罗尔斯或施特劳斯去守灵卫道，几个现代或古典的教条是无法适应一个大国的。比如说如何理解革命。革命不是启蒙的对立面，革命就是最大的启蒙。如果从教条的右派出发，就容易否定革命，结果很可能是呼吁再次革命。如果从原教旨的左派出发，很可能要求不断革命。主体叙述就是要将革命内在化，内在化于现代国家建构的过程。破除教条才能转变观念，破除教条才能正视实践，破除教条才能明确主体。主体叙述就是要以政治建国为主轴，不断地破除教条，不断地整合理论，建立新的视野和观念。比如，是否可以从启蒙视野中的现代国家转变为现代国家视野中的启蒙？是否可以将文化的启蒙和政治的启蒙统一到以政治建国为主轴的理论整合上来？是否可以通过加强在现代国家中的启蒙实践来营造有意义的公民生活？是否可以将启蒙作为自我反思和自我理解的精神动力融入社会精英的再造机制中，作为现代伦理和社会主义市场经济的纽带？
现代国家构建，是一个未完成的方案。正确理解的启蒙，正当其时。对此，我们充满信心。
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以上网友发言只代表其个人观点，不代表新浪网的观点或立场。中国现代性以来思想史上的五大观念（一）
来源：川大哲学研究所
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&&&&点击进入：张法：&&& 中国自1840年的鸦片战争而进入现代性历程以来，新思想，新观念，新概念、新名词不断产生，中国的现代思想也由此产生出来、编织起来、结构起来、丰富起来，并且与词俱进。在中国现代性历程中产生出的名词、概念、观念、思想里，最主要关键词是什么呢?仔细寻思，发现有五：进化、革命、阶级、改革、和谐。
　　一、五大观念：中国现代性历史进程的理论结构
　　“进化”、“革命”、“阶级”、“改革”、“和谐”这五大关键词可以说代表了五大思想观念。这五大观念的出现，对于中国的现代性历程都有标志性的意义。因为其中每一大观念的出现，都意味着和标志着中国现代性的历程进入到了一新的阶段，一切概念、观念、思想，都围绕着这一主要观念运转——无论是支持这一观念或反对这一观念，也无论是对这一观念作这样或那样的解释、作这样的新注或那样的引申，从而使每一大观念成为了中国现代性某一阶段的基本的和基础的观念。因此，从某种意义上说，理解了这五大观念，中国现代性历程中的所有概念、观念、思想都可以在其中得到一个定位，所有的思想家都可以在与这五大观念的关联中得到一个定位。以这五大观念为主轴，一个丰富而复杂、多样而动态的中国现代性的思想体系可以呈现出来;理解了这五大观念，中国现代性的历程就可以得到一种理性的说明，中国现代性进行了何种演化也可以得到某种“规律性”的呈现。
　　“进化”、“革命”、“阶级”、“改革”、“和谐”这五大观念是在中国现代性的进程中依次出现的。每一个观念的出现，都是中国现代性历程的一个标志性的大关节点，同时又是世界史的一个标志性的大关节点。
　　首先是进化观念在清末的出现。从世界史来说，它与西方列强殖民世界的最高潮紧密相连;从中国史来说，它与中国现代性的制度变革紧密相连。面对弱肉强食、适者生存的存亡境遇，中国引进西方的进化观念，既是对世界现代性进程的一个认识，又是对自己所面临的亡国亡种前景敲响警钟。自然宇宙和人类历史的进化观念是对中国传统文化中自然宇宙和人类历史的循环观念的一次根本性的突破与颠覆。在这一意义上，进化观念是中国文化在观念现代化上的开始。在进化观念的照耀下，中国历史和世界历史有了一个全新的景观。
　　接着是革命观念的出现。在进化论的基础上，“革命”既是进化的必要环节，又是一种使进化得以加速的巨大力量。“革命”是世界现代性的一种潮流、时尚、规律。英国的光荣革命，法国大革命，美国大革命，日本明治维新，俄国的宪政改革……革命观念正是在这一世界的潮流中进入中国。世界现代性理论中自然宇宙和人类历史进化论上的“革命”，与中国传统理论中自然宇宙和人类历史循环论中的“天命”是一种完全不同的观念。“革命”既强调了一种哲学上的规律的力量，也强调了一种生存竞争、适者生存中的人自身的力量。“革命”促成了大清王朝的覆灭和中华民国的产生。
　　然后是阶级观念的出现。当“革命”具有了理论的合法性之后，谁在历史进化的规律中必然要出来革命以推动人类历史的进化呢?这就是“阶级”。阶级观念同样是随着世界现代性的出现而随之产生的。在以资产阶级为代表的第三等级反对封建贵族的斗争特别突出的法国，阶级斗争以一条红线在历史中凸显出来，而资产阶级的壮大又伴随着它的对立物工人阶级的成长，从而产生了世界现代性的一种新型理论——马克思主义。在马克思的旗帜下，阶级斗争不但成为一个现代性的国际潮流，而且也是加速人类历史前进的一种革命武器。从法国的巴黎公社到俄国的十月革命，阶级斗争产生了一种新型的现代性道路，产生了与西方模式不同的苏维埃模式。阶级观念乘俄国十月革命胜利之巨风进入中国，标志着一个与西方现代化道路不同的共产主义思想在中国的形成，标志着中国在承认自己落后于世界之后、力图以跨越式的方式对世界先进的追赶。同时，阶级观念又是与中国传统基础“家文化”的一种彻底的决裂——阶级的观念让中国人从家族的脉脉温情中走出，让中国人告别了古代的和谐理想，走向了现实与历史的生存竞争中的斗争哲学。阶级斗争成为了中国革命的具体形式，最终使中国人获得了让中国人民站起来的共和国的成立。
　　接下来是改革观念的出现。世界现代性在两极对立中历时六十多年，苏联模式在与西方的斗争中显出颓势而转向改革，中国现代性在“以阶级斗争为纲”的道路中也屡入坎坷，如何在世界现代性的进程中不让自己落于人后，成为社会主义阵营中普遍的自觉意识。于是，中国于1978年开始走上了重新追赶世界先进的改革开放道路。“改革”既是中国人对自己现代性道路经历了反思后的自觉，又是对世界现代性潮流最新演进的一种合乎规律的回应。在这一意义上，邓小平说“改革是中国的第二次革命”①。这里用“第二次革命”，是为了强调“改革”与此前的“革命”对于中国现代性来说具有同等的重要性。邓小平又进一步强调了1978年以后的“改革”与1978年以前的“革命”(特别是作为革命顶峰的“文化大革命”)在根本上的不同②。从中国现代性历程来说，改革是对革命的一种承转;从中国在世界现代性潮流中与世界的互动讲，改革是对过去革命的诀别，而走上了中国现代性的新途。
　　最后是和谐观念的出现。从中国现代性的历程看，正如“改革”是对暴力性的“革命”的一种承转一样，“和谐”是对斗争性的“阶级”的一种承转;正如“阶级”对“革命”作了一种定位和定性一样，“和谐”也对“改革”作了一种定位和定性。从世界现代性的进程看，“和谐”是在两极对立的世界消亡之后在一个多极世界中对一种世界秩序的追求，是在现代性生产中对自然的巨大消费和对生态的极大破坏之后对世界现代性的反思和对人类行为的新的价值追求。“和谐”对中国、对世界具有两方面的意义：对于中国来说，提出了在改革开放二十多年成就的基础上“构建和谐社会”的社会理想;对世界来说，意味着在全球化时代中国全面融入国际社会时，一个崛起的大国对于“构建和谐世界”的世界大同理想。
　　五大观念形成中国现代性思想的历时性结构，同时又内蕴了中国现代思想的递进性与阶段性，继承性与变革性，复杂性与规律性。但五大观念在中国现代性阶段上的时间跨度各有不同：“进化”作为一种大观念，标志着中国思想从古代向现代的根本性转变。正因为其根本性，它一直贯串在整体中国现代性历程之中;尽管其具体的定义、表现形式、表达方式、所用概念在不断地变化，但一个直线型的进化的历史观和价值观作为核心内容却始终如一。在这一意义上，“进化”是理解中国现代思想和古代思想不同的根本之点，也是理解中国现代思想(包括“革命”、“阶级”、“改革”、“和谐”四大观念)的基本之点。“革命”观念是在戊戌变法失败后，在推翻清王朝、建立民国的思想成为历史主潮后而出现，从此它一直是中国现代性思想中关键词中的最高级和最大级。它表现为辛亥革命、国民革命、阶级革命，直至无产阶级专政下的继续革命，在“无产阶级文化大革命”中达到顶峰，到改革开放之后才逐渐地消退而去。“阶级”观念伴随着俄国“十月革命”来到中国，成为共产党动员广大人民群众起来革命的核心观念，成为如何动员全国绝大多数人加入到民族复兴和国家独立的自觉中来、让中国人民通过血与火的斗争更快地站起来的一个核心观念。阶级观念重在发现矛盾、敢于斗争，斗争因时因地有多样形式，表现为南昌起义、秋收起义、国内革命战争、抗日战争、解放战争、抗美援朝、“三反五反”、反特反“右”、反帝反修，一直到“无产阶级文化大革命”达到顶峰，到改革开放之后才逐渐地消退而去。“改革”观念标志着中国现代性历程的一个新阶段，意味着中国从共和国前期的现代性模式中走出，寻找一种适合中国国情和中国特色、同时也符合世界潮流的新的现代性历程。从思想史的角度看，“改革”是中国现代性在新的历史条件下对“革命”的一种修正。改革观念以重新树立“四个现代化”的目标和“平反冤假错案”这一正反两方面告别“无产阶级文化大革命”开始，以推翻“两个凡是”和坚持“实事求是”开始。“和谐”观念是在中国改革开放进行了二十多年、中国全面融入国际社会的全球化时代而出现。如果说，改革观念是对革命观念的一种修正，那么和谐观念则是对以斗争为核心的阶级观念的一种修正;如果说，中国现代性前期的革命时代，阶级观念是对革命观念的一种巨大的提升，那么在中国现代性一百多年后的改革开放时代，和谐观念是对改革观念的一种提升。和谐观念表明了，中国在全球化时代在国内要实现和谐社会，在国际要构建和谐世界，以一种新的全球性眼光重树中国的现代性目标和重树中国对世界大同的理想。
　　由上所述可知，“进化”、“革命”、“阶级”、“改革”、“和谐”这五大观念本身又构成了一个理论结构：“进化”是一个根本性的观念，贯串于四大观念之中，虽然它随着后来观念的出现而改变着自己的形态，与新的大观念相适应，但其内在的直线型和上升性是不变的，改变的只是直线的内容和上升的方式。“革命”与“阶级”是中国现代性革命阶段的大观念，“阶级”(斗争)是“革命”的进一步深化和最高的理论化;“改革”与“和谐”是中国现代性改革阶段的大观念，“和谐”是“改革”的进一步深化和最高的理论化。五大观念构成了一个具有对称美的简明理论结构。当把这一简明的理论结构具体化为结构分层、概念林立、动态变换的万千气象的理论体系的时候，一个中国现代思想史的体系就呈现出来了。
　　然而，这五大观念并不是一唤即出，也不是一出之后登高一呼便应者云集、立即形成了自己的思想高位，而是在复杂的思想讨论、概念竞争、内容斗争中经过一番番磨练，才被承认、得以建构、获得影响的。因此，每一个观念的历史，都有一个从诞生到成长到成型的传奇故事;而这五个观念在其自身成长的过程中，一个以自己为核心的概念群也随之产生出来，形成了一个时期的思想体系。
　　二、进化(evolution)：与“天演”的对决结果及其所包含的内容和意义
　　进化观念在清末的出现，意味着古代中国思想向现代中国思想的根本转变，古代中国的宇宙之道转变成现代世界的历史规律。进化观念一出，中国现代性的观念风起云涌，势不可挡。一切都要由进化观念来审视，顺之则存，逆之则亡。正是在这一意义上，进化观念真正地开启了中国现代思想的新生。
　　进化，即西文的“evolution”。然而，1895年，当中国现代思想家严复第一个系统地把进化论介绍到中国来的时候，不是用的“进化”一词，而是用的“天演”一词。严复是一位严谨的思想家和翻译家，在中国引进西方思想的第一个重要关头，面对中西文化的巨大差异，在介绍新思想时，他深刻感受到中西语言差异对翻译造成的困难：“新理踵出，名目纷繁，索之中文，渺不可得，即有牵合，终嫌参差。”③在这艰难的中西互通的最初阶段，严复对于西方概念的汉译是“一名之立，旬月踟蹰”④。为什么经过深思熟虑之后，不译为“进化”而译为“天演”呢?从两词的词性来看，“进化”是一个现象性的词汇，它只表明一种事物的必然状态，即向前进化的状态，而是什么东西决定了事物要“进化”则没有说;“天演”则是一个本体论的概念，它既表明了事物的进化状态“演”，又指出了是谁决定了进化之“演”，这就是“天”，即“进化”是一种天道的演化。因此，“天演”是一个与中国思想相贴近而让人一下子就想到中国宇宙论的词汇。至于“天演”的具有时代新质和内容，则进一步在内容上用三个词组予以明释——物竞天择，生存斗争，优胜劣败。“天演”一词用一种中国士人最能懂最易明的方式，讲出了新时代的天道。对中国现代性来说，这是一个具有哥白尼革命一样的世界观的巨变。它把中国式的循环论历史变为西方式的直线论历史、一个进化的前进的历史、一个今胜于古的历史。天演论成了中国现代性制度巨变前夜中的一个决裂古今的理论。这个理论一下子就说明了具有道德正义性的大清王朝何以自1840年以来一次一次的挫败，这个理论极大地暗示了一败再败的中国要由劣变优必须进行器物、制度、思想更新的绝对必要性。
　　然而，后来是“进化”而不是“天演”成为“evolution”的定译，这里包含了极深的历史意味。首先，“进化”一词是日本人用汉字对“evolution”的翻译⑤。日本人学西方成功并打败中国成为中国先进者的模仿对象后，日学逐渐成为当时的一大潮流，东洋的学西模式更是在中国成为了大的示范。这使得来源于东洋的“进化”比起本土的“天演”有了学术上的优势。其次，日本文化固有的技术性、细节性、实用性特质主导了日本人用汉语对西方术语的翻译。“天演”与“进化”，前者有一种中国式天道的形上高度，虽然也被严复科学化了，但仍有中国意味，是一个由天而人而事而物的术语;后者则是一个由具体而抽象、由小而大的物质性词汇。而中国思想从古到今的转变正是要从一种哲学性的话语走向一种科学性的话语。在这里，进化比天演具有优势。再次，清末变革的大人物大多留学日本，中国的新思想受到了日本学西新语的主导，日文新词成为中国新思想的主要载体，特别是当时思想界大家梁启超大引日式西学入中，其文多用“进化”一词⑥。从这一角度看，“天演”与“进化”之争，成了严复与梁启超在新词定型中的影响力之争。虽然两人都无此本心，但历史却有此实果。最后，“天演”与“进化”又代表了两种思想旨趣，“天演”为古文，是以旧为新;“进化”是东来，全然新词。在词汇内容上，“天演”之“演”，其强在“天”，有形而上的意味;其弱在“演”，特征不明，需要“物竞”等来注释，“竞”也未能把“进”点出。而“进化”之“进”点出了新特点，“进化”之“化”有一种中国性，当然后来“化”已经被“进”压没了。在这一意义上，“天演”与一种改良论同旨，“进化”与一种革命论共调，当中国现代性新潮在20世纪初以革命战胜改良为结果时，“进化”作为中国现代思想的定型概念也就大局已定了。
　　当然，从历史上讲，“天演”与“进化”在传播“evolution”的新思想上不是对立的，而是互助的，正如梁启超之一方面大讲特讲“进化”，另一方面也写有《天演学初祖达尔文之学说及其传略》这样的名文。虽然两词在对中国思想的古今之变都有不可磨灭的贡献，但最终是，“天演”渐逝而“进化”定型。这里的历史深意，值得我们去回味。
　　从学理基础本身来说，进化论就是在西方文化中也是不牢固的⑦，但在基本理念上又确实代表了一种与中国文化不同的西方直线型的宇宙观。而这一直线型宇宙观在中国思想的古今之变中，对中国古代思想却有一种惊天动地的震撼。今天回头看去，进化论在清末民初被讲解的具体内容已经不堪提起，但进化论的基本理论(即直线型的宇宙观和历史观——人类历史是从低级到高级、从简单到复杂，尽管有反复有曲折有停滞，甚至有一时的后退，但大方向是进步的，是向前的向上的)，却深深地印在中国人的心中。由进化理念所扩展而出的主要词汇，如进步、前进、发展、跨越、跃进、飞跃、质变等等，昭示着自进化论进入中国以来，至今仍发挥其巨大的功能，具有着重大意义。中国的大思想家，从康有为、梁启超、严复到孙中山、章炳麟，到陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅，到瞿秋白、毛泽东、邓小平……其思想基础都不是古代中国的循环论，而是现代中国的进化论。首译《天演论》的严复说：“天运变矣，而有不变者行乎其中，不变惟为何?是名天演。以天演为体，而其用有二：曰物竞，曰天择，此万物莫不然，而于有生之类尤著。”⑧这是用哲学的体用观对进化论的基本概括。严复又说：“尝谓中西事理，其最不同而断乎不可合者，莫大于中之人好古而忽今，西之人力今以胜古;中之人以一治一乱、一盛一衰为天行人事之自然，西之人以日进无疆，既盛不可复衰，既治不可复乱，为学术政化之极则。”⑨这是将西方的历史进化论区别于中国的历史循环论。正是在这一意义上，梁启超说：“夫进化者，天地之公例也。”⑩“凡人类智识所能见之现象，无一不可以进化之大理贯通之。政治法制之变迁，进化也;宗教道德之发达，进化也;风俗习惯之移易，进化也。数千年之历史，进化之历史，数万里之世界，进化之世界。”(11)这里的“公例”即后来译成的“规律”，“大理”即后来译成的“根本规律”。正是在进化论这一人类历史发展公例、公理、通则(规律)的基础上，康有为的思想是一种进化论思想，从据乱世到升平世到太平世;国民党的建立民国的思想，也是一种进化论：从军政到训政到宪政，经过三阶段进化为一个完全现代化的国家政体;共产党理想也建立在历史进化论之上：人类的进化规律是从原始社会到奴隶社会到封建社会到资本主义社会到共产主义社会，而中国则将从半殖民半封建社会跨过资本主义社会进入社会主义社会，最后进入共产主义社会;改革开放后的思想，也建立在一种进化的发展观上：从发展中国家到中等发达国家到发达国家，从社会主义初级阶段到小康社会到发达国家。当然，自康有为以来，中国思想家为中国人所设定的每一种进化思想，都可以展开为非常具体的思想体系和现实规划，但一种与古代中国循环论相区别的现代中国的进化论的主调是可以感受到的。正是在这一意义上，我们可以看到，中国现代性的主调，无论是康梁的君主立宪的改良还是孙中山建立民国的革命，无论是国民党的国民革命还是共产党的阶级革命，无论“以阶级斗争为纲”的抓革命促生产还是以经济建设为中心的改革开放，其历史预设和发展预期，都是建立在一种与古代循环论所不同的现代进化论精神的基础上的。
　　在这一意义上，进化论构成了中国思想古今之变的一大关节，形成了现代中国思想的一大基础：不进化，就会停滞，就要落后。从抽象层面，进化论给了一个进化与退化、先进与落后、发展与停滞、生存与灭亡的二元对立的思考方式。如何发展自己，如何达到先进，都是建立在一种进化论基础上的。因此，在中国现代性历程已经一百六十多年的今天，思考这一进化论的基础和核心精神，而不拘泥其具体的表现形式(如少年终胜老年的进化思想，如无政府主义式的进化思想，等等)，思考进化论的核心精神对中国现代性历程中每一阶段的影响，也许是一个重要的课题，特别是在《寂静的春天》和《增长的极限》这样的著作出现以后，在全球都面临新形势的今天，显得尤为必要。
　　三、“革命”(revolution)的中国化及其重大意义
　　当进化成为历史的规律，如何让在19世纪末20世纪初已经落后的中国跟上进化的历史脚步，进入先进国家的行列，成为了中国知识界必须面对的一个大问题。“revolution”(革命)正是在这样一个背景下进入中国，产生转义，生动起来，高昂起来，成了中国走向现代性的同义词。确切地说，中国现代性从辛亥革命到“文化大革命”是现代性的革命阶段。
　　如果说，认识到进化的宇宙和人类历史的根本规律是中国思想的第一次大转变，那么，认识到革命是历史和人类的进化得以完成、得以促进，历史前进的步伐得以加快的法宝，是中国现代思想的第二次大转变。两者的相续与相关，前人之论述多矣，且举数例于下：
　　梁启超：“革也者，天演界中不可逃避之公例也。”(《释革》，《新民丛报》，第22号，1902年12月)
　　邹容：“革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也。”(《革命军》)
　　孙中山：“革命建设也，本世界进化之潮流。”(《孙文选集》，上卷，第56页)
　　李石曾：“社会由革命之作用而得到进化，革命由社会之进化而得为正当。故社会愈益进化，革命愈益正当。”(《无政府说》，见《辛亥革命前十年间时论选集》，第3卷，第146页，北京，生活·读书·新知三联书店，1978)
　　吴稚晖：“科学公理之发明，革命风潮之膨胀，实十九世纪、二十世纪人类之特色也。此二者相乘相因，以行社会进化之公理，盖公理即革命所欲达之目的，而革命为求公理之作用。故舍公理无所谓革命，舍革命无法以伸公理。”[《新世纪之革命》，载《新世纪》，1907(1)]
　　英文“revolution”一词源自拉丁文“revolvere”，指天体周而复始的时空运动。因此，“revolution”(革命)与一种宇宙规律性相连，“revolutioni”又被认为是运行的行星在达到某个交接处时发生的某种突然变化。这样，“revolution”又特别强调一种建立在宇宙规律性中的一种具有命运性的突变。14世纪以后，反政府的起义或暴动被称为“rebel”或“rebellion”;而在16世纪以后，“revolt”一词也指“叛乱”，它与“revolution”的词根相同，也许这暗含了“叛乱”正好是历史规律的一种必然表现，是历史规律的必要组成部分。因而，“revolution”进入了政治领域，具有了政治含义——1688年的英国资产阶级的和平变革称为“光荣革命”，1789年的法国第三等级发动的武装起义称为“法国大革命”。这两种带着历史规律性的革命在现代史上具有重要的示范意义，从而成为两种政治革命的模式。一是和平的、渐进的，一是暴力的、激烈的。革命总是意味着变化，而现代性中的革命更是一种建立在直线型进化论基础上的变化，因此，亚兰特(Hannah Arendt)在《论革命》(On Revolution)中说，18世纪以来，革命一词离开了过去的周而复始(自然天体的循环论)之旧义，而生出奇特的唯新是求(人类历史的进化观)的新质。如此说来，“revolution”(革命)一词在历史的演化中积累和汇集了四种相互关联的含义：第一，它是宇宙发展的规律;第二，特别强调在规律基础上的命定性突变;第三，它有两种方式——和平的和暴力的;第四，革命是一种唯新是求的更新。(12)
　　“revolution”一词随西方的现代性扩张而进入日本。这一属于汉字文化圈的东方国家，用汉字中的“革命”来翻译“revolution”。由于日本的明治维新采用的是和平方式，因此，日文的“革命”取其英、法两种模式中内在一致的精神(革新)，而不重其形式之差异。因此，“革命”一词在日本与“改良”、“维新”、“改革”等词同义。“年，德富苏峰编《大江义塾杂志》推进民权运动，崇拜英法美革命领袖克伦威尔、华盛顿、拿破仑。德富最倾心英国式革命，名曰：‘维新革命’，革命与改革两词常出，但意义相同。”(13)而“革命”一词进入中国，正值清末的特殊语境，产生了不同于日本的戏剧性变化。如果要把这一非常复杂而又对中国现代性的演进产生了非常巨大影响的戏剧性变化作一逻辑的归纳，大致有如下几点：
　　第一，梁启超在日本受日本氛围的影响，既接受了日本把“revolution”译成汉语“革命”的用法，又接受了日本人把革命与维新同义而且主要用于“改良”、“维新”的语义。于是，在年间，通过其在日本主持《清议报》、《新民丛报》面向汉语学界，大力提倡自己在主观上认为是与维新、改良同义的“革命”。一时间，什么“小说界革命”、“诗歌革命”、“戏剧界革命”……几乎是一片全面革命的呼声。由于梁启超的“笔端常带感情”的文章所具有的巨大的感染力量，“革命”成了当时的一个时髦词汇，在全国具有了极大的影响。
　　第二，在汉语的本义中，“革命”本是一个具有暴力意味的词汇。《说文解字》卷三释“革”讲了两种含义：一是“兽皮治去其毛，革更之，象古文‘革’之形”，二是“古文革从三十，三十年为一世，而道更也”。第一种应是“革”的本义，徐灏说，革字象兽形;饶炯、林义光皆说，革字象人以手治皮。因此，“革”是人通过对动物杀命剥皮治皮而为人用。可以说，是通过一种暴力血腥的手段把与人为敌的兽改变成为既使人保暖又使人威风的皮。因此，段玉裁注云：“革、更二字双声，治去其毛，是更改之义，故引申为凡更新之用。”(14)而这一“更新”之义在殷周时代进入政治层面，就是有名的“汤武革命”论。《周易》曰：“天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人，革之时义大矣。”暴力革命成为天地之道的一种体现。因此，《说文解字》中“革”的第二义“革从三十”云云，是把“革”因“汤武革命”后的观念进行一种宇宙论的解说，商汤、周武革命是天道循环的体现。如果说，远古时代以来革兽治皮积淀成为古人的一种生活惯例，那么，殷周时代的“汤武革命”作为一种规律性的历史运转，使把暴力血腥的“革”与一种历史大化的“命”连在一起。当一个人、一个王朝的命要被“革”时，这个人、这个王朝一时间便失去了天命之佑，这个人、这个王朝的命已经沦为兽类;革其命，是一种符合历史规律的重要突变和重要更新。因此，“革命”一词，因其远古的革兽血腥和汤武的革命血腥，已经具了一种既定的词义内涵和思维定式。当其从日文的含义和用法进入到中文的含义和用法的时候，一场语词和文化的撞碰产生了。
　　第三，当梁启超以自己的巨大声望站在改良派的立场上用革命的日文意义而大力宣传革命之时，中国现代性正经历着一次路线上的分歧，这就是以康梁为代表的要进行体制内改革的改良派与以孙中山为代表的要进行体制外暴力的革命派的两条不同路线。由于中国现代性多方面的复杂性，当时形势是暴力革命占了上风，而孙中山路线的兴盛，使得革命在汉语本有的暴力内涵得到极大的凸显。孙中山说：“革命之名词，创于孔子，中国历史，汤武以后，革命之事实，已数见不鲜矣。”(15)这里，商汤周武的暴力革命成为了革命派用暴力推翻清王朝的历史规律和宇宙规律的榜样。推翻清王朝的暴力革命已经势不可挡，革命的暴力含义已经成了“革命”一词的核心含义。这一核心含义，在邹容的《革命军》里得到了鲜明的体现：
　　革命者，天演之公例也。革命者，世界之公理也。革命者，争存争亡过渡时代之要义也。革命者，顺乎天而应乎人者也。革命者，去腐败而存良善者也。革命者，由野蛮而进文明者也。革命者，除奴隶而为主人者也。……呜呼!革命革命!得之则生，不得则死。
　　扫尽数千年种种之专制政体，脱去数千年种种之奴隶性质，诛绝五百万有奇披毛带角之满州种。
　　这里重要的，还不仅是“革命”成为宇宙公例、世界公理、历史的规律，而更是对“革命”的暴力血腥的呼唤。“革命”的这一新义，出乎梁启超的意料之外。当他发现这一词汇与现实结合而产生如此的转义，欲纠正已经不可能(16)。“革命”的这一新义，也为具有学术立场的章太炎所不赞同。然而，他一方面指出“革命”一词在学术上的不妥，另一方面却因“革命”已经具有了的现实力量而坚决支持“革命”。(17)同时，章太炎虽然不赞同“革命”一词，但其《訄书》的激烈文字，与邹容的《革命军》一样，因鼓吹暴力革命而影响极大。可以说，两书为中国现代性的革命话语的定型起了巨大的历史性作用。
　　从世界性的视域来看，当日本现代性以明治维新的方式进行的时候，在日文里对革命话语的理解是以英国的光荣革命(即改良)模式为核心;当中国现代性以辛亥革命的方式运行的时候，在中文里对革命话语的理解是以法国大革命(即暴力)模式为核心。在这一意义上，可以说，辛亥革命以历史行为对中国的革命话语进行了一次生动的定义。从而在“革命”一词的诸多含义的张力中，暴力方式成为了一种主导方式。清末的现代性，是以一种民族革命(排满)的方式表现出来;而中国现代性的进一步发展，是受到苏俄模式的影响之后，以一种阶级革命的方式进行。1927年，毛泽东在《湖南农民运动考察报告》中以阶级斗争理论为指导对革命所下的经典定义进一步高扬了暴力：
　　革命不是请客吃饭，不是做文章，不是绘画绣花，不能那样雅致，那样从容不迫，文质彬彬，那样温良恭俭让。革命是暴动，是一个阶级推翻一个阶级的暴烈的行动。
　　孙中山领导的辛亥革命启动了中国现代性的以暴力为主轴的革命模式，毛泽东领导的阶级革命深化和发展了中国现代性的以暴力为主轴的革命模式。“革命”成为中国现代性历程中从辛亥革命到“文化大革命”()整整一个时代的最核心、最重要、最普遍的关键词。
　　如果说，“revolution”一词在西方历史的演化中积累和汇集了前面所讲的四种相互关联的含义，那么，“revolution”在翻译为汉语中的“革命”之后，特别是在孙中山和毛泽东对其进行了关键性的定义之后，“革命”具有了新的语义结构：第一，它是宇宙发展特别是人类历史发展的规律;第二，特别强调在规律基础上的命定性突变;第三，革命是一种唯新是求的更新;第四，暴力方式是革命的最主要最必要最重要方式。第一点和第四点成为“革命”一词的核心。尤其第一点，历史规律给了暴力革命以合法性——革命是为了进步，暴力革命为宇宙规律的实现开辟着道路。这就由潜在性成为现实性。现代芭蕾舞剧《白毛女》中的一句歌词，可用来作为革命的内容简介：“闹革命，武装夺政权，推翻旧世界。”
　　革命必然意味着革命对象即革谁的命之中的这个“谁”。在《说文解字》中，革命对象是野兽;在“汤武革命”中，革命对象是暴政;在辛亥革命中，革命对象是清廷及其走狗;在共产党革命中，革命对象被描述为国民党政权及其所代表的帝国主义、封建主义、官僚资本主义。由于革命，一切人都可以分成三种人——革命、不革命、反革命。从某种意识上说，革命造就了反革命，革命的暴力性凸显了反革命的负面性，不革命的人或者成为革命者，或者成为反革命，反革命成了革命对象。在中国现代性的革命主潮中，由“革命”扩展出来的主要词汇有：斗争，开火，打倒，推翻，铲除，横扫，夺取，批判。这些具有暴力性和否定性的词汇成为主要词汇。在“革命”一词于现实政治中偏向以暴力为核心内涵的转向中，“革命”一词本有的“改良”、“维新”、“渐进”进行着两个方面的转化——一方面变成了妥协、调和、温和、中庸等负面的意义，另一方面这三个词都被带上了强制的含义，而在语用上被另一个意味深长的词所代替了，这就是“改造”。“改造”本是一个两可的词，可以是温和的改进，也可以是强迫的改变。由于革命成了主调，“改造”就带上了斗争性和强迫性。改造世界首先要用革命的方式，改造思想首先要用强迫的方式。
　　为什么“革命”一词在日本与“改良”同义而在中国与“暴力”同义?这是一个令人深思但又难以解答的问题。与中文本义对暴力血腥的唤起有关?与中国现代性以来在对外战争中一败再败的愤懑有关?与为了战胜对手而一直在进行的战争动员和战争准备有关?与清末呈现的体制的黑暗和腐朽有关?与革命派激发出来的民族情绪有关?……（未完）&&&&&&&&
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